Гершом Шолем

ОСНОВНЫЕ ТЕЧЕНИЯ В ЕВРЕЙСКОЙ МИСТИКЕ

К оглавлению

Вторая глава.

МИСТИКА МЕРКАВЫ И ЕВРЕЙСКИЙ ГНОСТИЦИЗМ

См. Енох, Ездра.

Первая фаза в развитии еврейской мистики до ее кристаллизации в средневековую каббалу является также самой продолжительной. Ее литературные памятники прослеживаются на протяжении почти целого тысячелетия, с 1 века до н.э. по 10 век н.э., и в их числе до нас дошли некоторые ценные письменные документы. Несмотря на ее продолжительность и вопреки неравномерному характеру исторического процесса, имеются все основания рассматривать ее как единую, отличную от других, фазу. Между обликом ранней еврейской мистики и обликом средневековой каббалы существует различие, которое не смогло изгладить время. Я не намерен последовательно излагать в этой книге историю развития мистики на ее различных этапах, от ее зарождения в период Второго храма, до периода ее постепенного упадка и отмирания. Поступать иначе - значило бы погрязнуть в еще недостаточно выясненных исторических и филологических подробностях. Свою задачу я вижу в исследовании особой сферы религиозного опыта, нашедшей свое выражение в наиболее ценных документах этого времени. Поэтому я не намерен отводить много места гипотезам о корнях еврейской мистики и ее связи с эллинско-восточным синкретизмом, как бы заманчиво это ни казалось. Я также не собираюсь рассматривать многие псевдо-эпиграфические и апокалипсические произведения наподобие эфиопской книги Эноха и 4-й книги Эзры, которые, бесспорно, содержат элементы еврейской мистики. Влияние, оказываемое этими книгами на дальнейшее развитие еврейской мистики, очевидно; но я в основном ограничусь анализом сочинений, которым в литературе о еврейской религиозной истории еще не уделялось должного внимания.

При рассмотрении их мы сразу же сталкиваемся с тем печальным обстоятельством, что нам практически ничего не известно о представителях самого раннего организованного движения еврейских мистиков в позднеталмудический и послеталмудический периоды, то есть в эпоху, к которой относятся ценнейшие из сохранившихся документов. Подобно авторам библейских апокрифов и псевдоэпиграфов, они обычно скрывали свою индивидуальность за великими именами прошлого. Едва ли нам когда-либо удастся узнать, кем действительно были люди, впервые предпринявшие поддающуюся распознанию и описанию попытку окружить иудаизм нимбом мистического сияния.

Лишь случайно до нас дошли имена нескольких мистиков позднейшего периода. Так, нам известен Иосеф бен Абба, возглавлявший раввинскую академию в Пумбедите в 814 году и слывший знатоком мистического учения. Довольно часто также упоминается имя Ахарона бен Шмуэля из Багдада, "отца тайн". Несмотря на то, что его индивидуальность теряется в радужной дымке легенд, несомненно, что он способствовал ознакомлению евреев Европы с мистической традицией в той форме, в какой она существовала в это время в Месопотамии, откуда была перенесена в Южную Италию¹. Все эти люди жили в 9 веке, в эпоху, когда эта особая форма мистики достигла своего расцвета и даже в некоторых отношениях переживала упадок. Мы, однако, пребываем в совершенном неведении относительно ведущих фигур классического периода развития этой мистики в 4-6 веках. Правда, нам известны имена некоторых талмудических авторитетов 4 века, занимавшихся изучением тайной доктрины, как, например, Раввы и его современника Ахи бен Яакова, но мы не можем установить, существовала ли какая-либо связь между ними и группами еврейских гностиков, чьи произведения дошли до нас.

Бесспорно только одно: колыбелью мистики был Эрец-Исраэль. Нам также знакомы имена наиболее видных представителей мистической и теософской мысли среди законоучителей Мишны. Они были учениками Иоханана бен Заккая и жили в конце 1 столетия н.э. Имеется основание полагать, что важные элементы этой духовной традиции сохранялись небольшими группами посвященных; те авторы, которые в конце талмудического периода пытались дать письменный синтез своих новых религиозных верований и тем самым заложили основы совершенно новой литературы, по-видимому, находились под немалым влиянием этих групп. Как мы видели, представители этой литературы предпочитают выступать под чужими именами, то есть под именами Иоханана бен Заккая, Элиэзера бен Гиркана, Акивы бен Иосефа и Ишмаэля "Первосвященника"². Эти подлинные исторические личности фигурировали в качестве главных персонажей их писаний, героев мистического действа, носителей и хранителей тайной мудрости. Не все здесь вымысел, но того менее все следует считать подлинным. Многое, бесспорно, относится к позднейшим стадиям развития, на которых ранние мотивы обрели новое звучание или обнаружили свои новые стороны. Несмотря на то, что эти мотивы во многих случаях восходят к далекому прошлому, нет необходимости связывать их с этими ортодоксальными законоучителями периода Мишны. Незримые, но прочные и подчас различимые еще и поныне нити связывают этих мистиков позднейшего периода с группами, создавшими большую часть псевдоэпиграфических и апокалипсических произведений в 1 веке до н.э. - 1 веке н.э. Впоследствии многое в этой непризнанной традиции нашло свой путь к позднейшим поколениям независимо от талмудических школ и академий и часто в изоляции от них.

Известно, что в период Второго храма в кругах фарисеев уже преподавалось эзотерическое учение. Первая глава книги Бытие, история сотворения мира (маасе брешит), и первая глава книги Иехезкеля, видение Божьего престола - колесницы (Меркава), были излюбленными предметами рассмотрения и толкования, результаты которых избегали предавать гласности. На первых порах это рассмотрение ограничивалось объяснением и изложением соответствующих отрывков из Библии. Святой Иероним в одном из своих писем также упоминает еврейскую традицию, запрещавшую евреям моложе тридцати лет изучать начало и конец книги Иехезкеля³. Их спекуляции не ограничивались, однако, комментированием библейского текста. Хайот, "животные", и другие объекты видения Иехезкеля мыслились как ангелы, образующие свою иерархию при Небесном дворе. Но пока в нашем распоряжении имеется лишь скудный и разрозненный материал, содержащийся в различных разделах Талмуда и в мидрашах, мы, вероятно, не сможем определить, в какой степени эта спекуляция носила мистический и теософский характер в строгом смысле. Известно, что редактор Мишны, патриарх Иехуда "святой", типичный рационалист, по мере возможности старался исключить упоминания Меркавы и ангелов из Мишны. Большую часть сведений о них мы почерпнули из второго собрания Мишны, так называемой Тосефты; и только основываясь на ней и других фрагментах, мы можем сделать выводы о характере этих спекуляций.

Эта наша задача, несомненно, была бы существенно облегчена, если бы мы были уверены в том, что некоторые апокрифические произведения на эти темы, как, например, книга Эноха или Апокалипсис Авраама, - упоминая только важнейшие из них, - воспроизводят основы тайного учения законоучителей Мишны. Но именно такой уверенности у нас и нет. Этим апокрифам была посвящена огромная литература, но никто не знает наверняка, в какой степени они отражают взгляды авторитетов Мишны. Как бы то ни было - даже если предположить, что в некоторых из этих произведений сказывается влияние ессеев, - одно несомненно: главные темы мистики Меркавы позднейшего периода занимают центральное место уже в этой старейшей эзотерической литературе, наиболее ярким образцом которой служит книга Эноха. Эту литературу отличает чрезвычайно часто повторяющееся сочетание элементов апокалип-тики с элементами теософии и космогонии. "Не только провидцы восприняли силы небесные, небеса с их ангелами, но и через всю эту апокалипсическую и псевдоэпиграфическую литературу тянется цепь новых откровений относительно Славы Небесного Царя, ее Престола, ее дворца... небесных сфер, громоздящихся одна на другую, рая, ада и вместилища души"⁴.

Это совершенно верно, и этого самого по себе достаточно, чтобы доказать преемственность мысли о Меркаве на всех трех этапах ее развития: от тайных молитвенных собраний древних апокалиптиков через спекуляции по поводу Меркавы известных нам законоучителей Мишны до мистики Меркавы поздне-талмудического и послеталмудического периодов, как она отражается в сохранившейся литературе. Мы рассматриваем здесь определенное религиозное движение, сам факт существования которого решительно опровергает тот укоренившийся предрассудок, что все творческие религиозные силы ранней апока-липтики были без остатка поглощены и переработаны народившимся христианством.

Что составляло центральную тему этих старейших мистических учений в рамках иудаизма? На этот вопрос возможен только один ответ; древнейшая еврейская мистика - это мистика Престола. Сущность ее заключается не во всепоглощающем созерцании истинной природы Бога, но в лицезрении Его явления на Престоле, как оно описано Иехезкелем, и в познании тайн мира Божественного Престола. Этот мир означает для еврейского мистика то же, что плерома, "полнота", сфера Божественного света с ее потенциями, зонами, архонтами и доминионами для греческих и ранних христианских мистиков этого периода, известных в истории религии под именами гностиков и герметиков. Руководствуясь теми же мотивами, что и они, еврейский мистик, однако, пользовался для описания своих видений языком, созданным в мире его собственных религиозных идей. Предсущий Престол Божий, воплощающий и олицетворяющий все формы творения⁵, был и целью и предметом его мистического видения. Начиная с 14 главы эфиопской книги Эноха, которая содержит самое раннее во всей этой литературе описание Престола, следует длинный ряд различнейших мистических документов, замыкающийся экстатическими описаниями мира Престола в сочинениях визионеров Меркавы. К рассмотрению последних мы теперь и перейдем. Из трактовки мира Престола как истинного средоточия всякого мистического созерцания вытекает большинство концепций и доктрин этих древних мистиков. Поэтом^ цель моего изложения состоит в обзоре различных вариаций на одну и ту же тему, служащую для всех них общим отправным пунктом.

Важнейшие документы этого движения в той редакции, которая дошла до нас, по-видимому, относятся к 5 - 6 векам, когда движение еще сохраняло свою самобытность и жизненную силу. Трудно установить точные даты публикации различных произведений, но, судя по всему, это был период, предшествующий распространению ислама. Мир, отраженный в этой литературе, не одного ученого заставил вспомнить о модели византийского общества. Но было бы ошибкой предположить, что описание Божьего Престола и Небесного двора суть просто отражение земной действительности и византийского двора или двора Сасанидов.. Для такой гипотезы эта центральная тема в иудаизме слишком стара и самобытна. Вместе с тем нет никакого основания утверждать, что дух, которым проникнуты эти сочинения, противоречит политическим и социальным условиям того времени.

