Анджело Тамборра
КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ И РУССКОЕ ПРАВОСЛАВИЕ
Два века противостояния и диалога
См. 1920-е гг. Диалог православия и католичества.
Тамборра А. Католическая церковь и русское православие. Два века противостояния и диалога/ Пер. с ит. (Серия «Диалог»). — М., Библейско-богословский институт св.апостола Андрея, 2007. —631с.
Отрывки: о Гоголе * о свящ. С. Булгакове.
Религиозные метания Гоголя.
Несмотря на полемические и в определенной степени официальные заявления Муравьева и ему подобных, многие русские — писатели, мыслители, художники — в XIX веке, будучи православными, во время своих традиционных путешествий в Италию испытывали притяжение центра католического мира. Среди них в первую очередь необходимо со всех возможных точек зрения — духовной, культурной и художественной — рассмотреть такую заметную личность, как Николай Васильевич Гоголь. К тому же, если, по словам Этторе Ло Гато, "без Рима нельзя психологически понять Гоголя, в частности, возможно, и в самом главном и самом русском его произведении — Мертвых душах" (1), то его личность — как человека и как писателя — необходимо рассматривать и в религиозном контексте.
Николай Васильевич Гоголь прибыл в Рим в марте 1837 года и покинул Италию — после частых поездок в Россию и прочие страны — в январе 1848 года. То было десятилетие знакомств, новых занятий и размышлений, в том числе религиозных, сосредоточенных в первую очередь на центре католического мира, даже когда в 1838 году противостояние Петербурга и Рима достигло точки кипения. В целом Гоголь отнюдь не остался глух к эху первого чаадаевского Философического письма, которое еще звучало в среде русской интеллигенции. Итак, он прибывает в Рим, когда в отношениях России и Запада сложилась не очень благоприятная обстановка. Тем не менее она не повлияла на Гоголя как писателя и мыслителя.
Что касается первых — самых сильных — впечатлений, Гоголя в Риме поразила наивная, непосредственная, если угодно, деревенская религиозность народа: "Лишь в Риме молятся, — писал он в 1838 году, — в прочих местах лишь притворяются". Его привлекают своеобразные формы народного благочестия, процессии и другие проявления религиозного чувства, наподобие знаменитой инфьораты в Дженаццано, пышные церемонии в соборе св. Петра, который в конце концов становится целью многих его прогулок ("... и так ведь оно и должно быть..."). Несмотря на это, он до конца останется верен церкви своих отцов.
По мнению Гоголя, в плане догматики и учения, на уровне принципов, как он писал своей матери, "наша религия и католическая абсолютно одинаковы, и потому нет на самом деле никакой нужды менять одну на другую". Позже, в 1847 году, он писал своему другу Шевыреву, успокаивая относительно своих якобы католических наклонностей: "Что до католичества, то я говорю тебе: ко Христу скорее можно прийти протестантским путем, чем католическим".
Одним словом, оставаясь непревзойденным в религиозном понимании Запада, именно в Риме он становится более просвещенным, лучше осознает ответственность православного верующего (2).
Действительно, в Риме Гоголь осознал все богатство совершенного христианства — "интеллектуального, мистического ив то же время социального, а не только нравст- венного". Он прочел I doveri dell'uomo (Обязанности человека) Сильвио Пеллико, от княгини Волконской и ее подруги Смирновой слышал о Лакордере и иезуите Равиньяне.
Именно в Риме у Гоголя созревает убеждение в том, что церковь как историческое понятие, будь то Православная или Католическая, — играет исключительно высокую, определяющую роль в истории человечества. Это убеждение он высказывал в своих трудах, в переписке и в разговорах с друзьями как на Западе, так и в России. Он не стал католиком, но, оставшись православным, открыл в себе внутренне сосредоточенного христианина (3).
Его духовная и религиозная драма началась в те месяцы, когда он был тяжело болен, в 1840 — 1841 годах, которые он провел в Венеции, где чувствовал "уже запах могилы". Пройдя духовный путь, подобный чаадаевскому, Гоголь душой чувствовал всю драматичность дилеммы: нужно ли находить Бога в человеческом мире, как учит Католическая церковь, которая проникает в общество, чтобы привести людей к вечному спасению? Или же путь спасения лежит через полное отвержение суетного мира?
