Эдуард Целлер

ОЧЕРК ИСТОРИИ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

К оглавлению

ВТОРОЙ ОТДЕЛ

ЭКЛЕКТИЗМ, ВОЗОБНОВЛЕННЫЙ СКЕПТИЦИЗМ, ПРЕДШЕСТВЕННИКИ НЕОПЛАТОНИЗМА

I. Эклектизм

§79. Причины его возникновения и его характер

Как бы ожесточенно ни боролись между собой философские школы послеаристотелевской эпохи, разногласия между ними естественно, сглаживались с течением времени, и более ясно начинало сознаваться родство, с самого начала существовавшее, несмотря на эти разногласия, между академической, перипатетической и стоической школами. Решающее значение при этом имели однако два фактора, которые действовали одновременно: успех, который имел академический скептицизм благодаря Карнеаду, и сближение Греции с Римом. Чем более колебалась вера догматических школ в неопровержимость их учений в силу разрушительной критики Карнеада, тем более интерес их должен был переходить от специальных учений каждой школы, которые были подвержены стольким возражениям, к убеждениям, о которых можно было в существенном прийти к соглашению и которые сам критик допускал в качестве норм практического поведения, т. е. в общем признавал удовлетворительными и достаточными. С другой стороны, чем сильнее у самого Карнеада при развитии его учения о вероятности обнаруживалась потребность обеспечить себе такие практические нормы, тем легче и его школа, идя далее по этому пути, могла перенести центр тяжести на эту часть его учения; благодаря этому, она все более удалялась от скептицизма, так как то, что ранее казалось лишь вероятным, с течением времени приобрело значение прочного знания. И в том же направлении действовал римский дух, который теперь начинал приобретать влцяние на греческую науку. Со времени завоевания Македонии римлянами (168 г. до Р. X.) Греция фактически была тем, чем она все более становилась и юридически: именно частью римской империи. И вскоре, при содействии таких лиц, как Фламиний, Эмилий Павел, Сципион Эмилиан и его друзья,* между Грецией и Римом развилось научное общение; греческие учителя начинали притекать в Рим, а молодые римляне во все большем числе отправлялись в философские школы Афин и других греческих городов. Еще сильнее, чем появление философского посольства в Риме (стр. 174, 204), действовало пребывание в Риме Па-нэтия (§ 80), а также одновременное распространение эпикуреизма среди римлян (см. стр. 194); с начала первого века до Р. X. греческая философия считалась необходимой составной частью высшего образо-

_________________Очерк истории греческой философии.________ 207

вания в Риме. Если при этом греки вначале были учителями, а римляне 4- только учениками, то все же было естественно, что первые более или^енее приспособлялись к своим знатным и влиятельным слушателям; и что в общении с римским миром на них отразился дух, создавший этот мир. Духу же этому было свойственно судить о всяком воззрении скорее по его ценности для практической жизни, чем по его научной основательности. И потому эти условия также должны были содействовать развитию склонности к слиянию философских школ, к ослаблению частных различий между ними и к подчеркиванию общего между ними, главным образом, в практически важных вопросах. Но чтобы иметь возможность выбирать истинное или вероятное из различных и непосредственно несоединимых воззрений, нужно было уже заранее обладать критерием для этого; и таким путем возникла мысль об известных убеждениях, которые, казалось, бесспорны для каждого до всякого доказательства и истинность которых удостоверяется именно их всеобщим признанием, consensus gentium.

Этот эклектизм впервые проявляется в стоической школе; еще в большей степени он позднее овладевает академической; и он находит доступ и в перипатетическую школу. Напротив, у эпикурейцев этой эпохи нельзя подметить сколько-нибудь существенных уклонений от учений основателя их школы; впрочем, Зенон из Сидона, который, наряду с Аполлодором, слушал и Карнеада, усвоил себе от последнего большую диалектическую умелость, чем та, которая была распространена в его школе. Врач Асклепиад из Вифинии (между 100—50 год. до Р. X.) заменил атомы, вместе с Гераклидом (стр. 133—134), первичными тельцами (αναρμοι όγκοι) ; но это есть малосущественное изменение, да к тому же он, хотя и был близок к эпикурейской школе, но не принадлежал к ней.

§ 80. Стоики: Боэт, Панэтий, Посидоний¹

Хотя стоическая система и была более или менее завершена Хрисиппом, но все же стоики не замыкались в своем школьном учении настолько строго, чтобы отдельные члены не могли позволить себе уклонений от него; повод к таким уклонениям давали отчасти влияние прежних систем, отчасти желание справиться с возражениями противников и прежде всего с сильной критикой Карнеада. Уже преемник Хрисиппа, Зенон из Тарса, по-видимому, сомневался в учении о мировом пожаре; такие же сомнения питал и Диоген из Селевкии в последние годы своей жизни, быть может, потому, что он не мог справиться с возражениями Боэта и Панэтия. Гораздо более

¹ H i r z e l, Untersuch, zu Ciceros philos. Schriften II. 1882. S с h m e k e l, Die mittlere Stoa. 1892.

208 Эдуард Целлер

уклонялись от древнестоического учения эти два ученика Диогена. Б о э т Сидонский (ум. в 119 г. до Р. X.) не только уклонялся от старого учения в теории познания — наряду с восприятием он признавал критерием истины также разум (νους), науку и вожделение, — цо он мыслил также божество субстанциально отделенным от мира, хотя он и приравнивал его, вместе со своей школой, эфиру; поэтому он не признавал мира за одушевленное существо и допускал только взаимодействие между богом и миром; и соответственно этой промежуточной позиции между Зеноном и Аристотелем он также подробно оспаривал учение первого о миросожжении и заменял его учением о вечности мира. — Большее влияние имел на стоическую школу Π а -нэтий из Родоса (приблизительно между 180 и 110 г. до Р. X.), преемник Антипатра в Афинах и вместе с тем главный основатель римского стоицизма, друг младшего Сципиона Африканского и Лелия, наставник Кв. Муция Сцеволы, Л. Элия Стилона и других римских стоиков. Этот мыслитель, который обнаружил независимость своего • суждения и в литературной и научной критике, был открытым почитателем Платона и Аристотеля, учение которых оказало влияние на его собственное; это тем более естественно, что он рассматривал стоическое учение главным образом с практической стороны и не только в более строгой школьной форме; о последнем свидетельствует, между прочим, его сочинение «О надлежащем» (περί καθήκοντος), которое послужило образцом Цицерону для его книги De officiis («Об обязанностях»). Вместе с Боэтом он оспаривал грядущую гибель мира, а, может быть, также и его возникновение, отрицал посмертное существование души и вместе с Аристотелем различал растительную часть души (φύσις) от животной (ψυχή), и от той и другой — разум несколько строже, чем это делали прежние члены школы. Нет основания предполагать, что он и в этике уклонялся от древнестоических принципов, хотя он, по-видимому, сильнее подчеркивал те пункты, в которых стоицизм расходился с кинизмом и сближался с Платоном и Аристотелем; он заимствовал от Аристотеля различение между теоретической и практической добродетелью и в обсуждении последней отчасти примыкал к нему. С другой стороны, он повторял сомнения Карнеада против мантики; и если он и не первый различал троякое богословие (стр. 193), то он во всяком случае делал из этого различия более свободное употребление, чем это было до тех пор принято у стоиков.