Весь наш материал существует в виде кратких трактатов или различных по объему разрозненных фрагментов, видимо, некогда крупных произведений. Помимо этого имеется немало бесформенного литературного материала. Большая часть этих произведений еще не опубликована, и история многих текстов еще ждет своего комментатора. Большинство трактатов известны как книги "Хехалот". Это описания хехалот, небесных чертогов или дворцов, через которые проходит визионер, и в седьмом и последнем из которых возвышается Престол Божьей славы. Один из этих трактатов, названный книгой Эноха, по-видимому, относящийся к очень позднему периоду, увидел свет в 1928 году в редакции шведского ученого Гуго Одеберга. Еще большую научную ценность представляют так называемые "Большие Хехалот" и "Малые Хехалот". Ивритский текст обоих этих трактатов, к несчастью, имеется только в очень искаженных изданиях, которым еще предстоит научная редакция и перевод. Если бы осуществилось это начинание, был бы пролит яркий свет на удивительную и замечательную главу в истории раннего гностицизма. В настоящем контексте, когда предмет нашего интереса ограничивается идеями мистиков, авторов этих произведений, не остается места для спора об очень запутанных вопросах, связанных с происхождением и композицией этих документов. Мои собственные взгляды по этому вопросу сильно отличаются от высоконаучной трактовки его, предложенной Одебергом.

Так называемая 3-я книга Эноха, которую Одеберг датирует 3 веком, относится, как мне кажется, к более позднему периоду, чем "Большие Хехалот"⁶. Последний трактат, в свою очередь, появился после "Малых Хехалот", этого старейшего из доступных нам текстов⁷, в котором повествование ведется главным образом от лица рабби Акивы. Тексты "Больших Хехалот", в которых повествование ведется от имени рабби Ишмаэля, отличается многослойной структурой. Они даже содержат компиляцию материалов, - прежде всего, в главах 17-23 - частично восходящих ко 2 веку; но в своей нынешней форме, когда в них содержатся некоторые апокалипсические откровения, они едва ли могли быть изданы до 6 века. В целом эти документы отражают различные стадии развития, но некоторые стадии могли соприсутствовать в них. Большая часть ценного старого материала была унесена этим общим потоком. Многие намеки на идеи, распространенные в этих кругах, совершенно непонятны нам. Но то, что интересует нас по преимуществу - духовная физиономия и религиозное умонастроение в этих группах, - проявляется достаточно ясно и понятно.

В этой связи следует отметить один существенный момент: наибольшей ценностью среди таких старых трактатов и компиляций, как "Большие Хехалот", обладают те, которые почти совершенно свободны от элемента экзегетики. Это не мидраши. Они не истолковывают библейские стихи. Это особый жанр литературы, преследующий свою собственную цель. В основном это описание подлинного религиозного опыта, который не нуждается в санкции Библии. Одним словом, они относятся к той же категории, что апокрифические и апокалипсические тексты, а не традиционный Мидраш. Правда, видение мира Божества, составляющее главную тему этих сочинений, первоначально проистекало из стремления превратить то, на что в Библии имелось лишь случайное указание, в непосредственное личное переживание. Основные категории мысли, появившиеся в описании Меркавы, точно так же заимствованы из библейского источника. Но, несмотря на все это, мы имеем здесь совершенно новое и самобытное духовное и религиозное настроение. Лишь на позднейших стадиях развития движения, характеризующихся его постепенным упадком, в этих сочинениях наблюдается возврат к экзегезе как таковой.

В описаниях этого зрелища Божественной славы и Небесного престола используется терминология, меняющаяся от столетия к столетию. В период Мишны обычно речь идет о теософском "исследовании Славы" или "постижении Славы"⁸, и мы даже встречаемся с любопытным выражением "применение Славы" по поводу рабби Акивы, который был сочтен достойным этого⁹. В позднейший период в трактатах "Хехалот" обычно толкуют о "видении Меркавы"¹⁰. Мир Престола, Меркавы, имеет свои "палаты", а впоследствии - свои "дворцы": идея, чуждая Иехезкелю и всем авторам ранней литературы. Аггадическая традиция 4 века сообщает, что Исааку было видение на горе Мория: когда Авраам собирался принести его в жертву, его душа узрела "палаты Меркавы"¹². В разные времена визионерское переживание интерпретировалось по-разному. В ранней литературе всегда идет речь о восхождении к Меркаве, эта образная аналогия стала казаться нам естественной. В "Малых Хехалот"¹³ идея этого "восхождения" занимает видное место, оно упоминается также в немногих второстепенных отрывках из "Больших Хехалот" и во введении к книге Эноха. Но по причинам, оставшимся неясными, вся терминология претерпела изменение; когда это произошло, трудно установить с точностью, но предположительно к 500-м годам. В "Больших Хехалот", имеющих огромное значение для нашего анализа, и с тех пор почти во всех позднейших сочинениях, странствие души к небу всегда обозначается как "нисхождение к Меркаве". Парадоксальность этого термина усугубляется тем, что в подробном описании мистического процесса неизменно фигурирует выражение "восхождение", а не "нисхождение". Мистики этого толка называют себя иордей Меркава, "нисходящие к Меркаве"¹⁵, (а не "ездоки Колесницы", как иногда неправильно переводят это выражение). Они обозначались так и другими авторами во всей мистической литературе, вплоть до новейших времен. "Большие Хехалот" изображают этих иордей Меркава как своего рода организованную группу и отождествляют их на свой фантастический манер с кругом Иоханана бен Заккая и его учеников. Так как "Большие Хехалот" содержат палестинские и вавилонские элементы - о палестинском влиянии свидетельствуют тематика и стиль первых глав, - не исключается, что эти группы сформировались в поздне-талмудический период (в 4 или 5 веке) на палестинской земле. Вполне установлено, однако, лишь то, что они существовали в Вавилонии, из которой практически все мистические трактаты такого рода попадали в Италию и Германию. Эти трактаты и дошли до нас в виде манускриптов, написанных в период позднего средневековья.

Повторяю: речь идет об организованных группах, развивающих и передающих последующим поколениям определенную традицию, о школе мистиков, не желающих посвящать всех в свое тайное знание, в свой гносис. Слишком велика была в этот период всеобщего распространения ересей в иудаизме и христианстве опасность того, что мистические спекулятивные идеи, основывающиеся на личном религиозном опыте, вступят в конфликт с тем "раввинистическим" иудаизмом, который быстро кристаллизировался в продолжение той же самой эпохи¹⁶. "Большие Хехалот" обнаруживают- во многих и часто в высшей степени интересных деталях¹⁷, - что их авторы старались развивать свой гносис в рамках галахического иудаизма, невзирая на то, что в какой-то мере он был несовместим с новым религиозным духом. Ибо, в сущности, первичные религиозные импульсы, действовавшие в этих кругах, исходили отнюдь не из тех источников, из каких исходил ортодоксальный иудаизм.

Одним из результатов этой особой ситуации было формулирование правил приема в адепты Меркавы. Уже в Талмуде упоминаются некоторые ограничения, хотя и чрезвычайно общего характера, обуславливавшие ознакомление с теософскими доктринами и принципами обладанием определенными моральными качествами. Только "председатель суда" или лицо, подпадающее под одну из категорий, перечисленных в книге Исайи (3:3), считались достойными этого. Глава 13 "Больших Хехалот" перечисляет восемь моральных качеств, требующихся для посвящения. Но, помимо этого, существуют физические критерии, не имеющие ничего общего с требованиями морального или социального порядка, предъявляемыми к неофиту. В частности, мнение о нем составляют, руководствуясь физиогномическими и хиромантическими критериями: по-видимому, такой новый подход вызывался возрождением греческой физиогномики во 2 веке н. э.

Помимо того, что физиогномика и хиромантия служат критериями при приеме неофита, они также фигурируют в мистике "Хехалот" в качестве предмета эзотерического знания ее адептов. Поэтому неудивительно, что различные манускрипты содержали своего рода вступление в виде фрагмента хиромантического содержания. Это старейшие из известных нам хиромантических документов, ибо подобные ассирийские и греко-римские тексты не сохранились. В этом вступлении к другим книгам "Хехалот" раскрывается, какие линии человеческой ладони предвещают счастливую, а какие - несчастливую судьбу, вне какой-либо связи с астрологией и с использованием терминологии, часто непонятной нам. Возможно, существовала зависимость между появлением этих новых критериев и расцветом неоплатонической мистики на Востоке в 4 веке (характерным для того времени было упоминание Ямвлихом в его жизнеописании Пифагора - книге, проливающей более яркий свет на эпоху ее автора, чем на свой предмет, - того, что прием в пифагорейскую школу предопределялся некоторыми физиогномическими критериями). Упомянутый выше фрагмент, в котором повествуется о том, как ангел Сурия открыл Ишмаэлю - одному из главных героев трактатов "Хехалот" - тайны хиромантии и физиогномики, носил заглавие, заимствованное из книги Исайи (3:9) "Хаккарат паним" ("Выражение лица"). И, действительно, этот стих из Исайи, как свидетельствует Талмуд¹⁸, впервые был истолкован в духе физиогномики в 4 веке.

Тот, кто выдерживал этот экзамен, считался достойным осуществить "нисхождение" к Меркаве, которое вело его путем испытаний и опасностей через семь небесных дворцов, а ранее через небесные миры, к Престолу Бога. Его подготовка, применяемые им приемы и описание увиденного во время странствия составляют тему рассматриваемых нами трактатов.

Первоначально мы имеем здесь еврейскую вариацию на одну из ведущих тем в учении гностиков и герметиков 2-3 веков: восхождение души мистика через миры ангелов враждебных планет и повелителей космоса и возвращение ее в ее небесную обитель в "полноте" Божественного света, возвращение, означающее в понимании гностика Избавление. Некоторые ученые полагают, что это главная идея гностицизма. Разумеется, описание такого странствия, наиболее впечатляющий отчет о котором приводится во второй части "Больших Хехалот", во всех своих частностях носит гностический характер.

Этому мистическому восхождению неизменно предшествовали упражнения в аскезе продолжительностью в двенадцать или сорок дней. Глава одной вавилонской академии Хай бен Шрира так описывает в 1000 году эту подготовку к небесному странствию: "Многие ученые были убеждены, что человек, наделенный множеством достоинств, описанных в книгах, и страстно желающий узреть Меркаву и чертоги ангелов на небесах, должен следовать определенной процедуре. Он должен поститься несколько дней, положить голову меж колен и распевать вполголоса гимны и песни, чей текст известен из традиции. Затем ему раскроется то, "что внутри, и покои, как если бы он видел воочию семь чертогов и как если бы он шел из чертога в чертог и видел то, что в них содержится"¹⁹.

Эти аскеты принимают во время медитации ту же позу, что и пророк Элияху (Илия), когда он молился на горе Кармел. Такая поза полного самозабвения, судя по некоторым данным этнологии, благоприятствует самовнушению, предшествующему гипнозу. Деннис²⁰ описывает почти в тех же выражениях обряд вызывания душ умерших китайской сомнамбулой: "Она садится в низкое кресло и наклоняется так, что голова ее покоится на коленях. Затем низким, размеренным голосом она трижды произносит заклинание, производящее в ней определенную перемену". В Талмуде также описывается эта поза, типичная для погруженного в молитву Ханины бен Досы или кающегося грешника, препоручающего себя Божьему суду²¹.