В последнее десятилетие жизни Гоголь бился в поисках решения этой проблемы. Для начала, уже заканчивая в Риме первый том Мертвых душ, писатель, чтобы заполнить пробелы в своем религиозном образовании, читает отцов Греческой церкви в русском переводе, украинские проповеди XVIII века, не пренебрегает и работами Боссюэ Traité de la concupiscence (Трактат о вожделении) и Elévations sur les Mystères {Возвышенные рассуждения о таинствах). Затем, с 1844 года, он без колебаний встает на трудный путь мистицизма: читает древнее славянское Добротолюбие — знаменитую антологию исихазма, которая оказала сильное влияние на формирование русской православной духовности, но при этом не расстается и с трудом Фомы Кемпийского De imitatione Christi (О подражании Христу), прося своего приятеля Шевырева, чтобы тот послал эту книгу в подарок на новый 1844 год их друзьям-славянофилам Погодину, Аксакову и Языкову. Он призывает всех к религиозной практике, из-за чего иногда подвергается в салонах насмешкам, где его обзывают "монахом" и "сумасшедшим".
Будучи во всем сыном романтической эпохи, он создал в своей душе культ Средневековья, когда церковь и культура, религия и светское общество были тесно между собой связаны. Отсюда возникает, как ему казалось, необходимость вернуться к всеобъемлющей религиозной культуре, воплощающей принципы христианской религии в общественной жизни. Исходя из этих посылок, Гоголь именно в Риме начинает замечать важное различие между церквами Востока и Запада. С его точки зрения, для западного христианства — реалистичного и конкретного — всегда было характерно взаимопроникновение религии и общества; христианство восточное, напротив, в конце концов пришло к тому, что стало различать два плана реальности — церковный и природный, так что в вопросах вероучения и внутреннего устройства Православная церковь веками относилась с некоторым безразличием к конкретным проблемам жизни. Как мы помним, к таким же выводам пришел и Чаадаев.
Тем не менее Гоголь не верил в созидательную силу протестантизма и католичества, ответственных за одну из самых ужасных трагедий в европейской истории. С другой стороны, он, согласно Зеньковскому, твердо верил в творческую силу православия, поскольку оно сумело развить концепцию богочеловечества, которая придает смысл обществу, целиком пронизанному духом церкви.
Гоголь любил повторять: "Всякий должен служить Господу на своем месте, но не так, будто бы он нам чужой". Поэтому, начав с критики современного общества с эстетической, нравственной и религиозной позиции, он свидетельствовал о стремлении к цивилизации, глубоко просвещенной религией: лишь на основе примирения между христианством и светским обществом мог начаться новый, плодотворный период человеческой истории.
Подобного рода убеждения, которые Гоголь высказывал друзьям с тем, чтобы они обратились к более глубокой религиозной жизни, а затем изложенные широкой публике в Выбранных местах из переписки с друзьями, конечно, должны были встретить насмешки и непонимание. Несомненно, в его "религиозной драме", как и в "фантастическом универсуме", большое место занимала утопия (4), но он, следуя путем мистиков вроде Фомы Кемпийского, не мог отдавать себе в этом отчета. Он подвергся нападкам Виссариона Белинского, который в своем знаменитом письме несправедливо упрекал Гоголя в поддержке абсолютистского режима Николая I. Официальные представители Русской православной церкви также смотрели на писателя с подозрением, поскольку он первым из светских деятелей высказался о предназначении церкви. Ни погружение в религиозную практику, ни разочаровавшее писателя путешествие в Иерусалим не принесли ему покоя. Вернувшись на родину в конце апреля 1848 года, он продолжает путь аскета, завершив его трогательными Размышлениями о божественной литургии. Вдохновение для этой книги, опубликованной уже после смерти автора, в 1857 году, Гоголь черпал из знания Римской церкви и восхищения ею. Он поставил себе весьма определенную цель: предложить русским простое для понимания руководство, которое объясняло бы смысл литургических действий, символику жестов, сущность божественной тайны. Лишь таким образом можно было тронуть сердца современников, чтобы они осознали сущность христианства в этом мире (5).