Самым знаменитым учеником Панэтия был ученый Π о с и д о -ний из Апамеи, который* стоял во главе прославленной школы в Родосе и умер там в возрасте 84 лет в 51 году до Р. X.;¹ одновременно с ним жил родосец Гек а тон; его преемниками в Афинах были

¹ Здесь его слушал, в числе других, и Цицерон, который использовал его книгу περί θεών * во многих сочинениях, и главным образом в работе De na t ura deorum II.

Очерк истории греческой философии 209

----------------------------------------------------------------------------

(одновременно) Мнесарх и Дардан, за которыми следовал, по-видимому, Аполлодор из Афин (его нужно отличать от одноименного хронографа). Однако, более точные сведения мы имеем лишь о Посидонии, который был не только философом, но и ученым исследователем — он владел всем знанием тогдашнего времени — и который оказал длительное влияние своим блестящим, часто риторическим стилем. Он, с одной стороны, в некоторых вопросах строже придерживался традиций своей школы, чем Панэтий; он защищал сожжение мира, посмертное существование души, существование демонов и в полном объеме разделял стоическое суеверие относительно прорицаний. С другой стороны, он сходился с Панэтием в преклонении перед Платоном. Для психологического обоснования столь резко подчеркиваемой стоиками противоположности между разумом и аффектами, он относил последние, вместе с Платоном (см. стр. 123) к мужеству и вожделению, которые хотя и не суть особые части души, но суть особые силы души, зависящие от состояний тела, тогда как разуму он, по-видимому, вместе с Платоном приписывал не только бессмертие, но и предсуществование; все это — отклонения от древнейшего стоицизма, которые не остались без влияния на дальнейшую эпоху. И в этике он, как и Панэтий, сближался с академиками и перипатетиками.

Нам известны еще многие другие стоики первого века до Р. X. Таковы Дионисий, который жил около 50 года в Афинах, быть может, в качестве главы школы, Ясон, внук и преемник Посидония, оба Афинодора из Тарса, из которых один (сын Сандона) был учителем Августа,* астроном Гемин, ученик Посидония, К а то и Утический,** географ Страбон (при Августе и Тиберии) и другие. Однако, ни от одного из этих писателей не сохранились философские сочинения или сколько-нибудь обширные отрывки, за исключением только Ария Дидима (см. стр. 211). Но именно он представляет дальнейший пример того успеха, который имела и в стоической школе эклектическая тенденция той эпохи.

§ 81. Академики последнего века до Р. X.

Главным центром эклектизма была, однако, Академия. Уже некоторые из личных учеников Карнеада, как например, Метродор из Стратоники, Эсхин*** и вероятно также Хармид, отказались от убеждения в абсолютной непознаваемости вещей. Более определенно выразилась эта тенденция у ученика и преемника Клитомаха (см. стр. 205) Φ и лона из Лариссы (по крайней мере в последние годы его жизни). Филон родился в 160/59 году до Р. X., в 88 году бежал в Рим, где он был учителем Цицерона и умер до 79 года. Он не; только ставил философии вообще задачу показывать человеку путь

210 Эдуард Целлер

к блаженству, но хотел достигнуть этого посредством подробной этической теории, оспаривая ложные нравственные воззрения и внушая истинные (Stob. Ekl. Π, 7, 2 стр. 39, 20 и ел. W.); таким образом, он совершенно забывал о том воздержании от суждений, которого Кар-неад придерживался и в этике, и, следовательно, не мог оставаться при точке зрения, которая делала спорной истинность всех убеждений. Поэтому, хотя он и оспаривал вместе с Карнеадом стоическое учение о критерии и считал невозможным абсолютно достоверное знание, постижение вещей в смысле стоического «постигнутого представления», однако он не отрицал всякую познаваемость вещей и доказывал, что и Аркесилай и Карнеад не имели намерения ее отрицать: ибо существует очевидность, которая дает прочное, удовлетворяющее исследователя убеждение, хотя она и не достигает безусловной достоверности понятия.¹ Таким образом, Филон искал чего-то среднего между вероятностью и знанием.

Несостоятельность этой промежуточной позиции понял преемник Филона Антиох из Аскалона (ум. в 68 году до Р. X.), который, наряду с Филоном, слушал и стоика Мнесарха и в силу своего несогласия с новоакадемическим учением под конец вступил в спор с Филоном. Этот академик, который был другом Лукулла и которого слушал также Цицерон в Афинах, окончательно увел Академию от скептицизма к эклектизму. Если Филон еще придерживался мнения, что нет ничего абсолютно достоверного, то Антиох вернулся к утверждению достоверного знания и, тем самым, к решительному догматизму. В его возражениях против скептицизма для него, как и для стоиков, особое значение имеет несомненно мысль, что без твердого убеждения невозможно разумное устройство жизни. Впрочем, он оспаривал скептицизм и научными аргументами; так, он доказывал, что без истины нет и вероятности, а тем более — очевидности; противоречиво утверждать, что ничего нельзя утверждать, и доказывать, что ничего нельзя доказать; нельзя говорить о ложных представлениях, если отрицаешь различие между истиной и ложью, и т. п. А на вопрос, в чем же следует искать истину, Антиох отвечает: в том, в чем согласны между собой все достойные уважения философы. И, чтобы доказать, что это согласие фактически имеется относительно всех наиболее существенных вопросов, Антиох давал изложение академической, стоической и перипатетической систем, которое дол?кно было показать, что эти три школы лишь в побочных вопросах и скорее словесно, чем по существу, расходятся между собой, — причем, конечно, дело не могло обойтись без довольно значительных неточностей. Ему самому при этом важнее всего была этика, и в ней он искал среднего пути между Зеноном, Аристотелем и Платоном; так, напр., он говорил,

¹ Карнеад еще оспаривает ενάργεια, которую он отождествляет с κατάληψις (Cicero Acad. II, 99).

Очерк истории греческой философии 211

что хотя добродетель и достаточна для блаженства, но для высшей степени блаженства необходимы также телесные и внешние блага. Его упрекали в том, что хотя он и называет себя академиком, но в сущности есть стоик; в действительности он не был ни тем, ни другим, а был именно эклектиком.

Это мировоззрение, по свидетельству Цицерона (Acad. II, 11 ) и Энесидема (у P h o t. Cod. 212, стр. 170, 14), осталось и после смерти Антиоха господствующим в Академии, во главе которой до 51 года стоял брат Антиоха Арист, а потом, по-видимому, Феомнест. Однако, с этим мировоззрением вскоре сочеталась склонность к пифагорейским умозрениям (о ней в § 92), которую мы встречаем уже в конце первого века до Р. X. у эклектика E в д о p а (в этике близкого к стоицизму), несколько позднее у Фрасилла (ум. в 36 г. до Р. X.). Арий Дидим, учитель Августа,¹ сам причислял себя к стоикам; но дошедшие до нас части его произведения, которое давало обзор важнейших философских систем, настолько проникнуты духом одновременного ему эклектизма, что стоик и платоник в нем отличаются только по имени.