Наконец, завершив эти приготовления и достигнув состояния экстаза, адепт начинает свое странствие. В "Больших Хехалот" не приводятся подробности его восхождения через семь небосводов, но в них описывается его путь через семь дворцов, расположенных на последнем, седьмом небе. Вместо гностических владык семи планетарных сфер (архонтов), препятствующих освобождению души из земного рабства, противодействие которых душа должна преодолеть, в этом иудаизированном и монотеистическом варианте гностицизма фигурируют небесные воинства "привратников", стоящие одесную и ошуюю у входа в небесный покой, через который душа проходит в своем восхождении. Как у греческих, так и у еврейских гностиков, чтобы продолжить свой путь, не подвергаясь опасности, душе необходим пропуск: магическая печать, составленная из тайного имени, повергающая в бегство демонов и враждебных ангелов. Всякая новая фаза восхождения требует новой печати, которой странник "запечатывает себя", дабы, как утверждается в фрагменте, "его не втянуло в огонь и пламя, вихрь и ураган, что бушуют вокруг Тебя, о Ты, Страшный и Возвышенный"²². "Большие Хехалот" сохранили необычайно скрупулезное описание этой процедуры получения пропуска²³. Все эти печати и тайные имена исходят от Меркавы, где они окружают, словно столпы пламени, огнедышащий Престол Творца.

Душе требуются эти печати, выполняющие двоякое назначение - брони и магического оружия, - чтобы оградить себя во время странствия. Вначале она может довольствоваться одной печатью, но со временем трудности, с которыми сталкивается адепт, возрастают. Краткой и простой формулы уже недостаточно. Погрузившись в экстатический транс, мистик испытывает чувство потерянности, которое он пытается преодолеть, произнося более сложные заклинания, символы более напряженных и продолжительных усилий, предпринимаемых, чтобы пройти через запертые ворота, преграждающие ему путь. По мере убывания его психической энергии, в нем нарастает магическое напряжение и заклинающий жест становится все более судорожным, пока, наконец, целые страницы не заполняются бессмысленным перечислением магических слов-ключей, с помощью которых он пытается отворить дверь.

Этим объясняется насыщенность многих текстов "Хехалот" магическими элементами. Такие voces mysticae собенно часто встречаются в непубликовавшихся текстах. Уже старейшие документы, "Малые Хехалот", проникнуты такими элементами. Это неудивительно, ибо непонятные элементы такого рода, отнюдь не будучи позднейшими вставками или продуктами духовного распада - предрассудок, с которым трудно расстаться современному уму, - органически присущи таким религиозным системам. Этот факт установлен со всей непреложностью современными исследованиями в области истории эллинистического синкретизма. Греческие и коптские папирусы магического содержания, появившиеся в Египте в период римского владычества, обнаруживают нерасторжимое единство религиозного рвения и мистического экстаза с магией. Внесение магических формул в эти тексты уместно и естественно лишь в том случае, если магические обряды практиковались в действительности. Каждое тайное имя, казалось, предлагает новый вид защиты от демонов. Так продолжалось до момента, когда магической энергии стало недостаточно, чтобы превозмочь препятствия на пути к Меркаве. Этот момент наступает, когда иссякает жизненная сила этого движения и оно превращается в чисто литературное течение. Поэтому неудивительно, что трактаты, которыми мы располагаем, четко отражают две различные стадии развития движения: раннюю стадию, когда движение являет собой живую реальность, а печати и тайные имена занимают видное место, и вторую стадию, когда происходит распад движения, и именно поэтому изучение текстов встречает мало трудностей. Во второй стадии магические элементы перестают представлять психическую реальность и постепенно исчезают. Возникает новая религиозная литература, претенциозная и вместе с тем лирическая, использующая элементы оригинальной мистики Меркавы. Первая стадия представлена "Большими" и "Малыми Хехалот", вторая - многочисленными текстами "Мидраша о десяти мучениках" и "Алфавита рабби Акивы"²⁴ - произведениями, особенно популярными у евреев в средние века.

Опасности восхождения через чертоги мира Меркавы велики, в особенности для тех, кто пускается в путь без необходимой подготовки, не говоря уже о тех, кто недостоин его цели. Чем дальше продвигается странник, тем большие опасности подстерегают его. Он подвергается яростным нападкам со стороны ангелов и архонтов, стремящихся "прогнать его"²⁵, его грозит пожрать пламя, источаемое его собственным телом²⁶. В еврейской книге Эноха приводится рассказ патриарха рабби Ишмаэлю о преображении его в ангела Метатрона, сопровождавшемся превращением его плоти в "пылающие светильники". В "Больших Хехалот" утверждается, что каждый мистик должен пройти через это превращение, хотя, будучи менее достоин этого, чем Энох, он подвержен опасности сгореть. Это прохождение через начальную стадию процесса мистического преображения - неотвратимая необходимость. В другом фрагменте указывается, что мистик должен стоять прямо "без рук и ног", ибо те сгорели²⁷. "Это стояние без ног в бездонности пространства упоминается и в других источниках как характерное переживание многих экстатиков, в частности, описание аналогичной стадии приводится в Апокалипсисе Авраама²⁸.

Но замечательнее всего то, как уже в "Малых Хехалот" трактуется известный рассказ, содержащийся в Талмуде и Тосефте. Это небольшая история на нескольких страницах из талмудического трактата Хагига, посвященного тогдашнему состоянию мистики²⁹. Четверо попали в пардес: Бен Аззай, Бен Зома, Ахер и рабби Акива. Рабби Акива сказал своим спутникам: "Когда вы подойдете к месту, где лежат блестящие мраморные плиты, не кричите: "Вода, вода!". Ибо сказано: "Глаголющий ложь не пребудет пред Моим взором".

Современные толкования этого известного отрывка, в котором довольно ясно упоминается реальная опасность, возникающая в процессе восхождения, к "раю"³⁰, очень натянуты и довольно иррациональны в своем стремлении сохранить любой ценой свой рационализм. Утверждают, что эти отрывки посвящены космологическим спекуляциям о materia prima: объяснение совершенно неправдоподобное и противоречащее общему смыслу и тематике этих отрывков.

На позднейшем этапе развития движения Меркавы его представители очень хорошо понимали смысл этого отрывка, и их интерпретация свидетельствует самым убедительным образом о том, что они были продолжателями мистической и теософской традиции таннаев, хотя те или иные детали и могли возникнуть позже. В мюнхенском манускрипте текстов "Хехалот" так изображаются опасности восхождения:

"Но если кто-либо был недостоин лицезреть Царя в Его благолепии, то ангелы у врат расстраивали его чувства и приводили его в замешательство. И когда они говорили ему "войди", он входил, и тотчас они теснили его и сталкивали в огненный поток лавы. И у врат шестого чертога казалось, будто тысячи и тысячи тысяч потоков морских обрушиваются на него, хотя там не было ни капли воды, а только эфирное сияние мраморных плит, которыми был выложен чертог. Он же стоял перед ангелами, и когда он вопрошал: "Что значат воды сии?" - они побивали его каменьями и восклицали: "Презренный, разве ты сам не видишь этого? Или ты потомок тех, кто лобызал золотого тельца и недостоин лицезреть Царя в Его благолепии?" ...И он не уходил, пока они не поражали его голову своими жезлами. И это должно быть знаком на все времена, что никому не позволяется бродить вокруг врат шестого чертога и видеть эфирное сияние плит и вопрошать о них и принимать их за воду, если он не хочет подвергнуть себя опасности".

Так гласит текст. Достоверность ядра этой истории, явление мистику воды, не подлежит сомнению. Совершенно натянутым было бы рассматривать это видение как истолкование задним числом отрывка из Талмуда; нет какой-либо причины сомневаться в том, что истинным предметом этой краткой истории служит мистическое переживание опасностей восхождения³². Подобные опасности описываются в так называемой "Литургии Митры", содержащейся в большом парижском магическом папирусе, в котором изображение мистического восхождения обнаруживает большое сходство в деталях и в общем настроении с этим отчетом из "Больших Хехалот".

Особенно живо рисуются в "Больших Хехалот" последние стадии восхождения: прохождение через шестые и седьмые врата. Однако эти описания не однородны, являясь компиляцией различных документов и традиций, излагающих то, что пережил на этих стадиях мистик Меркавы. Мотивы споров между странником и привратниками шестого чертога, архонтами Дамиэлем и Каппиэлем, занимающие немаловажное место в "Больших Хехалот", восходят к очень ранним временам. Особенно неожиданным при этом является употребление формул и устойчивых выражений на греческом языке. По-видимому, оказавшись не в состоянии понять их смысл, редакторы из Вавилонии рассматривают их как магические имена Божества. Особого внимания заслуживает то обстоятельство, что представители самобытной мистики Меркавы в Палестине считали обязательным в некоторых ситуациях употребление греческих формул. Трудно установить, указывает ли это на конкретное влияние греческой религии, или употребление греческих слов еврейскими мистиками, родным языком которых был арамейский, было явлением того же характера, что и пристрастие к еврейским или псевдоеврейским формулам, характерное для грекоязычных читателей, на которых и был рассчитан египетский магический папирус.

Идея семи небосводов, через которые душа восходит к своей первообители после смерти тела или в состоянии экстаза, когда тело еще живет, бесспорно, очень древнего происхождения. В смутной и несколько искаженной форме ее можно обнаружить уже в древних апокрифах, как, например, в 4-й книге Эзры или в "Вознесении Исайи", произведении, опирающемся на еврейский текст. Точно так же старое талмудическое повествование о семи небосводах, их названиях и о том, что в них заключается, хотя и представляется чисто космологическим, несомненно предусматривает восхождение души к Престолу на седьмом небе³³. До нас дошли также описания визионерами Меркавы послемишнаитского периода семи небес и перечень имен их архонтов. Именно в этом отношении эта доктрина носит еще совершенно эзотерический характер. Например, в "Видениях Иехезкеля", ставших известными только в наше время³⁴, Иехезкель видит в водах реки Квар отражение семи небес с их семью колесницами. Эта форма спекуляции о семи колесницах, соответствующих семи небесам, еще свободна от какого-либо упоминания хехалот, или палат, Меркавы. Возможно, что обе концепции были известны различным группам или школам того же самого периода. Во всяком случае, второй вариант постепенно стал преобладающим.

Эта идея семи хехалот ведет к преобразованию старой космологической концепции строения мира, обнаруженного во время восхождения, в описание небесной иерархии: богоискатель, подобно посетителю двора, должен пройти через нескончаемый ряд покоев и палат. На мой взгляд, это перемещение акцента связано, подобно многим другим существенным сторонам этой мистической системы, с фундаментальным религиозным опытом этих мистиков - с тем решающим значением, которое они придают представлению о Боге как о Царе. Здесь мы сталкиваемся с иудаизированной формой космократической мистики, в центре которой стоит образ Небесного Царя (или императора). Эта форма богопоклонения оттесняет на задний план космологическую мистику, сфера интересов которой отныне ограничивается произведениями, посвященными сотворению мира, комментариями к маасе брешит. Поэтому Грец определил религиозную сущность мистики Меркавы как "басилеоморфизм".