Итак, Гоголь прошел долгий духовный и религиозный путь, и все это время центральное место в его мыслях и мучениях занимал вопрос диалектической взаимосвязи Русской и Римской церквей. Главным, что великий писатель хотел сказать будущим поколениям, было, по всей видимости, вот что: необходимо обновить церковь Востока, используя опыт Западной церкви в том, что касается ее мировоззрения и места в обществе.
------------------
1 Lo Gatto Е. Russi in Italia. Dal secolo XVII ad oggi. Roma, 1971. P. 124.
2 Зеньковский Н. Русские мыслители и Европа. Париж (не датировано). С. 42 ел.; Schulz В. Pensatori russi di fronte a Cristo. Vol. II. Firenze, 1949. P. 84; Behr-Sigel E. Le message de Gogol'//Contacts. 1949. P. 42.
3 Pascal P. Le drame spirituel de Gogol'/Intr. a Gogol' Méditations liturgie. Paris — Bruges, 1952, passim.
4 Strada V. Simbolo е storia. Venezia, 1988. P. 16.
Если не считать политико-культурного движения евразийцев, не лишенного ярко выраженной полемической направленности, но сведенного на нет всего за десятилетие, более зрелая часть русской православной религиозной эмиграции благодаря близкому знакомству с менталитетом и деятельностью последователей Маркса в России поставила перед собой фундаментальную задачу. Воодушевленные неоскудевающим христианским оптимизмом, помогавшим преодолевать материальные трудности в условиях изгнания, эти православные мыслители без колебаний подвергли резкой критике атеистов, защищая основы церкви и религии: они рассказывали о своем опыте не только русским, но и всему человечеству, свидетельствуя, каким жестоким и бесчеловечным был коммунистический эксперимент. Эти изгнанники, люди высокой культуры и истинной нравственности, обладали несокрушимой верой в окончательное поражение врага христианской веры: во время тяжелого кризиса и брожения умов они пришли к окончательному выводу, что христианское единство неизбежно.
Символическое значение в этом смысле имеет философия протоиерея Сергия (Сергея Николаевича) Булгакова (1871 — 1944). Высланный из Крыма в 1922 году, в 1923 году он оказался в Стамбуле. В оскверненном храме Святой Софии, который будет возвращен "христианскому миру после исцеления церковного раскола", он видел олицетворение будущей миссии церкви, которая объединит в себе три Рима: Древний, Новый и "Третий" — Москву (1). Экуменическая открытость объединяла всех деятелей русского православного возрождения в эмиграции (которое оказало немалое влияние и на тех, кто остался в России), обретала глубокий смысл духовной свободы и соединялась с верностью церкви в конкретном историческом воплощении восточного православия. Все это можно найти и в софиологии Булгакова, и у Семена Франка, который писал: "Без свободы не может быть никакого служения Богу". А Николай Бердяев, в свою очередь, настаивал: "Я люблю свободу более всего. Я вырос в свободе; она дала мне рождение. Оригинальность моей философии в том, что я основал ее на понятии не бытия, но свободы. Тайна жизни скрыта в свободе". Придя к этому убеждению на Западе, пройдя через огонь революции и гражданской войны, эти изгнанники по своему мировоззрению и характеру оставались глубоко укоренены в своем народе. Хотя их иногда и обвиняли в национальном эксклюзивизме, они, ощущая себе экуменическими христианами в духе Соловьева, верили, что каждая нация должна внести свой собственный, особенный вклад во вселенскую Церковь — но не для того, чтобы властвовать над прочими, но чтобы обогатить их и помочь им. Таким образом, полная готовность к действию и истинная христианская любовь к Западу соединялись в них с глубоким и искренним чувством по отношению к их собственным традициям восточного православия. Таким образом, в силу одного из парадоксов, к которым привыкли историки, решение Ленина изгнать этих людей из России вместо того, чтобы отправить в лагерь, устроенный в каком-нибудь оскверненном монастыре за Полярным кругом или в Сибири, пошло на пользу русской религиозной интеллигенции. Возрождение богословской мысли, начавшееся еще в конце XIX века, кульминацией которого стали Поместный собор и восстановление патриаршества в 1917 году, приобрело всемирное значение и спасло для России ее будущее, а для православной религиозности сохранило в высшей степени духовных людей, которые смогли совершенно свободно распространять свои христианские убеждения по всему Западу.