К современникам Августа Суда (Ποτάμο)ν) относит также александрийца Потамона.² Этот философ сам называл свою школу э к -лектической. То, что нам известно об его учении — поверхностном сочетании чужих мыслей, — более всего напоминает Антиоха.

§ 82. Перипатетическая школа

Меньшим распространением пользовался такой эклектизм у перипатетиков этой эпохи. Андроник из Родоса, который стоял около 70—50 гг. до Р. X. во главе школы в Афинах, издал, согласно Плутарху, при содействии грамматика Тиран пион а, учебные сочинения Аристотеля (стр. 137, 142); это издание, а также исследования Андроника о подлинности сочинений Аристотеля и его комментарии к некоторым трудам учителя, дали толчок к усердному исследованию Аристотеля, которому с того времени посвятила себя перипатетическая школа. Эти занятия сочинениями основателя школы должны были воспрепятствовать тому, чтобы Аристотелю так легко приписывали чуждые ему воззрения. Однако ни Андроник, ни ею ученик Боэт из Сидона (который отрицал бессмертие, а также и в других вопросах защищал натуралистическое понимание перипатетического учения), не отказывались от самостоятельных суждений в

¹ О трех последних авторах см. также стр. 25.

² Свида заимствовал это известие, вероятно из Diog. prosem. 21, где слова προ ολίγου («недавно») относятся не к эпохе самого Диогена, а к эпохе источника, из которого он черпал. См. G er с k e, De quibusdam Laertii. Diog. auct., стр. 8 и ел., 57.

2/2

Эдуард Целлер

отношении Аристотеля; точно так же Ксенарх (при Августе) оспаривал учение Аристотеля об эфире. С т а с е и из Неаполя (в первой трети I века до Р. Χ.), Α ρ и с т о н из Александрии иКратипп, которые из школы Антиоха перешли в перипатетическую, Николай из Дамаска (род. около 64 г. до Р. X.) и др. неизвестны нам точнее, как философы; мы не знаем также, кто был тот перипатетик, который (около 50 г. до Р. X.) защищал вечность мира в сочинении, дошедшем до нас лишь в еврейской обработке через посредство Филона.^!

Что, впрочем, среди перипатетиков были отдельные лица, которые были готовы внести в аристотелевское учение чужеродные мысли, — об этом свидетельствуют два произведения из нашего собрания сочинений Аристотеля: книга о мире и маленькое исследование о добродетелях и пороках. Последнее (ср. стр. 140) стоит к платоновскому учению о добродетели ближе, чем к аристотелевскому, но написано все же, по-видимому, перипатетиком. Книга о мире (ср. стр. 138)² есть несомненно сочинение перипатетика, который писал во всяком случае после Посидония, метеорологию которого он усердно использовал. Главная задача этой книги есть стремление сочетать аристотелевский теизм со стоическим пантеизмом; это достигается через посредство допущения, что хотя Бог по своему существу стоит вне мира и слишком возвышен, чтобы заботиться о единичных явлениях в нем, но он, с другой стороны, наполняет мироздание своей силой и действием, и что в этом смысле ему присущи те предикаты, которые ему приписывали стоики. И с этим пониманием, по мнению автора книги, согласны также Платон, Гераклит и Орфей.

§ 83. Цицерон, Варрон, школа Секстиев

В своеобразной форме выражается эклектизм последнего века до Р. X. у римских философов этой эпохи. Среди них по своему историческому влиянию превосходит всех остальных Марк Туллий Цицерон (106—43 до Р. X.) ? Но он обязан этим успехом не проницательности и самостоятельности своего собственного мышления, а исключительно ловкости, с которою он, несмотря на поверхностность своего знакомства с учениями греков, сумел передать их латинскому

¹ Подлинность сочинения Филона π. αφθαρσίς κόσμου, ранее возбуждавшая сомнения, теперь доказана СипапГом в его издании сочинений Филона (1891 г.).

² О ней см. Phil. d. Gr. III, 1, стр. 631 и ел. Sitzungsber. d. Berl. Akad. 1885, стр. 399 и ел. Согласно С a pelle, N. Jahrb. f. d. kl. Alt. 1905, стр. 509 и ел., автор этой книги, эклектик первой половины 2-го века после Р. X., использовал и другие сочинения Посидония (π. θεών и, быть может, также π. κόσμου) и воспроизвел его мысли о Боге и мире.

³ См. Hirzel, Unters, z. Cicero's. Philos Schriften, 3 Tle 1877—1883. Se h m ekel, Die Philos, der mittleren Stoa, стр. 18 и ел.

Очерк истории греческой философии 213

миру в ясном и понятном изложении. Цицерон сам причисляет себя к неоакадемической школе и охотно пользуется ее приемом обсуждения аргументов за и против, без окончательного решения вопросов. Однако, главный мотив его скептицизма лежит не столько в научных основаниях, которые он заимствует от академиков, сколько в противоречии между философскими авторитетами, и потому этому скептицизму с самого начала присуще стремление отказываться от сомнений там, где не имеется этот повод к ним. Поэтому, если он и считает, что нам не дано знание в подлинном смысле, то все же вероятность имеет для него большее значение, чем для Карнеада; и о темах, которые для него важнее всего, — о нравственных принципах и о связанных с ними теологических и антропологических вопросах — он высказывается с большой решительностью, так как убежден, что правильные понятия о них вложены в нас природой, черпаются нами непосредственно из нашего собственного сознания и могут быть подтверждены всеобщим согласием. Сами воззрения, до которых он доходит, опираясь на эту основу, не оригинальны и не лишены колебаний. В этике он решительно выступает против эпикуреизма, но не умеет найти твердой позиции в отношении к стоическому и академико-перипатетическому учению; и хотя он восхищается возвышенностью стоических принципов, он все же не может одобрить неразрывно связанных с ней односторонностей. В богословии он серьезно заинтересован верой в существование богов и божественного провидения, в психологии — верой в бессмертие души и свободу воли; но он не решается определенно высказаться о природе Бога и нашего духа, и если он в общем становится на сторону платоновского спиритуализма, то он вместе с тем не свободен и от влияния стоического материализма. К народной религии, как таковой, он не чувствует внутренней близости, но в интересах общества он требует ее сохранения, при возможном устранении из нее суеверий.

К Цицерону близок его друг Марк Теренций Варрон (116—27 г. до Р. X.), который, впрочем, был гораздо более ученым, чем философом. Будучи учеником Антиоха, представителем взглядов которого его изображает Цицерон (Acad. post.), он (у Августина Civ. Dei. XIX, 1—3) вполне следует его приемам в этике, которая есть для него важнейшая часть философии, и вместе с ним нередко сближается со стоиками и со стоическим материализмом. Еще теснее он примыкает к стоикам в богословии, и в частности к Панэтию: подобно им, он описывает божество как душу мира и усматривает в богах политеизма почитание сил этой души, как они господствуют в различных частях мира; с другой стороны, он воспринимает и учение о трояком богословии (см. стр. 193, 208) и их резкую критику мифологии поэтов и не стесняется открыто порицать существенные составные части государственной религии.