Это важнейшее условие для понимания того, что существует огромное различие между гностицизмом "Хехалот" и эллинистической мистикой. Между ними имеется много общего, но их концепции Бога совершенно различны. В "Хехалот" Бог, прежде всего, Царь, точнее, Святой Царь. Эта концепция отражает перемену, происшедшую в религиозном сознании евреев - не только мистиков, - свидетельством чего служит литургия этого периода. Аспекты Бога, которые действительно взывают к религиозному чувству эпохи, - это Его величие и аура возвышенности и торжественности, окружающая Его.

С другой стороны, здесь совершенно отсутствует какой-либо мотив Божественной имманентности. И-Абельсон посвятил этому вопросу ценный труд "Имманентность Бога в раввинистической литературе", в котором он подверг особенно тщательному анализу изложение учения о Шхине, "имманентности" Бога или Его "присутствия" в мире в аггадической литературе. Совершенно справедливо он указал на связь, существующую между этими идеями и некоторыми мистическими концепциями, которые приобрели значение в процессе позднейшего развития еврейской мистики. Но именно в мистике "Хехалот" идея Шхины и Божественной имманентности практически не играет никакой роли. Отрывок из "Больших Хехалот", который приводится в качестве доказательства наличия концепции имманентности в мистике Меркавы, основывается на явно искаженном тексте. Истинному и спонтанному чувству визионера Меркавы чужд мотив имманентности Божества: бесконечная пропасть, отделяющая душу от Бога - Царя на Его Престоле, не смыкается даже когда мистический экстаз достигает кульминации.

Мистику чужда не только идея Божественной имманентности, но ему почти неведома и любовь к Богу. То, что можно расценить как любовь в отношении между мистиком и его Богом, возникло в гораздо более поздний период и не имеет ничего общего с вопросом, рассматриваемым нами здесь. Существовал экстаз, и это фундаментальное переживание, по-видимому, было источником религиозного вдохновения, но мы не обнаруживаем даже следа мистического единения души с Богом. Неизменно здесь сохранялось представление, несколько преувеличенное, об "инаковости" Бога. Мистик также никогда не перестает осознавать свою "самость", свою индивидуальность, даже достигнув вершины экстаза. Творец и Его творение остаются разделенными, и никогда не предпринимается попытка сблизить эти понятия или сгладить различие между ними. Визионер, прошедший в состоянии экстаза через все врата, бесстрашно встретивший все опасности, предстает, наконец, перед Престолом, он видит и внимает - но не более того. Главным образом выделяется аспект Бога - Царя, а не Творца, хотя эти аспекты и взаимосвязаны, и второй аспект, как мы еще увидим, даже станет в определенной перспективе развития этого движения доминирующим. Правда, тайны творения и незримая связь между всеми вещами, существующая во вселенной, принадлежат к проблемам, решение которых представляет глубокий интерес для авторов трактатов "Хехалот". В описании видения Меркавы эти проблемы упоминаются неоднократно. "Большие Хехалот" обещают раскрыть "тайны и чудесные секреты ткани, из коей созданы совершенство мира и его путь, и цепь неба и земли, в коей все крыла вселенной и все крыла небесных высот связаны, сшиты, скреплены и подвешены"³⁵. Но обещание не исполнено, тайна не раскрыта. Напротив, благолепие и величие Бога, это переживание иордей Меркава, превозмогающее и затмевающее все остальные переживания, не только провозглашается, но и описывается с полнотой деталей, граничащей с излишеством.

Странны и подчас непонятны имена, даваемые Богу-Царю, восседающему на Престоле в Своей Славе. Встречаются такие имена, как Зохарариэль, Адирирон, Ахтариэль³⁶ и Тотросия (или Тетрасия, от "тетра", "четыре" по-гречески, четыре буквы, составляющие имя Бога: Яхве), имена, которые для мистиков могли означать различные аспекты Славы Божьей. Здесь уместно напомнить, что, благодаря специфике этой формы мистики, в основе которой лежит идея могущества и великолепия Бога, мистика трансформируется в теургию; владетель тайных "имен" сам проявляет свое могущество, следуя различным магическим и теургическим процедурам, описаниями которых изобилует эта литература. В обоих языках преобладают атрибуты силы и возвышенности, а не любви и нежности. Совершенно в духе этих мистиков то, что маг, заклиная "Князя Божественного Присутствия", взывает к архонтам как к "Князьям Величия, Страха и Трепета". Величие, Страх и Трепет - слова-ключи к этой религии - "Сезам, отворись".

Важнейшими источниками, позволяющими судить об этом умонастроении, служат многочисленные молитвы и гимны, дошедшие до нас в трактатах "Хехалот"³⁷. Традиция считает их вдохновленными свыше, ибо в представлении мистиков это были гимны, возносимые ангелами, даже самим Престолом, во славу Господа. В 4 главе "Больших Хехалот", в которой этим гимнам отводится видное место, мы находим рассказ о том, как душа рабби Акивы, олицетворяющего визионера Меркавы, достигнув вершины экстаза и представ пред Престолом славы, услышала, как Престол и ангелы поют эти гимны. Но последние не только вдохновляются свыше, но и сами способны приводить душу в состояние экстаза и сопутствовать ей при ее восхождении через врата. Некоторые из них - это просто взывания к Богу, другие - диалоги между Богом и небожителями и описания мира Меркавы. Напрасно пытались бы мы обнаружить какие-либо религиозные идеи и тем более мистические символы в этих гимнах, принадлежащих к старейшим творениям синагогальной поэзии, называемым пию т. Часто они до курьеза бессмысленны, что не мешает им производить сильное впечатление.

Рудольф Отто в своей известной книге "Идея святого" проводит различие между чисто рационалистическим прославлением Бога, в котором все ясно, определенно, знакомо и понятно, и прославлением, затрагивающим источники иррационального, или, пользуясь его выражением, нуминозного, посредством воспроизведения в речи mysterium tremendum, вселяющей благоговейный ужас перед тайной Божьего величия. Отто назвал эти сочинения "нуминозными гимнами"³⁸. Вся еврейская литургия, а не только литургия мистиков, изобилует ими, и из нее Отто заимствовал несколько наиболее значительных своих примеров. Книги "Хехалот" служат неисчерпаемым кладезем таких нуминозных гимнов.

Невероятная торжественность языка, нагромождение высокопарных фраз отражает внутреннюю парадоксальность этих гимнов: вершина возвышенности и торжественности, которой может достигнуть мистик, стремясь выразить великолепие своего видения, оборачивается верхом бессодержательности. Филипп Блох, впервые проявивший большой интерес к этой парадоксальности, пишет о "чрезмерном, чисто плеонастическом скоплении однозначных и однозвучных слов, ни в малейшей мере не стимулирующих процесс мышления, а только отражающих борение чувств"³⁹. Но в то же время Блох обнаруживает понимание того, что этот бессодержательный и все же возвышенный пафос может произвести магическое действие на молящихся, например, при чтении этих гимнов в Судный День⁴⁰. Быть может, самый известный пример этого рода гимнов - это литания Ха-адерет ве-ха-эмуна ле-хай оламим, которая содержится со всей полнотой вариаций в "Больших Хехалот" и включена в литургию праздников. Еще средневековые комментаторы молитвенников обозначали ее как "Песнь ангелов" и, вероятно, она требовала от молящихся величайшего благочестия и сосредоточенности. Но едва ли была необходимость в формальном требовании такого рода, ибо для того, чтобы воочию убедиться в могучем влиянии, оказываемом этими несравненными в своей торжественности и вместе с тем совершенно бессодержательными гимнами, то есть, чтобы обнаружить их нуминозный характер, достаточно даже в наши дни посетить любую синагогу. Неудивительно, что и поныне многие хасиды каждую субботу утром поют этот гимн. Далее я привожу приблизительный перевод текста, который представляет из себя совершенную мешанину из восхвалений Бога и перечисления атрибутов "Его, Присносущего".

Всемогущество и верность Присносущего

Разумение и благословение Присносущего

Верховенство и величие Присносущего

Познание и речь Присносущего

Благолепие и пышность Присносущего

Совет и утверждение Присносущего

Блеск и сияние Присносущего

Благосклонность и милость Присносущего

Чистота и благость Присносущего

Единство и честь Присносущего

Венец и слава Присносущего

Наставление и любовь Присносущего

Царство и господство Присносущего

Украшение и неизменность Присносущего

Тайна и мудрость Присносущего

Мощь и кротость Присносущего

Блистание и чудо Присносущего

Справедливость и почитание Присносущего

Взывание и святость Присносущего

Ликование и благородство Присносущего

Песнопение и гимн Присносущего

Хвала и слава Присносущего.

Этот гимн на языке оригинала являет собой классический. образец литании, составленной в алфавитном порядке, литании, которая заполняет воображение истово молящегося блистательными образами, облаченными в великолепную форму. Смысл отдельных слов при этом не играет роли. Вот что пишет об этом Блох:

"Бога славословят не так, как псалмопевец, либо изображающий чудеса творения как доказательство величия и славы Творца, либо подчеркивающий элемент Божественного милосердия и руководства в истории Израиля, элемент, позволяющий оттенить мудрость и человеколюбие Промысла. Это просто вознесение хвалы Богу, и оно отличается таким многословием, как если бы существовала опасность того, что какой-либо причитающийся Богу почетный титул будет забыт"⁴¹.

Другой отрывок из гимна "Зохарариэлю, Адонаю, Богу Израиля" в "Больших Хехалот" гласит:⁴²

Трон Его излучает сияние перед Ним, и чертог Его исполнен великолепия.

Величие Его пристало Ему, и слава Его украшает Его.

Слуги Его поют пред Ним и возглашают могущество чудес Его.

Ибо Он Царь царей и Владыка владык.

Его окружают вереницы корон, обступают ряды князей Блеска.

Мерцанием Своего луча обнимает Он небеса,

Его сияние струится от высот.

Бездны извергаются пламенами из Его уст,

И тело Его исходит искрами небосводов.

Почти все гимны из трактатов "Хехалот", в особенности те из них, чей текст сохранился без изменений, развертываясь, подвластны той же динамике, что и запущенный огромный маховик. В цикличном ритме они сменяют друг друга, и взывания к Богу переходят в крещендо великолепных и царственных атрибутов, каждый из которых акцентирует и усиливает звуковую силу мира. Монотонность ритма - почти для всех из них характерна четырехсловная стихотворная строка - и нарастание звуковой силы заклинаний вызывают у молящихся душевное состояние, граничащее с экстазом. Существенную роль здесь играет повторение ключевого слова нуминозного кдуша, формулы троекратного освящения из Исайи (6:3), при произнесении которой экстаз мистика достигает кульминации: "Свят, свят, свят, Господь сил!" Трудно представить себе более неопровержимое доказательство неодолимого воздействия, производимого идеей Царства Божьего на сознание этих мистиков. "Святость" Бога, которую они пытаются перефразировать, лежит по ту сторону от какого-либо морального смысла и представляет собой лишь славу Его Царства. Посредством различных форм молитвы, известной под именем кдуша, эта идея "святости" Бога стала интегральной частью общей еврейской литургии и наложила на нее свой отпечаток.