Встав на этот путь, они благодаря углубленному изучению истоков культуры европейской цивилизации, рассматриваемой ими через призму русского православия, познакомились с западным христианством — католическим и протестантским. И именно на этом пути они столкнулись с труднейшей проблемой многовекового разделения хри- стиан. В их среде преобладало понимание того* что сущностное единство церкви сохранилось, несмотря на все противоречия и видимые различия. Булгаков убежденно пишет:
"Ни одна историческая церковь не может в себе замкнуться настолько, чтобы не знать и не чувствовать христианского мира за своими пределами. Церковь едина, как едина жизнь во Христе Святым Духом, только причастность к этому единству имеет разные степени или разную глубину... (с. 119) Общая молитва христиан разных вероисповеданий — в храмах и вне храмов — становится все более и более обычным фактом...(с. 121) Путь к воссоединению Востока и Запада лежит не через Флорентийскую унию и не чрез турниры богословов, но чрез единство пред алтарем (с. 133)" (2).
Такое видение церкви приводило к принятию ценностей различных религиозных традиций. Плодотворный обмен между католиками, православными и протестантами становился жизненно необходимым, как никогда. Даже тупик, в который зашли отношения Рима и церковных общин, порожденных Реформацией, способствовал убеждению в том, что уникальное наследие православия необходимо Западу. Речь идет не о недостижимом "посредничестве" того рода, который романтически мифологизировал в середине XIX века Шевырев, а отчасти и Хомяков. Однако, как заметил Зернов, открытие того, что западное, а особенно римское, христианство сохранило в своем учении и в своей практике элементы православия, укрепило "экуменический дух" русских, побуждая их к обмену опытом. После завершения периода длительной духовной изоляции "вера" во вселенский характер церкви привела их к тому, чтобы говорить во весь голос об особенных традициях православия, приверженцы которого стали равноправными участниками конструктивной работы, направленной на объединение всех христиан.
Насущная и живая необходимость русской религиозной эмиграции в установлении более тесных связей с западным христианством — католическим и протестантским — совпала с возникновением экуменического движения. Оно готовилось давно, но начало оформляться около 1920 года, когда стали осуществляться две параллельные инициативы: англиканская Faith and Order (Вера и церковное устройство) и Life and Work (Жизнь и деятельность), зародившаяся в среде протестантов-реформатов. Если за набирающимсилу движением Вера и церковное устройство можно было разглядеть призрак "39 статей" [англиканского вероисповедания], то за движением Жизнь и деятельность стояла тень лютеровой sola fide. Оба эти движения зародились сразу после мировой войны 1914 —1918 годов. То, что в ней столкнулись христианские народы, исповедовавшие Евангелие мира, только усугубило позор разделения среди христиан. Неудивительно, что люди, глубоко проникнутые евангельским учением, нашли в нем новый стимул еще больше трудиться ради восстановления всеобщего единства. Затем произошла большевистская революция, которая, как было очевидно, должна была распространиться на весь мир, заставив его отречься от всякой веры и религии. Поэтому все христиане неизбежно должны были прийти к мысли о сплочении своих рядов, чтобы лучше противостоять крестовому походу воинствующего атеизма (3).
Эти экуменические движения, возникшие в англиканской и протестантской среде, получили развитие на встречах в Стокгольме (1925), Лозанне (1927), Оксфорде и Эдинбурге (1937), а после Второй мировой войны, в 1948 году, на их основе в Амстердаме был создан Всемирный совет церквей. Представители русской эмигрантской религиозной интеллигенции с самого начала принимали участие в экуменическом движении. Они видели в нем прежде всего возможность братских встреч, появившуюся после того, как в течение долгих веков, — если не считать эпизодических моментов, которыми стороны были обязаны просвещенным ученым, — западные христиане-протестанты оставались чужды православию. Так, подчеркивает Зернов, если большевистская революция вызвала всемирный резонанс, то движение за религиозное возрождение способствовало обновлению православия. Тем самым оно предстало перед Западом современным и понятным, и таким образом удалось сохранить русскую христианскую культуру в то время, когда коммунисты методично пытались ее уничтожить. Что касается экуменического движения, то русские религиозные мыслители были достаточно чуткими для того, чтобы участвовать в нем с самого его начала, так что они не только обогатили его православным элементом, но и сделали приемлемым для восточного богословия (4).