214 Эдуард Целлер

Ответвлением стоицизма является также школа, которую около 40 лет до Р. X. основал Квинт Секстий, римлянин из благородной семьи; после него во главе ее стоял его сын, и вскоре затем она угасла: к ней принадлежали Сотион из Александрии, который около 18— 20 гг. после Р. X. был учителем Сенеки, ученый энциклопедист Корнелий Цель с, Фабиан Папирий, Л. Красситий. Все, что мы знаем об этих лицах., свидетельствует о том, что они были моральными философами, которые определенно защищали стоические принципы, и впечатление, которое они производили, было основано более на силе их личности, чем на каком-либо выдающемся научном своеобразии. У Сотиона со стоическими элементами сочетались пифагорейские: если его учитель рекомендовал воздержание от животной пищи на основании общих моральных соображений, то он сам обосновывал его на учении о переселении душ. Школа Секстиев признавала также душу бестелесной; очевидно, она уже испытала на себе влияние платонизма.

§ 84. Первые века после Р. X. Стоическая школа

Образ мыслей, который получил господство над большинством философов, за исключением эпикурейцев, в первом веке до Р. X., сохранялся и в течение следующих веков, с той только разницей, что с ним все больше сочеталась склонность к богословским умозрениям, которые в конечном итоге вылились в неоплатонизм. Правда, разделение школ не только сохранилось, но даже укрепилось благодаря усердному изучению сочинений Платона и Аристотеля и получило официальное признание, когда в 176 году после Р. X. Марк Аврелий основал в Афинах платные кафедры для четырех главных школ (по-видимому, по две кафедры на каждую школу). Но что противоположность между школами не имела уже прежнего значения, — об этом свидетельствует отчасти непосредственно сочетание разнородных учений, которое нередко встречается в эту эпоху, отчасти же и главным образом широко распространенная склонность ограничиваться только практическими результатами философии, относительно которых можно было легче всего столковаться с уклоняющимися философскими направлениями.

Из многочисленных стоиков императорской эпохи, имена которых нам известны, можно указать здесь следующих: Гераклита, автора сохранившихся «Гомеровских аллегорий», по-видимому, современника Августа; Аттала, учителя Сенеки; Херемона, египетского жреца, учителя Нерона; Сенеку (см. стр. 215) и его современника Л. А и н е я К о p н у т а из Лептиды (от которого сохранилось сочинение π. της των θεών φύσεως, «о природе богов»), А. Персия Флавия и М. Аннея Лукана, племянника Сенеки (39—65

Очерк истории греческой философии 2/5

после Р. X.); Мус они я Руфаи его ученика Эпик те та (см. стр. 217); Евфрата, которого восхваляет его ученик, Плиний Младший, и который принял яд в 118 году после Р. X. в престарелом возрасте; Клеомеда, автора астрономического учебника при Адриане или Антонине Пии; наконец, императора Марка Аврелия Антонина.¹ Но и из них, насколько они нам известны, лишь Сенека, Му~ соний, Эпиктет и Марк Аврелий обнаруживают своеобразие, заслуживающее внимания, тогда как Гераклит, Корну т и Клеомед лишь повторяют традиции своей школы.

Л у ц и и Анней Сенека² родился в самом начале христианской эры в Кордове и был воспитателем и долгое время, вместе с Бурром,* советником Нерона, по приказу которого он умер в 65 году после Р. X. Хотя он во всех наиболее важных пунктах сохраняет учение своей школы, однако в его философии веет несколько иной дух, по сравнению с древнестоическим; он также охотно пользуется иными, нестоическими авторитетами и в особенности любит цитировать сочинения Эпикура. Прежде всего, он ограничивается почти исключительно одной моралью. Он знает стоическую логику, но не чувствует склонности подробнее заниматься ею; он восхваляет возвышенность физики и в своих naturales guestiones («Вопросах еетествознашя») -воспроизводит метеорологию Посидония; но более глубокий интерес в этой части философии для него представляют только богословские и антропологические учения, которые могут быть использованы с практическими целями. Не противореча стоическому материализму и пантеизму, он все же любит подчеркивать этические черты стоической идеи божества, на которых покоится вера в провидение; и точно так же в антропологии он подчеркивает учение о сродстве человеческого духа с Богом и о посмертном существовании души. Но и его мораль не всецело совпадает с древнестоической, принципы и жизненные правила которой она воспроизводит. Сенека слишком глубоко проникнут сознанием слабости и греховности людей, живое изображение которой у него поразительно напоминает ее описание у его современника, апостола Павла, и потому он не может смотреть на нравственные задачи с тем доверием к человеческим

¹ [Сюда принадлежит также открытый P r а с h t е г'ом (Hierokles der Stoiker 1901 ) Гиерокл, который жил приблизительно в первой половине 2-го века после Р. X. Ему, а не, как это думали до сих пор, гораздо более позднему неоплатонику Гиероклу (см. ниже § 101), принадлежат сохранившиеся у Стобея отрывки учебника морали, из первой части которого, именно обсуждения основных вопросов этики (ηθική στοιχείωσις), был недавно найден на папирусе значительный отдел и опубликован H. v. Arnim'oM (Berliner Klassiker texte, H. IV, 1906). По-видимому, он тождествен с Гиероклом, упоминаемым Геллием (Noct. Att. IX 5, 8). Сохранившиеся части его труда не дают ничего нового для знакомства со стоическим учением и во многих отношениях напоминают Мусония и Эпиктета].

² Новейшее критическое издание под ред. Hermes, Hosiu s, Gercke, Hense. 3 т. 1899/1907.

216______ Эдуард Целлер

силам, которое было присуще древнему стоицизму. Так как он отказывается от надежды найти в этом мире мудреца или самому стать таковым, то он склонен понизить требования, предъявляемые к людям; несмотря на строгость своего требования, чтобы мы посредством нравственной работы над самими собой сделали себя независимыми от всего внешнего, несмотря на пышное красноречие, с которым он описывает ценность для нас этой независимости, он все же нередко приписывает внешним благам и бедствиям значение слишком большое, которое собственно не вправе им приписывать стоик. Если он, далее, настойчиво подчеркивает, в духе своей школы, естественную связь между людьми, то все же у него каждое отдельное государство, по сравнению с великим общечеловеческим и мировым государством, еще в меньшей мере заслуживает внимания мудреца, чем это было у древних стоиков; и в самом его космополитизме сильнее выступают более мягкие черты — любовь к людям и сострадание. Весьма примечательно также обратное действие его морали на его антропологию и теологию. Чем болезненнее он ощущает силу чувственности и аффектов, тем более он склонен углублять, несмотря на свой материализм, противоположность между телом и душой; нередко он высказывает влечение к избавлению души от цепей тела и прославляет смерть, как начало истинной жизни, в выражениях, которые звучат скорее платонически, чем стоически;* и на том же основании он вместе с Посидонием (и Платоном) различает в самой душе (в principale, ήγεμονικόη) одну разумную и две неразумные части. И чем большую ценность имеет для него в борьбе разума с чувственностью мысль, что этот разум есть божественное в человеке, что его закон есть воля божества, тем более определенно он должен был также отличать божество, как действующую силу, от косной материи. Сенека настойчиво подчеркивает, что правильное богопочитание состоит лишь в чистоте жизни и богопознании, а не в жертвах, что это почитание совершается в собственной груди, а не в храмах; и в качестве достойного представителя римского стоицизма он беспощадно нападает на нелепость мифологии и суеверность господствующего поклонения богам (ср. стр. 192).