Но вопреки последнему обстоятельству, "полилогия", или многословие мистиков, эти высокопарные потуги уловить отблеск Божественного величия и сохранить его в форме гимна, находятся в разительном контрасте с идеями, которыми уже в талмудическую эпоху руководствовались в своем взгляде на молитву великие законоучители. Талмудисты считали такое пустословие чуждым иудаизму, и в Талмуде обнаруживается отрицательное отношение к чрезмерному рвению в молитве, подобно тому, как в Нагорной проповеди подвергается критике словоблудие язычников. Следующие отрывки из Талмуда воспринимаются как осуждение тенденций, отраженных в трактатах "Хехалот": "Чрезмерно восхваляющий Бога изводится из мира". Или: "В присутствии рабби Ханины некто подошел к амвону прочесть молитву. Он воскликнул: "Боже, Ты великий, сильный, грозный, могущественный, страшный, могучий, сущий и достохвальный!" Рабби Ханина дождался, когда он дошел до конца, и спросил у него: "Ты уже перестал славить своего Бога? Для чего все это? Это все равно, что превозносить Царя вселенной, имеющего мильоны золотых монет, за обладание одной серебряной монеткой".

Но противодействие этой восторженности и пустословию как явлениям, претящим классической простоте и рациональности основных молитв еврейской литургии, не привело ни к каким результатам. Свидетельством этому служат не только молитвы и гимны мистиков Меркавы, но и некоторые существенные элементы самой литургии, формировавшейся не без влияния движения иордей Меркава. Блох первым отметил, что коллективная молитва, в своей окончательной форме возникшая в позднеталмудическую и послеталмудическую эпоху, была компромиссом между этими двумя взаимоборствующими тенденциями. Некоторые из этих молитв гораздо более раннего происхождения, чем предполагал Блох, не обративший внимания на некоторые отрывки из Иерусалимского Талмуда и относивший любую молитву, в которой упоминались ангелы Меркавы, к послеталмудическому периоду⁴³. Но так как мистическое направление иордей Меркава в целом возникло гораздо раньше, чем полагали Цунц, Грец и Блох, и могло существовать в Эрец-Исраэль уже в 4 веке, то это обстоятельство не противоречит нашей точке зрения.

В то же время гимны визионеров Меркавы, служащие предметом нашего рассмотрения, едва ли датируются более ранним периодом, чем 5 век; они продолжают традицию, проявившуюся уже в мистике Престола и в апокалипсической литературе периода Мишны. Апокалипсис Авраама, на связь которого с мистикой Меркавы указал также английский редактор этого трактата Д. Бокс, повествует о том, как патриарх, восходящий к Престолу, слышит голос, вещающий из среды небесного Огня, "подобный звуку многих вод, подобный шуму бушующего моря". Те же выражения употребляются в "Больших Хехалот" при описании возносимого Престолом славы своему Царю хвалебного гимна, "подобного звуку вод, низвергающихся потоками, подобного шуму волн океана, вздымаемых южным ветром". Этот же Апокалипсис содержит песнь, которой учит Авраама ангел, путеводительствующий его в его восхождении на небо. Это гимн, распеваемый ангелами, стоящими на страже Престола⁴⁴. Несмотря на то, что подчас Богу приписываются те же атрибуты, что в греческих и раннехристианских молитвах, этот гимн уже носит знакомый нам нуминозный характер. Бога славословят как святое Существо, а также как верховного Владыку. Эти гимны, независимо от того, поют ли их ангелы или Израиль, характеризуются незаметным слиянием мотива поклонения Богу как Царю с магическим заклинанием адепта. Увенчание Бога короной - едва ли не единственный акт, посредством которого верующий может засвидетельствовать непреложность и истинность религиозного пути человека.

Эти гимны отличаются тем, что традиционный словарь иврита, отнюдь не страдающий скудостью в этой области, оказывается недостаточным для удовлетворения духовных потребностей мистика, стремящегося выразить в речи видение царского величия Бога. Эта недостаточность сказывается в обилии своеобразных и подчас причудливых оборотов и словосочетаний, являющихся иногда совершенно новыми словообразованиями. Все они носят выражен-но нуминозный характер, и их появление знаменует собой период интенсивного словотворчества, следы которого, начиная с 7 века, обнаруживаются в старейших классических произведениях палестинской синагогальной поэзии. Например, влияние литературы Меркавы ощущается уже в творчестве Эла-зара Калира, выдающегося мастера этой поэтической школы.

В какой мере гимн рассматривался в этих кругах в качестве праязыка, на котором творение обращается к своему Творцу, в какой мере, следовательно, они переняли пророческое видение искупленного мира, в котором все существа говорят гимнами, ясно из небольшого стихотворного трактата "Перек шира" ("Глава из песни творения"). В нем утверждается, что язык дарован всем существам с единственной целью: воспеть - словами Библии - хвалу своему Творцу. Этот трактат, вначале известный только мистикам, проник, преодолев яростное противодействие, мотивы которого не выяснены, в ежедневную литургию.

Резюмирую изложенное: казалось бы, внутренняя логика подводила визионеров Меркавы к мистической молитве, что не сопровождалось, однако, выработкой мистической теории молитвы. Быть может, справедливо видеть первый шаг на пути к этой теории в характерном преувеличении того значения, которое отводится молитве Израиля в Небесном царстве. Ангелам дозволяется только присоединиться к Израилю, поющему хвалу Богу. Один из них, Шмуиэль, "великий архонт", стоя у окна небесного, посредничает между Израилем, возносящим молитвы внизу, и обитателями седьмого неба, которым он передает эти молитвы. Ангел по имени Исраэль стоит в середине неба и управляет небесным хором с помощью призыва: "Бог есть Царь, Бог был Царем, Бог вечно пребудет Царем". Но как ни велико в глазах визионера Меркавы, изливающего свое сердце в восторженных и спонтанных гимнах, значение молитвы, он не ищет в словах молитвы каких-либо тайн. Восхождение молящегося или его души еще не сменилось вознесением слов. Чистое слово, еще нерушимый призыв сохраняет свою самоценность: оно означает только то, что выражает. И неудивительно, что когда догорало пламя, из коего эти молитвы возносились горе, сонм душ, томящихся по минувшему, ворошил пепел, тщетно ища в нем отлетевший дух.

Мы видели, что Бог визионеров Меркавы - это Святой Царь, восстающий из неведомых миров и нисходящий через 955 небес к Престолу славы. Тайна этого Бога в Его явлении в качестве Творца вселенной служит одним из тех высших предметов эзотерического знания, которое раскрывается душе во время ее экстатического восхождения. Тайна эта равна по значению видению небесного мира, песнопению ангелов и строению Меркавы. В приведенном в "Больших Хехалот" отчете, который невольно стремишься соотнести с отрывком аналогичного содержания в конце 4-й книги Эзры, сообщается о том, что существовал даже обычай помещать писцов и стенографов по правую и левую руку от визионера, чтобы они записывали его экстатический рассказ о Престоле и его обитателях. Мистик, охваченный экстазом, возносится выше ангелов. Таков смысл отрывка, в котором речь идет о "Боге, недоступном для взоров Его созданий и сокрытом от ангелов служения, но раскрывшем Себя рабби Акиве в видении Меркавы".

Это новое откровение, странное и отталкивающее, содержится в наиболее парадоксальном из всех этих трактатов, известном под названием "Шиур кома", буквально - "Размер тела" (подразумевается "тело" Бога)⁴⁵. С момента появления "Шиур кома" его дерзкий и вызывающий антропоморфизм вызвал ожесточенное сопротивление всех чуждых мистике еврейских кругов. Напротив, все последующие поколения мистиков и каббалистов усматривали в сложном и темном языке этого трактата символ глубокого и всепроникающего духовного видения. Антагонизм был взаимным, ибо именно в вопросе отношения к антропоморфизму разошлись пути еврейской рационалистической теологии и еврейской мистики.

Фрагмент "Шиур кома", сохранившийся в нескольких текстах, изображает "тело" Творца, строго придерживаясь аналогии с телом возлюбленного, описываемого в пятой главе "Песни Песней", и характеризуя с помощью огромных чисел размеры каждого органа. Наряду с этим в нем приводятся непонятные нам тайные обозначения различных органов посредством букв и буквосочетаний. "Всякому, кто знает сокрытые от созданий размеры нашего Творца и славу Святого, да будет" Он благословен, уготована доля в грядущем мире". Рабби Ишмаэль и рабби Акива, два героя мистики Меркавы, фигурируют в качестве гарантов исполнения этого далеко идущего обещания "при условии, что эту Мишну будут читать каждый день"⁴⁶.

Что на самом деле означают эти невероятные меры длины - неясно. Огромные числа не несут смысла или содержания, воспринимаемых умом или чувством, и невозможно посредством их явить в своем воображении "тело Шхины", описать которое они якобы предназначены. Напротив, если основываться на них, то любая попытка такого рода приведет к абсурду⁴⁷. Единицы измерения космичны: высота "тела" Творца равняется 236 тысячам парасангов⁴⁸, другая же традиция утверждает, что только высота подъема Его ступни измеряется тридцатью миллионами парасангов. Но "мера парасанга Бога составляет три мили, а в одной миле 10 тысяч локтей, а в локте три пяди Его пяди, а одна пядь заполняет собой весь мир, ибо сказано: Он, Кто измерил небо Своей пядью⁴⁹". Поэтому ясно, что истинным назначением этих чисел не было указание на какие-либо конкретные меры длины. Выражало ли некогда соотношение цифр, ныне встречающихся в безнадежно перепутанном виде в текстах, какие-либо внутренние связи и гармонии, - вопрос, на который мы едва ли найдем ответ. Но "надмировое" и "нуминоз-ное" еще смутно просвечивают через эти отдающие кощунством числа и невероятные сочетания тайных имен. Святое величие Бога облачается в плоть и кровь в этих громадных числовых отношениях. Во всяком случае, идея Бога-Царя более приспособлена для такого символического выражения, чем идея Бога-Духа. Мы видим вновь, что царственный характер Божества и Его явления в мире, а не Его духовность привлекали внимание этих мистиков. Правда, иногда мы обнаруживаем парадоксальный переход к духовному. Совершенно неожиданно в середине "Шиур кома" мы читаем: "Лик Его подобен зрелищу двух скул, и те подобны образу духа и форме души, и ни одно создание не может узнать Его. Тело Его подобно хризолиту. Свет Его бесконечным потоком льется из тьмы. Его окружают облака и туман, и все князья ангелов и серафимов - словно пустой кувшин пред Ним. Посему нам не дана никакая мера, но лишь тайные имена раскрыты нам"⁵⁰.

В сочинениях гностиков 2 и 4 веков и в некоторых греческих и коптских текстах, проникнутых духом мистического спиритуализма, встречаются аналогичные мистические антропоморфизмы при описании "тела Отца" или "тела Истины". Гастер указал на значение подобных антропоморфизмов, определяемых многими учеными как каббалистические, в сочинениях гностика Маркоса (2 век), антропоморфизмов не менее причудливых и темных, чем те, что приводятся в "Шиур кома"⁵¹.