В то время в этих межконфессиональных встречах не принимала участия Католическая церковь, хотя присутствие на встречах отдельных богословов и наблюдателей свидетельствовало об интересе, с которым Рим относился к предложениям по вопросу достижения единства. Чтобы прояснить и углубить догматическое мнение на этот счет, 6 января 1928 года Пий XI выступил против экуменического движения в энциклике Mortalium animos, носившей многозначительный подзаголовок De vera religionis unitate fovenda (Об истинно желанном единстве религии). В свете последующих богословских католических исследований и результатов II Ватиканского собора эта мрачная и обескураживающая писулька, как ее называл о. Дюмон, представляется, по сути, слишком краткой (с. 361 —363).
В энциклике подтверждается католическое учение о церкви и ее единстве и делается следующий вывод: всякое экуменическое движение не что иное, как попытка создания панхристианства, преодолевающего богословски-вероучительные и институциональные разделения, —попытка, предпринятая протестантским и англиканским миром, проекцией которого оно и стало. В самом деле, как можно примирить различные и даже прямо противоположные способы выражения веры в различных конфессиях? Возможно ли опираться на Писание, отбросив Священное Предание? Нужна ли богоустановленная иерархия, считающая епископов преемниками апостолов, на чем твердо настаивали православные, или же достаточно простых толкователей евангельского слова, как у протестантов? Является ли евхаристия реальным таинством или всего лишь воспоминанием о Тайной вечере? Приемлемо ли почитание святых и Богородицы?
Несмотря на фундаментальные проблемы и трудности, указанные в Mortalium animos, возникший вслед за ней богословски-вероучительный спор (в первую очередь подразумеваются работы доминиканца Ива Конгара) неизбежно привел к осознанию основополагающего факта: воссоединение с православными и сближение с протестантами для католиков неотделимы от целей истинного экуменизма. К этому заключению они пришли, поняв, что окончательный разрыв Востока и Запада в эпоху Михаила Керулария в 1054 году (со всеми его последствиями) исторически тесно связан с расколом, вызванным протестантской Реформацией в XVI веке. Лишившись благотворной живой традиции Восточной церкви, — подчеркивает Ш. Дюмон, —Западная церковь, как в области мысли, так и в своих институтах развивалась в соответствии со своим собственным духом, специфически "латинским". Реакция в виде возникшей Реформации была неизбежна... Даже и сами ее крайности, —в особенности ее отказ от сакральной иерархической структуры церкви, —отдаляли протестантизм от Православной церкви едва ли не больше, чем от Католической, которая сумела обновиться (5).
Итак, если само экуменическое движение, по духу в основном протестантское, встречало нескрываемое подозрение, хотя и не отвергалось полностью, то в католической среде были сохранены его намерения, его дух возвращения к единству вселенской Церкви. Поэтому ригоризм энциклики Mortalium animos и фактически, и в богословских исследованиях был преодолен уже в последние годы понтификата Пия XI, который с тревогой смотрел и на перспективы тоталитаризма, и на события, предвещавшие Вторую мировую войну, — все это побуждало христиан сплотиться. Именно поэтому, хотя и понимая, что протестанты играли в экуменическом движении ключе- вую роль, понтифик в силу уже упомянутых богословских и вероучительных трудностей был вынужден сосредоточить свое внимание на восточных церквах.
------------------------
1 См. Булгаков С. Автобиографические заметки. С. 101.
2 Прот. Сергий Булгаков. У кладезя Иаковля (Ин 4:23). О реальном единстве разделенной церкви в вере, молитве и таинствах//Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902-1997. М, 1998.
3 Dumont С. Pio XI е i cristiani separate//Pio XI net trentesimo delia morte (1939-1969). Milano, 1969. P. 357.
4 Зернов H. H. Ор, cit. С 254-255, 329.
5 Dumont С. Op. cit. P. 363-369.