Еще более исключительно занимался моралью Мусой и и Руф из Вольсиний — стоик, который пользовался высокой репутацией, в качестве учителя философии, в Риме при Нероне и Флавиях; из его лекций, записанных Поллионом, сохранились многочисленные отрывки.¹ Согласно Мусонию, добродетель есть единственная цель философии: все люди суть нравственно больные, философ же есть врач, который должен их излечить. Но добродетель в гораздо большей мере есть дело упражнения и воспитания, чем обучения; склонность к ней прирождена нам и легко может быть развита в убеждение, главное.

¹ Изданы Hense 1905.

Очерк истории, греческой, философии 217

же состоит в применении этого убеждения. Поэтому философ нуждается лишь в немногих научных положениях. Он должен показать нам, что находится и что не находится в нашей власти. В нашей же власти — только применение наших представлений, и ничего, кроме этого. Поэтому на нем одном основаны наша добродетель и наше блаженство; все остальное есть нечто безразличное, чему мы должны безусловно покоряться. В применении этих принципов к человеческой жизни мы встречаем чистое, человеколюбивое, мягкое и в отношении врагов нравственное учение, которое в отдельных чертах склоняется к кинической простоте. Но как бы сильно ни действовали лекции Му-сония на его слушателей, все же в научном отношении они, по-видимому, содержали мало нового.

Учеником Мусония был Эпиктет из Гиераполя,¹ который жил в Риме сначала (еще при Нероне) в качестве раба, затем в качестве вольноотпущенника и в 94 году после Р. X., когда Домициан изгнал из Рима всех философов, переселился в Никополь в Эпире; здесь его слушал Флавий Арриан, который записал содержание его лекций.² Вместе со своим учителем, и он видит задачу философии исключительно в воспитании к добродетели, в исцелении нравственных недугов; и если он и предполагает, в качестве основы для этого, стоическую систему, то он не только придает мало значения диалектическим исследованиям, но и из физики нуждается для обоснования своих нравственных предписаний лишь в немногих положениях: таковы — вера в божество и его заботу о людях, вера в разумность мироустройства и хода вещей, вера в сродство человеческого духа с Богом; подобно Сенеке, он почти дуалистически противопоставляет телу дух, несмотря на свой материализм, но отказывается от личного посмертного существования души. И его нравственное учение тем легче может обходиться без большого систематического аппарата, что он, вместе с Мусонием, верит, что общие нравственные принципы от природы внедрены в нас. В нашей власти — говорит он вместе с Мусонием — лишь одно: наша воля, употребление наших представлений; лишь на воле Эпиктет основывает наше блаженство, все же остальное кажется ему столь безразличным, что различие между желательным и вредным почти не имеет значения для него. И если он в этом отношении приближается к кинизму, то он совпадает с ним и в оценке брака и государственной жизни и охотно изображает философа как киника. С другой стороны, он требует не только безусловной покорности ходу вещей, но и широчайшей, безграничной! любви к людям; и он обосновывает это требование прежде всего указанием на божество и на одинаковое отношение всех людей к Богу. Вообще его философия носит религиозный характер: философ есть

¹ Bonhöffer, Epiktet und die Stoa. 1890. Die Ethik d. Epikt. 1894.

² B Διατριβαΐ и в Έγχειρίδιον,* изд. Schenkl'eM 1894, ed. minor 1898.

218 Эдуард Целлер

для него служитель и посланник божества; и если он довольно свободно относится к народной религии, то в общем он все же скорее строгий, исполненный благочестивого воодушевления нравственный проповедник, чем систематический философ.

С Эпиктетом сходится во всем понимании стоицизма его почитатель, превосходный Марк Аврелий Антонин (род. в 121 г. после Р. X., соправитель государства с 138 г., император с 161 г., умер в 180 году); он напоминает Эпиктета своим отвращением к чисто теоретическим исследованиям, своим религиозным миросозерцанием, своей сосредоточенностью на собственной внутренней жизни. Вера в божественное провидение, забота которого о людях выражается не только в мироустройстве в его целом, но также и в исключительных ^ откровениях, приводит его к довольству всем, что влечет за собой естественный порядок и что повелевают боги. Понимание изменчивости всех вещей, тленности всего единичного учит его не стремиться ни к чему внешнему, как к благу, и не избегать ничего, как зла. В убеждении о божественном происхождении и существе человеческого духа содержится требование служить лишь демону в собственной груди и лишь от него ожидать счастья; признание равной природы у всех людей влечет к безграничной и бескорыстной любви ко jBC€M людям. От Эпиктета Марк Аврелий отличается — помимо различной оценки политической деятельности, которая определяется различием в их жизненном положении, — главным образом, тем, что обратное воздействие этического дуализма на антропологию и метафизику, которое заметно уже у Посидония и Сенеки (см. стр. 208— 209, 216), обнаруживается у него сильнее, чем у Эпиктета. Правда, и у него душа, через некоторое время после смерти, возвращается в божество; однако, дух (νους) или ήγεμονικόη он отличает не только I от тела, но, в качестве деятельного и божественного начала, также ^! от остальной души или пневмы; и о Боге он говорит, что он созерцает духов в чистом виде, вне их телесных оболочек, так как его разум непосредственно соприкасается с их истечениями; все это звучит скорее как платонизм, чем как стоицизм. Мы видим здесь, как стоический материализм начинает переходить в платоновский дуализм.

§85. Младшие киники

В качестве более односторонней формы этой стоической моральной философии следует рассматривать кинизм, который снова выступает в начале христианской эры. Чем более научные составные части стоической философии отступали на задний план перед ее

¹ Его сочинение τα eis έαντόν («К себе самому») издано Stic Ь'ом 1882.