Эта форма спекуляции, вероятно, зародилась в среде мистиков-еретиков, близких к тому, чтобы отпасть от иудаизма. В какой-то момент эта группа или школа слилась с "раввинистическим" гностицизмом, развиваемым мистиками Меркавы, то есть с формой еврейского гностицизма, пытавшегося сохранить верность галахической традиции. Теперь неизбежно возникает вопрос: чьи физические размеры составляют предмет этих фантастических описаний? Пророк Иехезкель увидел на троне Меркавы "подобие человека" (Иехезкель 1:26). Не представляется ли возможным, что мистики, в чьей среде появился "Шиур кома", отождествляли эту фигуру с "предвечным человеком" тогдашней иранской спекулятивной мысли, вошедшим таким путем в мир еврейской мистики? Сделав еще один шаг вперед, мы можем задаться новым вопросом: не существовало ли - по крайней мере среди мистиков Мер-кавы, которым мы обязаны сохранением трактата "Шиур кома", - убеждения в коренном различии между внешним обликом Бога-Творца, Демиурга, то есть одного из Его аспектов, и Его неопределимой сущностью? Ведь именно "предвечный человек" именуется в трактате "Шиур кома" иецер брешит, то есть "творец вселенной" - обозначение, исполненное смысла и явно неслучайное. Известно, что антиеврейски настроенные гностики 2-3 веков проводили четкое разграничение между неведомым, "чуждым", благим Богом и Творцом, которого они отождествляли с Богом Израиля. Возможно, что "Шиур кома" отражает попытку придать новую направленность этому широко распространенному на Ближнем Востоке представлению путем постулирования некоторой гармонии между Творцом и "истинным" Богом. Так как дуализм гностиков был неприемлем для евреев, то Демиург становится - посредством мистического перевоплощения его в человека - явлением Бога на Престоле славы, одновременно зримым и, в силу Своей трансцендентной природы, не могущим принять реального, зримого облика.

Если такое толкование правильно, то оправдано утверждение, что "Шиур кома" подразумевает не действительные "размеры" Божественного существа, а размеры его материального явления. Только так следует понимать оригинальные тексты. Уже "Малые Хехалот" интерпретируют антропоморфизм "Шиур кома" как символ "сокрытой Славы". В частности, рабби Акива утверждает: "Он, Кто все может, подобен нам, но больше чего бы то ни было, и Слава Его сокрыта от нас"⁵². Это понятие сокрытой Божьей славы - объект многих теософских умозрений - почти тождественно термину, используемому для обозначения предмета их глубочайшего поклонения представителями мишнаитской мистики Меркавы, в частности историческим рабби Акивой. Достаточно только сравнить этот отрывок с уже приводившимся отрывком из "Шиур кома": "Всякому, кто знает размеры нашего Творца и Славу Святого, да будет Он благословен..." Это выражение шивхо шел ха-кадош барух ху означает не только славословие - в этом контексте это не имело бы смысла, - но славу додза, ибо "слава", шева - эквивалент арамейского слова шувха. Речь идет не о восхвалении Бога, а о видении Его Славы. Впоследствии, когда понятие "Слава Божья" стало отождествляться с понятием Шхины, "Алфавит рабби Акивы" подчеркнуто указывает на "тело Шхины", как на предмет "Шиур кома". Использование этого термина свидетельствует о том, что его авторы имели в виду не сущность Божества, а лишь размеры его явления.

Уже в старейших текстах "Хехалот" встречается такого рода спекуляция из "Шиур кома", и ее можно отнести к самым ранним элементам еврейского гностицизма. Гипотеза, выдвинутая Грецем, что эта спекуляция возникла гораздо позже под влиянием мусульманских антропоморфических тенденций, совершенно ошибочна, и она вводила в заблуждение ученых вплоть до нашего времени. Если имеется внешнее влияние, то это влияние евреев на мусульман, а не наоборот. Подтверждение последнему мы находим у арабского доксографа Шахрастани - правда, свидетеля не вполне надежного. Еще менее обоснованно предположение Блоха о том, что "Шиур кома" с его преувеличениями и сухой рассудочностью (!) рассчитан на школьников⁵³. Курьезное стремление некоторых представителей еврейской науки в 19 веке относиться к глубоко мифическим и мистическим упоминаниям Бога как к случайным замечаниям, сделанным в назидание детям, служит, несомненно, одним из наиболее замечательных примеров ложно направленной критики и неспособности понять характер религиозных феноменов, порожденных этой эпохой.

"Шиур кома" - не единственный предмет видения мистиков этого толка. Имеются и другие. Несомненно, что часть их возникла в совершенно других кругах, чем "Шиур кома", но они более или менее тесно переплелись с последним предметом, когда эти различные тенденции кристаллизовались в классической литературе "Хехалот". С точки зрения позднейшего поколения мистиков Меркавы, они представляли собой в целом нечто однородное. Наиболее значительным из отклонений от главного потока является мистика Метатрона. Она развивается вокруг личности Эноха, который, прожив жизнь благочестивца, был вознесен, если верить легенде, в первые ангелы и стал сар ха-паним (буквально - князь Божественного лика, или Божественного присутствия).

"Бог взял меня из среды пламени потопа и на стремительных крыльях Шхины умчал к высочайшему небосводу и привел в большие чертоги на вершинах седьмого небосвода Аработ, где высились Престол Шхины и Меркава, пребывали воинства гнева и силы ярости, шинаним огня и серафим молнии, и Он поставил меня там, дабы я каждый день служил Престолу славы.

Этот Энох, чья плоть обратилась в пламя, вены - в огонь, ресницы - в зарницы молний, глазные яблоки - в пылающие факелы, и кого Бог посадил на Престол рядом с Престолом славы, получил после этого небесного преображения имя Метатрон.

Видения небесного странника Эноха, как они описываются в эфиопской и славянской книгах Эноха, в книге Эноха мистиков Меркавы приводятся в отчетах Метатрона рабби Ишмаэлю о метаморфозе, происшедшей с ним, и об иерархическом чине ангелов и сфере Престола. Невозможно не разглядеть в этой мистике Эноха последовательной линии развития. Более того, еврейская книга Эноха не является единственным звеном, соединяющим легенду об Энохе с позднейшей еврейской мистикой. Некоторые из древнейших мифических мотивов можно обнаружить не в этой книге, а в необычайно интересном с точки зрения мифографии тексте магического содержания "Хавдала рабби Акивы", сохранившемся в нескольких еще не публиковавшихся манускриптах⁵⁶. Напротив, в "Больших Хехалот" Метатрон упоминается только однажды в главе, относящейся к позднейшему пласту; в ранних главах он вообще не упоминается⁵⁷ .

Не раньше начала 2 века н.э. вознесенный в ангелы патриарх Энох отождествляется с ангелом Яхоэ-лем, или Иоэлем, являвшимся видной и подчас центральной фигурой в старейших документах мистики Престола и в апокалипсисах. Наиболее существенные черты этого ангела переносятся на Метатрона. Яхоэль также стоит на первом месте в различных списках "Семидесяти имен Метатрона", составленных в эпоху гаонов 7-11 веков. В Вавилонском Талмуде имя "Метатрон" приводится только три раза. Важнейшие из этих упоминаний, если предположить, что в них речь идет о Метатроне, лишены какого бы то ни было смысла⁵⁸. В этом отрывке имеется ссылка на традицию начала 4 века, утверждающую, что Метатрон - это ангел, о котором сказано в Исходе 23:20 и далее: "Блюди себя пред лицем Его... ибо Имя Мое в Нем". Это место становится понятным, когда мы обнаруживаем в 10 главе неоднократно упоминавшегося Апокалипсиса Авраама, что такое толкование относится к ангелу Яхоэлю, глаголющему Аврааму: "Я наречен Яхоэлем... сила, благодаря несказуемому имени, пребывает во мне". То, что имя Яхоэль заключает в себе имя Бога, очевидно. "Яхо" - это сокращенная форма тетраграмматона Яхве, особенно часто встречающаяся в текстах, проникнутых духом иудейско-эллинистического синкретизма. Яхоэль упоминается в еврейской гностической литературе как "Малый Яхо" - обозначение, проникшее уже во 2 столетии в нееврейскую гностическую литературу, но также сохраненное мистиками Меркавы как возвышеннейшее прозвище Метатрона, прозвище, в представлении непосвященных граничащее со святотатством. Также предположение, высказанное в упомянутом отрывке из Талмуда, о том, что стих в Исходе 24:1 "Взойди к Господу ("Яхве")" подразумевает Метатрона, содержит завуалированное признание последнего "Малым Яхо", которым он открыто провозглашается в позднейших текстах⁵⁹.

Можно привести еще один пример поразительной живучести в еврейской мистической литературе древних традиций, часто продолжающих существовать в ее потаенных закоулках. В Апокалипсисе Авраама Яхоэль фигурирует в качестве духовного наставника патриарха, которому он объясняет, подобно Метатрону в трактатах "Хехалот", тайны мира Престола и Страшного Суда. Авраам предстает здесь как прообраз неофита, посвящаемого в тайну, каким он выступает и в конце "Сефер-иецира" ("Книги творения") - неизвестно к какому периоду относящегося документа, характера которого я намерен коснуться в конце этой главы. В Апокалипсисе мы читаем о посвящении его в тайны Меркавы подобно тому, как в "Сефер-иецира" ему позволяют проникнуть в тайны ее космогонической спекуляции. Удивительно читать в манускрипте 12 века, чей автор был выходцем из немецко-еврейской среды, что Яхоэль был наставником Авраама и научил его всей Торе. Тот же самый документ подчеркнуто упоминает Яхоэля как ангела, который, как указывается в приведенном отрывке из Талмуда, приглашает Моисея взойти на небо. Таким образом, традиция, связываемая с его именем, продолжалась еще в средневековой литературе.

В отличие от имени Яхоэль, смысл имени Метатрон совершенно темен. Предпринимались многочисленные попытки выяснить этимологию слова. Наиболее широко принято то толкование, что "Метатрон" - это сокращение слова метатрониос, "стоящий подле Престола (Бога)", или "занимающий трон рядом с Божьим Престолом". Престол действительно упоминается в позднейшей (еврейской) книге Эноха, но нет ни малейшего намека на то, что автор ее видел какую-либо связь между именем архонта и его троном. Все эти этимологические толкования сомнительны, и их ученый рационализм оказывается несостоятельным. В греческом языке нет слова метатрониос, и весьма маловероятно, чтобы это греческое выражение было образовано или придумано евреями. В талмудической литературе слово тронос никогда не употребляется вместо своего еврейского эквивалента. Напротив, удвоение "т" и окончание "рон" встречаются во всех мистических именах в этих текстах. Оба эти явления наблюдаются в таких именах, как Зохарариэль Адирирон. Надо также иметь в виду, что "он" и "рон" могли быть устойчивыми и типическими компонентами тайных имен, а не смысловыми слогами. Вполне возможно, что слово "Метатрон" было избрано для чисто символического употребления и представляет собой одно из бесчисленных тайных имен, которыми изобилуют тексты "Хехалот", так же как писания гностиков и магические папирусы. Имя Метатрон, первоначально, видимо, служившее одним из синонимов имени Яхоэль в качестве vox mystica, со временем полностью заменило его. Кстати, интересно, что правописание слова в старейших цитатах и рукописях - [мэм-йуд-тав-тав-рэйш-вав-нун]: обстоятельство, обычно упускаемое из виду. Из этого следует, что слово произносилось как "Митатрон", а не как "Метатрон". Для передачи греческой буквы ипсилон в слове мета не было никакой необходимости в букве иод.

В мире ангелов, описываемом подчас с большой художественной силой в еврейской книге Эноха периода Меркавы, Метатрон всегда занимает необычайно высокое положение. Тем не менее, из классических произведений школы Меркавы нельзя вынести заключения, что он уподобляется явлению Славы на Престоле. Во всей этой литературе существо, обозначаемое именем Метатрон или каким-нибудь другим именем, занимает положение высочайшего из всех творений, но обладатель Престола из "Шиур кома" - это сам Создатель. Не предпринималось ни одной попытки преодолеть эту пропасть: сказанное об отношении к Богу мистика, сохраняющего в состоянии экстаза чувство дистанции, справедливо и в отношении высшей экзальтации самого князя ангелов. Последний именуется также Анафиэлем, в соответствии с другой, независимой традицией, нашедшей свое отражение в "Больших Хехалот"; качества, которыми наделяется этот ангел, не оставляют сомнения в том, что Анафиэль - не просто еше одно имя Метатрона, но имя другой фигуры, которая в глазах некоторых мистиков сохраняла это высочайшее положение.

Некоторые тексты содержат кодификацию мистики Престола, буйно расцветшей в среде визионеров Меркавы, и уточняют перечни возникающих в связи с этим проблем. Они не все относятся к одному и тому же периоду. Предметы видения, которые кажутся занимающими видное место в одном тексте, даже не упоминаются в другом. Одна такая кодификация чистой мистики Престола содержится, например, в кратком трактате "Хехалот", восходящем к 8 веку. В нем фантастическое изображение предметов, первоначально действительно воспринятых, но затем в основном переосмысленных в чисто назидательных целях, приняло поистине причудливые размеры.

Более сжатый и сдержанный отчет об основных предметах видения мистиков Меркавы, основывающийся, по-видимому, на одном трактате "Хехалот", можно найти в мидраше к Притчам Соломоновым⁶⁰. В нем также рабби Ишмаэль фигурирует в качестве носителя эзотерической традиции. Он перечисляет вопросы, с которыми Бог обратится к знатокам Торы в Судный День. Это испытание венчают следующие вопросы, относящиеся к эзотерической доктрине: "Если пред Ним предстает некто, сведущий в Талмуде, Святой, да будет Он благословен, речет ему: "Сын Мой, ты изучал Талмуд, но почему ты не занялся затем Престольной Колесницей и не созерцал Моего великолепия? Ибо во всем Моем творении нет для Меня большего удовольствия, чем то, которое Я испытываю в час, когда ученые сидят, изучая Тору, и, отведя от нее свой взор, видят и обозревают и рассматривают в помышлениях своих следующие вопросы: каково положение Престола Моей славы? Для чего служит его первая ножка? вторая ножка? третья и четвертая? Каково положение хашмал, явленного Иехезкелю в его видениях? Сколько ликов принимает он в продолжение часа и какой стороне он служит? Каково положение молнии небесной? сколько сияющих ликов зримы меж ее раменами и какой стороне она служит? И что больше всего этого: огненный поток под Престолом Моей славы, словно жернов. Сколько мостов перекинуто через него, какое расстояние отделяет один мост от другого? И если Я перехожу по мосту, то по какому? По какому мосту идут офанним (чин ангелов), по какому галгалим (другой чин ангелов)? Еще больше всего этого: какое положение занимаю Я от головы до пят? Как велик размер Моей ладони и пальцев на Моей ноге? Еще больше всего этого: каково положение Престола Моей славы, и какой стороне он служит каждый день недели? И разве не в том Мое величие, Моя слава и Мое благодеяние, чтобы дети мои узнали Мое великолепие посредством этих размеров? И об этом Давид сказал: "Как велики дела Твои, Господи!"

Из этого отрывка следует, что все эти вопросы служили предметом систематического обсуждения, хотя некоторые из них даже не упоминались в сохранившихся текстах. Например, имеется несколько ярких описаний мостов в сфере Меркавы, но в "Больших Хехалот" и книге Эноха эта тема не затрагивалась.

Одним из наиболее важных предметов, описываемых Метатроном рабби Ишмаэлю, является космическое покрывало или занавесь перед Престолом, скрывающая от сонма ангелов Славу Божью. Идея такого покрывала восходит, по-видимому, к глубокой старине. Она встречается уже в отрывках из Агга-ды, относящихся ко 2 веку. О занавесях и мирах света эонов упоминается и в коптском сочинении "Пистис София", автор которого принадлежал к гностическому направлению. Эта космическая занавесь, как она описывается в книге Эноха, заключает в себе образы всех вещей, которые со дня творения как бы пребывают в небесной сфере. Все поколения и все человеческие жизни и деяния вплетены в эту занавесь: тот, кто видит ее, проникает в то же время в тайну мессианского Избавления, ибо так же, как течение истории, - борения конца дней и деяния Мессии предвечно реальны и зримы в ней. Это сочетание знания, относящегося к Меркаве и хехалот, с видением мессианского конца, следовательно, с апокалиптикой и эсхатологией, имеет очень древнюю традицию. Оно пронизывает Апокалипсис Авраама и книгу Эноха, как и различные трактаты "Хехалот", написанные четыре или пять столетий спустя. Все они содержат разнообразные описания конца мира и исчисления срока, назначенного для Избавления. В "Больших Хехалот" содержится отрывок, в котором суть видения Меркавы суммируется в вопросе: "Когда узрит он Божественное величие? Когда услышит он о наступлении срока Избавления? Когда увидит он то, что никто не видел?"⁶¹ Между прочим, в представлении этих мистиков, то, что ныне подлежит сфере тайного знания, в мессианский век станет всеобщим достоянием. Престол и покоящаяся на нем Слава "должны быть раскрыты тотчас всем обитателям земли"⁶². Вместе с тем непонятные ныне причины заповедей Торы будут тогда раскрыты и разъяснены.

Можно с уверенностью утверждать, что своего рода апокалипсическая ностальгия была одной из наиболее могущественных движущих сил в мистике Меркавы. К исторической действительности эти мистики относятся еще более подчеркнуто отрицательно, чем их современники, еврейские теологи-аггадисты. Удушливая атмосфера того времени, начавшиеся с 4 века преследования евреев церковью направили религиозные интересы мистиков в сторону высшего мира Меркавы. От исторического мира мистик обращается к предысторическому этапу творения, в видении которого он ищет утешения, или к послеисторическому миру Избавления. К сожалению, имеющиеся в нашем распоряжении источники не проливают света на социальную среду, взрастившую основателей и вождей движения. Как я отметил в начале этой главы, те очень искусно сохраняли свою анонимность.

В противоположность той тесной связи, которая существует между мистикой Престола и апокалиптикой, связь между эсхатологией и космогонией - учением о конце всего сущего и учением о начале всего сущего - не столь прочна и органична, по крайней мере, если судить по дошедшим до нас произведениям. В этом отношении мистика Меркавы отличается не только от нееврейских форм гностицизма, но и от более поздней каббалы, в которой между эсхатологией и космогонией поддерживалось теснейшее единение. Более того, сравнительно скудные сведения об этом предмете из области умозрений маасе брешит носят скорее космологический, чем космогонический характер, то есть в центре внимания находится, насколько мы можем судить, порядок в космосе, а не драма его созидания, занимающая очень видное место в мифологии гностицизма. Достаточно только прочесть "Барайту о сотворении мира", содержащую несколько фрагментов, датируемых этим периодом, хотя и в сравнительно поздней редакции, связь которых с мистикой Меркавы несомненна, чтобы осознать различие между спекуляцией Меркавы и самим гностицизмом. Причина ясна: сфера Божественной "полноты", плерома гностиков, которая развертывается драматически в последовательной смене эонов, находится в прямой связи с проблемой сотворения и космогонии, тогда как в глазах визионеров Меркавы, заменяющих плерому и зоны миром Престола, эта проблема совершенно лишена значения. Ингредиенты мира Престола - хашмал, хайот, офанним, серафим и т.д. - не могут больше интерпретироваться как элементы космогонической драмы: единственным связующим звеном между этой сферой и проблемой творения была, как мы видели, идея космической занавеси. Здесь мы имеем один из существеннейших элементов различия между мистикой Меркавы и каббалой. Последняя отличается возрождением интереса к чисто космогонической спекуляции, по своему духу довольно часто совершенно гностической. В более ранней литературе - разумеется, не выходящей за пределы фазы, представленной "Хехалот", - теоретические вопросы не ставились. Дух этой литературы - описательный, не спекулятивный, и это особенно верно в отношении лучших образцов этого жанра. Тем не менее, возможно, что первая фаза ее была спекулятивной, а известный отрывок из Мишны, запрещающий спрашивать: "Что вверху и что внизу? Что было и что будет?", - представляет теоретическую спекуляцию на манер гностиков, стремящихся к "знанию того, чем мы были и чем мы стали, где мы были или куда нас поместили, куда мы поспешаем или от чего нас избавили"⁶³.

Существует неопровержимое доказательство того, что в определенных кругах еврейских гностиков, пытавшихся оставаться в рамках религиозной общины, которая исповедовала раввинистический иудаизм, не давали заглохнуть гностической спекуляции и родственному ей полумифическому образу мыслей. Следы таких идей в аггадической литературе немногочисленны, но их можно обнаружить. Например, известно изречение вавилонского законоучителя 3 века н.э. Рава: "Десятью качествами был сотворен мир: мудростью, вниманием, знанием, силой, зовом, могуществом, справедливостью, правом, любовью и состраданием"⁶⁴. Или следующее упоминание семи ипостасей, родственных общим идеям, часто встречающихся в названиях эонов гностиков: "Семь миддот действуют перед Престолом славы: мудрость, право и справедливость, любовь и милосердие, истина и мир". Для этой формы спекуляции миддот являются тем, чем зоны и архонты были в представлении гностиков, то есть гипостазированными атрибутами Бога.