Очерк истории греческой философии 219

практическими требованиями, тем ближе она подходила к кинизму, из которого она некогда вышла; и чем хуже становились, начиная с последнего века римской республики, нравственные и политические условия жизни, тем настоятельнее должна была казаться потребность противодействовать развращенности и бедствиям времени в резкой, но успешной форме древних киников. Тень этих киников вызвал уже Варрон в своих «Менипповых сатирах», чтобы как можно резче сказать правду своим современникам; письма Диогена,¹ по-видимому, уже ставили своей прямой целью настоящее возрождение кинической школы. Но подметить эту школу мы можем лишь в эпоху Сенеки, который среди киников своего времени чрезвычайно восхваляет Деметрия. Из позднейших киников самые выдающиеся суть: Э н о м а и из Гадары при Адриане; Демонакс, который умер в почти столетнем возрасте в 160 году после Р. X. в Афинах; Перегрин, который позднее назывался Протеем и который публично сжег себя в 165 году в Олимпии, и его ученик Феаген. Однако, эта школа, интересная в культурно-историческом отношении, имеет для истории науки лишь косвенное значение, как показатель распространенных настроений. Кинизм, который даже у лучших своих представителей не был свободен от некоторых злоупотреблений, у многих служил только предлогом для праздной бродяжнической жизни, для непристойного поведения, для удовлетворения тщеславия через посредство хвастливых выходок, возбуждавших сенсацию. Ни от одного из этих позднейших киников до нас не дошло ни одной новой мысли. Деметрий, а также, несмотря на свои* эксцентрические выходки, Перегрин (которого Г ел л и и, Noct. Art. XII, 11, прославляет, называя его vir gravis et constans)* высказывает те нравственные принципы, которые уже давно сделались общим достоянием через посредство стоицизма; Демонакс, который, в качестве философа, был эклектическим исследователем Сократа, пользовался всеобщим уважением за свой мягкий, любезный, человеколюбивый характер; Эномай, в отрывках своего «Изобличенного обманщика» (γοήτων φωρά), резко нападает на оракулов и в связи с этим защищает свободу воли против стоиков. В качестве проповедников морали эти лица и их единомышленники оказали значительное и, в общем, без сомнения, благотворное влияние на образ мыслей и настроение своей эпохи. Но ни один из них не прославился какими-либо научными заслугами. Но именно потому, что этот позднейший кинизм был скорее образом жизни, чем научным мировоззрением, его почти не коснулась смена философских систем; он пережил все школы, за исключением неоплатонической, сохранился до пятого века и имел еще отдельных приверженцев даже в шестом веке.

¹ Возникновение которых Marcks, Symb. crit. ad epistologr. graec. стр. 12 и ел., с вероятностью относит к эпохе Августа.

220 Эдуард Целлер

§ 86. Перипатетическая школа после Р. X.

Перипатетическая школа вплоть до своего слияния с неоплатонической в общем продолжала идти по направлению, по которому она пошла со времени Андроника (стр. 211). Но ее история в эту эпоху известна нам лишь отрывочно. Самыми достопримечательными из ее членов, имена которых нам известны, были: около 50 года после Р. X. Александр из Эге, учитель Нерона; по-видимому, одновременно с ним Со т и он, а может быть, также А хай к; при Адриане Аспазий и Адраст, один из самых выдающихся перипатетиков; около 150— 180 Термин; около 180 г. А р и с т о к л из Мессины и С оси ген, дельный математик; около 200 года — Александр из Афродисии. Деятельность этих лиц состояла, по-видимому, почти исключительно в толковании сочинений Аристотеля и в защите учения Аристотеля; и все, что нам сообщают по этому поводу о них, лишь иногда указывает на сколько-нибудь существенное уклонение от взглядов Аристотеля. Но что и перипатетики этой поздней эпохи не всегда воздерживались от воззрений, которые были первоначально чужды их школьному учению, — об этом свидетельствует пример Аристокла. Этот выдающийся перипатетик допускал, что божественный дух (νους) присущ всему телесному миру и действует в нем, и что он становится индивидуальным, человеческим духом, когда он находит организм, способный воспринять его; таким образом, Аристокл понимал божество в стоической форме за душу мира; и его современник, апологет-аристотелик Афин агор (Supplie, с. 5.)* сообщает, что перипатетики его эпохи действительно считали божество душой мира. Это сближение со стоическим пантеизмом отвергает ученик Аристокла, Александр из Афродисии, знаменитый «толкователь». Однако, хотя он хорошо знает учение Аристотеля и успешно защищает его, он также в существенных пунктах уклоняется от него слишком натуралистическим пониманием его положений. Он не только, вместе с Аристотелем, считает одни только единичные существа субстанциями, но и, уклоняясь от Аристотеля, полагает, что единичное само по себе (φύσει) предшествует общему, что общие понятия существуют, как таковые, лишь в нашем рассудке, а их реальным предметом являются лишь единичные вещи. Далее, в человеке он сближает высшую часть души с низшими, так как он совершенно отделяет «деятельный разум» от человеческой души и толкует его как действие на душу божественного разума; человек сам по себе приносит в жизнь лишь задаток к мышлению («потенциальный разум»), который лишь позднее, под действием божественного духа, развивается в «приобретенный разум»; и в связи с этим Александр более категорически, чем Аристотель, отрицает бессмертие души. Наконец, провидение он целиком сводит к природе (φύσις) или к силе, которая из высших сфер распространяется в низшие и в деятельности

Очерк истории греческой философии 221

которой он отрицает всякую целесообразность, направленную на человеческое благополучие. После Александра нам неизвестен ни один выдающийся учитель перипатетической философии как таковой; главным центром аристотелевских изысканий стала еще до конца третьего века неоплатоническая школа; и если отдельные лица, вроде Феми-стия (§ 101), хотели скорее называться перипатетиками, чем платониками, то все же они — отчасти лишь толкователи Аристотеля, отчасти же — эклектики.

§ 87. Платоники первых веков после Р. X.

Главным местопребыванием эклектизма продолжала по-прежнему быть платоновская школа. Ее наиболее известные члены из первых двух веков нашей эры суть: египтянин Аммоний, который преподавал в Афинах около 60—70 гг. после Р. X.; его ученик Плутарх из Херонеи, известный философ и биограф, жизнь которого приходится, по-видимому, приблизительно между 48 и 125 гг. после Р. X.; Гай, Кальвисий Тавр (ученик Плутарха), Те он из Смирны, которые преподавали при Адриане и Антонине Пии; Альбин, ученик Гая, которого Гален слушал около 152 года в Смирне, и его современники Нигрин, Максим из Тира и А п у л е и из Мадавры; Аттик, который так же, как Η у мен и и, К ρ они и, известный противник христианства Ц е л ь с и вероятно также Север, принадлежит к эпохе правления Марка Аврелия; в общении с этим императором жил ученик Аттика Гарпократион. Часть этих платоников протестовала против смешения подлинного платонизма с чужеродными элементами; и борьбе с этими примесями должно было содействовать то обстоятельство, что и академики со времени Плутарха, а может быть и ранее, по примеру перипатетиков с усиленным вниманием стали изучать сочинения своего основателя (ср. стр. 26). Так, Тавр писал не только против стоиков, но также и о различии между платоновским и аристотелевским учением, а А т т и к был страстным противником Аристотеля. Но тем не менее, тот же Тавр отрицал возникновение мира во времени; и если Аттик в этом пункте, как и в остальных, возражал Аристотелю, то он, с другой стороны, сближался со стоиками в своем утверждении самодовлеющего значения добродетели и в своем односторонне практическом понимании философии. Но большинство академиков продолжало следовать эклектическому направлению Антиоха; но только к этому эклектизму все более примешивались те неопифагорейские умозрения, которые встретятся нам у Плутарха, Максима, Апулея, Нумения, Цельса и других (§ 92). Образец эклектизма школы представляет, наряду с вышеназванными лицами, в особенности Альбин,* написавший

222 Эдуард Целлер

очерк учения Платона,¹ который представляет замечательное смешение платоновских, перипатетических и стоических теорий. Но Альбин при этом только следовал своему учителю Гаю. По тому же пути, насколько нам известно, идет и С е в е р, и, таким образом, нельзя сомневаться в преобладании этого образа мыслей в платоновской школе.