Гораздо большее значение имеют следы умозрений по поводу эонов, обнаруживаемые в старейшем каббалистическом тексте, в изданной в Провансе весьма темной и тяжеловесной "Сефер-ха-бахир". Этот лаконичный документ каббалистической теологии состоит, по крайней мере, частично, из компиляций и переработок гораздо более старых текстов, которые вместе с другими отчетами мистиков Меркавы попали в Европу с Востока. Мне посчастливилось несколько лет тому назад сделать открытие, позволившее установить один из этих источников, книгу "Раза рабба" ("Великая тайна"). Некоторые восточные авторы 10 века приводили ее в числе важнейших эзотерических сочинений, и до момента моего открытия она считалась утерянной". К счастью, несколько длинных цитат из нее сохранились в произведениях еврейских мистиков 13 века из Южной Германии. Эти цитаты не оставляли сомнения в том, что "Сефер-ха-бахир" в основном опиралась непосредственно на нее. Таким образом, становится понятным, из каких источников основоположники каббалы в Провансе в 12 столетии могли почерпнуть гностические термины, символы и мифологемы. Этот вопрос, видимо, имеет большое значение для выяснения проблемы происхождения средневековой каббалы вообще. Бесспорно, что помимо "Раза рабба", представляющей из себя нечто среднее между мистическим мидра-шем и текстом "Хехалот", в котором мистический элемент значительно усилен, с Востока в Прованс проникли и другие подобные фрагменты древних сочинений, содержавшие выдержки из писаний гностиков на иврите. Таким путем через "Сефер-ха-бахир" остатки гностицизма смогли влиться в главный поток гностической мысли и стать одним из важнейших факторов в формировании теософских воззрений каббалистов 13 века.

Непосредственное соприкосновение спекулятивных гностических тенденций и мистики Меркавы повторяется и в произведениях, объединенных общим названием маасе брешит. К последним относится "Сефер-иецира" ("Книга творения"), которая отражает теоретический подход к проблемам космологии и космогонии. Текст, вероятно, содержит позднейшие вставки, но его связь с литературой Меркавы вполне очевидна, по крайней мере в том, что касается терминологии и стиля. Написанная предположительно между 3 и 6 веками, "Сефер-иецира" отличается лаконичностью. Даже наиболее пространное ее издание содержит не более 1600 слов. Это самый ранний из всех существующих текстов спекулятивного характера на иврите. В той степени, в какой неопределенность и неясность содержания текста позволяет вынести заключение об источниках вдохновения автора, можно предположить, что одним из них была мистическая медитация. Поэтому неудивительно, что сочетание таких черт, как вычурность и лаконичность, двусмысленность и оракульская многозначительность, позволяло ссылаться на него как средневековым философам, так и каббалистам. Главная тема этого текста - элементы мира. Они заключаются в десяти простых и первичных числах, - обозначаемых в книге как сфирот, - и в двадцати двух буквах еврейского алфавита. В своей совокупности сфирот и буквы представляют собой таинственные силы, сведение которых воедино делает возможными различные комбинации, обнаруживаемые во всем творении. Это "тридцать две тайные тропы мудрости", посредством которых Бог сотворил все сущее. Эти сфирот не представляют собой десяти стадий и не служат символом десяти стадий в процессе их развертывания. Дело обстоит не так просто. Но "их конец заключен в их начале, и их начало в их конце, как пламя неотъемлемо от угля; замкни уста свои, чтобы они немотствовали, и сердце свое, чтобы оно не судило". Проанализировав значение сфирот в космогонии или скорее намекнув на решение вопроса в нескольких загадочных словах, автор приступает к объяснению функции, исполняемой буквами в творении: "Бог начертал их, вытесал их, соединил их, взвесил их, поменял местами и посредством их создал все творение и все, чему назначено быть сотворенным". Затем автор переходит к анализу или, вернее, к раскрытию тайного значения каждой буквы в трех известных ему сферах творения: человеческой, звездно-планетарной и сфере ритмического движения времени в продолжение года. Сочетание позднеэллинистической, быть может, даже поздненеоплатонической мистики чисел с истинно еврейскими идеями о тайне букв и языка проявляется здесь со всей очевидностью⁶⁷. Не отсутствует и элемент мистики Меркавы. Автор, по-видимому, пытался, и не без успеха, обнаружить у мистиков Меркавы идею космологии. Ибо хайот в Меркаве, описанные Иехезкелем, то есть "подобие животных", несущих Престольную колесницу, представляются ему связанными со сфирот, как с "живыми числовыми сущностями". Ибо поистине это очень странные "числа", если о них сообщается, что "их вид подобен вспышке молнии и цели их неведом предел; Его глагол заключен в них, когда они идут (от Него) и когда они возвращаются; по Его повелению несутся они, словно вихрь, и падают ниц перед Его Престолом".

Различные особенности терминологии, встречающейся в этой книге, включая некоторые любопытные неологизмы, не находящие естественного объяснения в ивритской фразеологии, позволяют предположить перефразирование автором греческих терминов; однако большинство деталей еще ожидает полного истолкования. Точный смысл выражения сфирот блима, неизменно употребляемого автором и, быть может, являющегося ключом к пониманию того, что он подразумевал под сфирот, допускает различные толкования. Второе слово, блима, которое, по-видимому, употребляется для обозначения или определения особого характера этих "чисел", объяснялось или переводилось, в соответствии с теориями некоторых авторов или переводчиков, как бесконечные сфирот или замкнутые, абстрактные, несказуемые, абсолютные сфирот или даже сфирот из ничего. Если автор хотел остаться непонятым, то он преуспел в этом сверх всякой меры. Даже сущность космогонического процесса, как она изложена в главе о сфирот, продолжает вызывать споры. Не меньше разногласий существует в вопросе о том, полагает ли автор, что эманация сфирот исходит от Бога или что они эмани-руют друг друга. Одни полагают, что он непосредственно отождествляет сфирот с элементами творения (духом Божьим, эфиром, водой, огнем и шестью пространственными измерениями). Другие исследователи, с которыми я склонен согласиться, усматривают в его описании лишь проявление взаимозависимости между сфирот и элементами. Во всяком случае, сфирот, которые, подобно воинствам ангелов в литературе Меркавы, воспринимаются как поклоняющиеся Божьему Престолу, представляют собой элемент совершенно новый и чуждый концепции классической мистики Меркавы.

С другой стороны, нельзя игнорировать того, что существует определенная связь между "Сефер-иецира" и теорией магии и теургии, которая, как мы видели, играет некоторую роль в мистике Меркавы⁶⁸. Экстатическое восхождение к Престолу - не единственный элемент этой мистики. Она также предполагает наличие многих других приемов, гораздо более тесно связанных с магией. Один из них, например, это "обряжение, или облачение имени" - в высшей степени торжественный обряд, сводящийся к тому, что маг как бы "пропитывает" себя великим именем Бога, то есть совершает символический акт, облачившись в одеяние, в ткань которого вплетено имя. Заклинание князя или архонта Торы, сар Тора, принадлежит к ритуалам того же рода. Откровение, которое хотят обрести, совершая такие обряды, тождественно откровению, явленному в видении Меркавы. "Князь Торы" раскрывает те же самые тайны, что и голос, глаголющий из пламенного Престола: тайну неба и земли, размеры Демиурга и заповедные имена, знание которых сообщает власть над всем сущим. Правда, эти магические обряды сулят и другое: например, более глубокое знание Торы, проявляющееся преимущественно в том, что адепт не забывает ничего из того, что учил ранее, и другие подобные достоинства. Эти вещи были важны, хотя и не жизненно важны для мистиков Меркавы, поскольку те старались избежать конфликта с раввинистическим иудаизмом - тенденция, выражением которой служит особенно подчеркнутая в "Больших Хехалот" связь с галахической традицией. В этих теургических доктринах сталкиваются и переплетаются элементы магии и экстаза. Теургический элемент выдвинут на передний план в сочинениях, имеющих различные точки соприкосновения с трактатами "Хехалот", в частности, если ограничиться несколькими призерами, в "Харба де-Моше" ("Меч Моисея"), "Хав-дала рабби Акивы" и в предписаниях, сохранившихся в книге "Шимушей техиллим", что означает "Применение псалмов в магических целях". Последняя книга в продолжение длительного периода играла немаловажную, но не безупречную роль в еврейской жизни и фольклоре.

Если таким образом мистика Меркавы временами вырождается в чистую магию, то в других случаях она переосмысливается в духе морали. На первых порах восхождение души отнюдь не мыслилось как акт покаяния, но со временем, некоторые - например, вавилонский гаон Иехуда (8 век) - стали интерпретировать талмудическое изречение: "велико покаяние... ибо оно ведет к Престолу славы" как призыв к покаянию. Эта концепция предполагает, что акт покаяния тождествен экстатическому странствию через семь небес. Уже в одном из трактатов "Хехалот" первые пять из семи чертогов, через которые проходит душа, знаменуют собой определенные степени или стадии нравственного совершенствования. Это явствует из слов рабби Акивы, обращенных к рабби Ишмаэлю: "Когда я взошел в первый чертог, я был благочестивым (хасид), во второй - чистым (тахор), в третий - честным (яшар), в четвертый - был целиком с Богом (тамим), в пятый - сложил я святость пред Богом; в шестом я произношу кдуша (троекратное благословение) пред Тем, Кто глаголом сотворил мир, дабы ангелы служения не погубили меня; в седьмом чертоге я старался из всех сил держаться прямо, трепеща всеми членами, и произнес молитву: "...Хвала Тебе, Всевышний, хвала Высокому в чертогах величия"⁶⁹.

Если стадии восхождения соответствуют ступеням совершенствования, то возникает вопрос, нет ли здесь мистического переосмысления самой Меркавы. Не таился ли здесь соблазн видеть в самом человеке носителя Божественного, в его душе - Престол славы и т.д.? Шаг в этом направлении был сделан Макарием Египетским, одним из самых первых представителей христианской монашеской мистики 4 века. "Начало его первой проповеди читается как программа его мистической веры. Оно предлагает новое объяснение непонятному видению Иехезкеля (то есть видению Меркавы)... Он полагает, что пророк зрит "тайну души, которая собирается принять своего Повелителя и превратиться в Престол Его славы"⁷⁰.

Мы встречаемся с аналогичным переосмысливанием понятия "Меркава" у еврейских мистиков в троекратно произносимом изречении талмудиста 3 века из Эрец-Исраэль Шимона бен Лакиша: "Патриархи (Авраам, Исаак и Иаков) - вот кто Меркава". Автор пытается обосновать это смелое утверждение с помощью остроумной экзегетической аргументации, основанной на некоторых стихах Священного Писания: но ясно, что экзегеза для него лишь повод, а не мотив, и что сам этот мотив носит чисто мистический характер.

Следует подчеркнуть, что эти тенденции чужды духу литературы "Хехалот". Мы не находим в ней ни одного из тех толкований Меркавы, которые впоследствии воскресили и облагородили каббалисты. Ее предметом никогда не является человек, будь он даже святым. Тот вид мистики, которую она представляет, не питает особого интереса к человеку как таковому. Бог и Его аура, мир света Меркавы настолько завладевают его вниманием, что все остальное выпадает из поля его зрения. По той же причине эта мистика не внесла никакой лепты в создание нового нравственного идеала истинно благочестивого еврея. Ее самобытность исчерпывается ее экстатической стороной, тогда как моральный аспект отмирает за недостатком питания. Нравственные идеи, содержащиеся в литературе Хехалот", бледны и бескровны. Мистик "Хехалот предан идеалу ясновидца, обладающего ключами к тайнам Божественной сферы, и раскрывающего эти тайны в Израиле. Видение и ведение, одним словом, гносис этого рода, представляет, с его точки зрения, сущность Торы и всякой человеческой и вселенской мудрости.