§ 88. Дион, Лукиан и Г.ален

Ни к какой определенной философской школе не причисляли себя Дион, Лукиан и Гален, но все же все они хотели быть философами. Это название мы должны признать скорее всего приложимым к Га-лену. Вифинский ритор Д и о н из Пруссы, по прозванию Хризостом (Златоуст),² изгнанный Домицианом из Рима и ценимый Траяном, выступал со времени своего изгнания в одежде кинических философов; его «философия», однако, не выходит за пределы популярной морали, которая по своему содержанию не вполне ничтожна, но лишена научного характера и примыкает к древнекиническим произведениям и к стоическим учениям. Товарищ Диона по профессии Лукиан из Самосаты, плодотворная литературная деятельность которого приблизительно совпадает со второй половиной 2-го века, является противником всякой школьной философии и в особенности преследует своей сатирой киников; то, что он сам называет философией, есть собрание моральных предписаний, которыми он ограничивается уже потому, что считает все богословские вопросы неразрешимыми. Гораздо более основательно занимался философией знаменитый врач Клавдий Гален из Пергама (131—201 после Р. X.); он написал много произведений по философии, значительная часть которых потеряна. Будучи противником Эпикура и скептицизма, более всего ценя Аристотеля, но не удовлетворенный и им, он сочетает с перипатетическим учением некоторые стоические определения, и в меньшей мере — элементы платонизма. Наряду с чувствами, достоверность которых защищает Гален, он усматривает второй источник познания в истинах, которые непосредственно достоверны для разума. Он решительно утверждает целесообразность мироустройства; однако о более глубоких умозрительных вопросах Гален высказывается довольно неуверенно и не придает им большого значения, так как они не особенно важны для жизни и поведения. Но и его этика, насколько

¹ Дошел до нас в переработанной выдержке под названием «Алкиной». Что это произведение принадлежит Альбину, —это показал Freudenthal в Hellenist. Stud. 3 Heft.

² Его сочинения издал J. v. Arnim, 2 Bde. 1893/96. Ср. его же «Leben und Werke des Dion von Prusa» с введением: «Sophistik, Rhetorik und Philosophie in ihren Kampfe um die Jugendbildung» (1898).

Очерк истории греческой философии 223

она нам известна, содержит лишь старые учения, заимствованные из разных школ.

II. Младшие скептики

§ 89. Энесидем и его школа ^]

Если эклектизму Антиоха удалось изгнать скептицизм из его главного убежища — Академии, то этим отнюдь не была одержана прочная победа над ним; напротив, так как эклектизм возник именно из того, что возражения скептиков пошатнули доверие к философским системам, то он и далее сохранял, в качестве своей предпосылки, это недоверие ко всякому догматическому убеждению, и потому было неизбежно, чтобы он снова принял форму скептической теории. Однако этот новый скептицизм далеко не достиг того влияния и распространения, которые ранее имел академический скептицизм.

Эта последняя школа греческих скептиков, которая, однако, называла свою философию не школой или учением (αιρεσις), а направлением (αγωγή),* рассматривала себя как преемника не академического, а пирроновского скептицизма. После того, как последний угас в 3-м веке, его возобновил, как говорят, Птолемей из Кирены,** учениками которогр были Сарпедон и Гераклид; учеником Ге-раклида был Энесидем, который родился в Кноссе и преподавал в Александрии. Эти новые последователи Пиррона тщетно пытались установить какое-либо существенное различие между своим учением и учением новой Академии; влияние последнего на Энесидема (который сам прежде принадлежал к Академии) и его преемников совершенно явственно; о Птолемее же и Сарпедоне мы не знаем, как они относились к Академии, и излагали ли они свою теорию в той общей форме, в какой она имеется у Энесидема; Аристокл (у Ев-сев и я praep. ev. XIV, 18, 22) считает именно Энесидема возродителем пирроновского скептицизма. Наряду с академическим и пирроновским учением, в развитии нового скептицизма играла роль и школа врачей «эмпириков», к которой принадлежали многие из вождей новых пирро-новцев. Эта школа требовала, чтобы врачи ограничивались опытным знанием действия целебных средств, и считала неосуществимым исследование причин болезней; стоило только обобщить этот принцип, чтобы получить безусловный скептицизм.

¹ Hirzel, Untersuch, zu Cicero III, 64 и ел. Natorp, Forschung, z. Geschichte des Erkenritnissprobl., стр. 63—163. Haas, De philos. Scepticorum successionibus 1875. Ср. также сочинения, указанные на стр. 202 прим. 1. Остальная литература приведена в Philos, d. Grich. III, 2⁴, стр. 1 и ел.

224 Эдуард Целлер

Переход Энесидема от академизма к новому пирронизму — даже в том случае, если тот Туберон, которому он посвятил свое главное произведение (Πυρρώνειοι λόγοι, «Пирроновы рассуждения»), был известным нам другом юности Цицерона — не может быть отнесен ко времени до смерти Цицерона, так как последний не только нигде не упоминает сочинения Энесидема, но и во многих местах говорит, что школа Пиррона угасла. Но и при таком допущении столь раннее выступление Энесидема трудносогласимо с тем обстоятельством, что между ним и Секстом (ср. стр. 226) насчитывают только шесть схо-лархов скептиков; и возникает вопрос, нет ли пропусков в списке этих схолархов, или же средний срок их главенства в школе был исключительно продолжительным, или, наконец, римский покровитель Энесидема не тождествен с Тубероном, другом Цицерона.¹

Точка зрения Энесидема во всем существенном совпадает с точкой зрения Пиррона. Так как мы ничего не можем знать о подлинных свойствах вещей, и всякому допущению можно противопоставить одинаково сильные возражения, то мы не вправе утверждать что-либо, в том числе даже наше собственное неведение; и именно этим мы достигаем истинного наслаждения — душевного спокойствия (αταραξία) ; поскольку же мы вынуждены действовать, мы должны следовать отчасти традиции, отчасти же нашему чувству и нашей потребности. Энесидем пытался обосновать эти принципы в своих Πυρρώνειοι λόγοι посредством обстоятельной критики господствующих понятий и допущений, и между прочим подробно оспаривал годность умозаключения к причинам вещей. Свои главные доказательства он свел к десяти (впрочем, мо?кет быть, лишь к девяти, тогда как десятый был присоединен позднее) «пирроновским тропам», которые все были направлены на доказательство относительности всех наших представлений о вещах, но развивали эту мысль почти исключительно на примере чувственных восприятий. Если Секст Эмпирик (Hypot. I, 210) утверждает, что у самого Энесидема его скептицизм служил лишь подготовительной ступенью (οδός) к гераклитовской философии, если он,

¹ [Если ранее при установлении времени жизни Энесидема исследователи колебались между первой половиной 1-го века до Р. X. и первой половиной 2-го века после Р. X., то теперь H. v. A r ni m (Quellenstudien zu Philo v. Alex. 1888, стр. 55 и ел.) показал, что Филон знал тропы Энесидема, и этим обеспечена, в качестве низшей границы, эпоха около Р. X. Вместе с тем, по указанным в тексте основаниям, смерть Цицерона образует прочную границу времени, ранее которого не могло появиться главное сочинение Энесидема. Целлер (Phil. d. Griech. III, 2, стр. 10 и ел.) склонен признать, что появление его надо относить ко времени незадолго до Р. X. Coedeckemeyer (Gesch. d. gr. Skeptiz, стр. 211, 1) указывает на то, что Целлер, по-видимому, отнес к несколько слишком позднему времени эпоху Секста Эмпирика (ср. стр. 225), которую он кладет в основу своего вычисления промежутка времени между Энесидемом и Секстом. Сам Goedeckemeyer приводит серьезные основания в пользу того, что Энесидем опубликовал свое произведение вскоре после смерти Цицерона] .

Очерк истории греческой философии 225

далее, приписывает Энесидему^ (по большей части с помощью выражения Αίνησίδημος χαθ' Ήράκλειτον, «Энесидем согласно с Гераклитом») физические и антропологические учения, примыкающие к Гераклиту и если такие же учения приписывает Энесидему Тертуллиан (de anima), источником для которого служил Соран, то отсюда не следует, что Энесидем позднее перешел от своего скептицизма к гераклитовскому учению. Напротив, надо допустить, что Энесидем лишь излагал эти учения Гераклита, не разделяя их. Секст же и Соран были введены в заблуждение сочинением какого-то более позднего неопирроника, который воспользовался именем Энесидема, чтобы, прикрываясь его авторитетом, принудить пир-ронизм вернуться к стоико-гераклитовскому догматизму.¹

Из шести преемников Энесидема по руководству школой, имена которых дошли до нас (через Diog. IX, 116), именно Зевксиппа, Зевксиса, Антиоха, Менодота, Фейода, Геродота, Секста и Сатурнина, — ни один, кроме Секста, неизвестен нам точнее, в качестве философа. С другой стороны, мы узнаем, что А г ρ и π π а (неизвестно когда) ² выставил пять тропов по аналогии с десятью тропами Энесидема; эти пять тропов могут быть сведены к трем основным пунктам: к разногласию мнений, к относительности восприятий и к невозможности доказательства, которое не впадало бы в ложный круг и не исходило бы из недоказанных предпосылок. Другие шли еще далее и удовлетворялись двумя тропами, именно, что ничего нельзя познать непосредственно, как о том свидетельствует разногласие мнений и что ничего нельзя доказать из чего-либо иного, так как последнее в этом случае должно быть сначала познано непосредственно. О том, как скептики вместе с тем постоянно трудились над всесторонним и исчерпывающим опровержением догматизма, свидетельствуют сочинения Секста, который, в качестве одного из эмпирических врачей, носит прозвище Эмпирика*и был, по-видимому, младшим современником Галена, так что его деятельность приходится вероятно на 180—210 гг. после Р. X. (см. однако примеч. на стр. 224).

До нас дошло три сочинения Секста Эмпирика, из которых второе и третье по традиции объединяются под неподходящим заглавием

¹ [Подробнее об этом см. Phil. d. Gr. III, 2, стр. 36 и ел. Ср. также Die 1s, Doxograph. 209 и ел. и P ар ре n h ei m, Der angebliche Heraklitismus d. Skeptikers Aenesidemos. Это решение вопроса об отношении Энесидема к Гераклиту представляется среди многообразных попыток разрешения этой сложной проблемы наиболее приемлемым. Иное объяснение мнимого гераклитизма Энесидема пытался недавно подробно обосновать Goedeckemeyer, Gesch. d. griech. Skeptizismus, стр. 288 и ел., отчасти опираясь на исследования Наторпа и ШггеГя].

² Во всяком случае он старше Апелласа, который, в свою очередь, был, по-видимому, моложе, чем Зевксис и Антиох (Diog. IX. 106) См. Goedeckemeyer, ук. соч., стр. 238, 1. Goedeckemeyer пытался также доказать, что Агриппа, быть может бессознательно, вернулся от абсолютного скептицизма Энесидема к догматическому скептицизму.

8 Э. Целлер

226 Эдуард Целлер

«Против математиков»: «Пирроновские очерки», сочинение против догматических философов (adv. Math. VII—XI) и сочинение против μαθήματα («наук») — грамматики, риторики и математики (adv. Math. Ι—VI). Но значительную часть их содержания Секст, без сомнения, заимствовал отчасти от более ранних членов своей школы, отчасти, вместе с ними, от академиков, в особенности от Карнеада (Клитома-ха): самое позднее имя, упоминаемое в главном сочинении (Math. VII—XI) есть имя Энесидема. Поэтому его рассуждения могут считаться сводкой всех аргументов, которые обычно приводила его школа для защиты своей точки зрения. В своих рассуждениях о критерии, об истине, о доказательстве и доказательных знаках и т. п. он оспаривает, часто с утомительным многословием и с помощью аргументов весьма различной ценности, уже формальную возможность знания. Он во всевозможных формах нападает на понятие причины; только вопрос о возникновении этого понятия он, вместе со своими предшественниками, оставляет в стороне. В борьбе против некоторых представлений о действующей причине он воспроизводит Карнеадову критику стоической телеологии. Он находит также и материальную причину или тело во всех отношениях немыслимым. Он критикует этические мнения, в особенности мнения о добре и блаженстве, чтобы показать, что и в этой области невозможно никакое знание. Наконец, из этих и многих других соображений он выводит давно известные следствия: что при равновесии аргументов за и против (ισοσθένεια των λόγων) мы должны воздерживаться от всякого решения, отказываться от всякого знания и этим достигать душевного спокойствия и блаженства, осуществление которого есть цель всей философии; с другой стороны, такое положение не препятствует нам руководиться в наших действиях не только восприятием, естественными влечениями, законом и традициями, но и опытом, который осведомляет нас об обычном ходе вещей и этим дает нам возможность составить некоторые жизненные правила.¹

В своем внешнем распространении скептицизм Энесидема ограничивался почти исключительно узкими пределами его школы; последний известный нам диадох этой школы (С а т у ρ н и и) принадлежал, вероятно, первой четверти 3-го века. Единственным ее нешкольным единомышленником, которого мы знаем, был ритор и полигистор * Φ а во ρ и н, жизнь которого следует отнести приблизительно к 80—150 гг. после Р. X. Но в качестве показателя научного настроения этот образ мыслей имеет более общее значение, и нельзя не подметить, что он с самого начала содействовал тому, чтобы современный ему эклектизм все более переходил к неопифагорейским и неоплатоническим умозрениям.

¹ Ср. подробное изложение учения Секста yGoedeckemeyer'a, ук. соч., стр. 266 и ел.

______________________Очерк истории греческой философии 227

III. Предшественники неоплатонизма

§ 90. Введение

В эпоху, когда практические результаты философии ценились гораздо больше, чем научное познание как таковое, когда широкими кругами общества овладело глубокое недоверие к человеческим познавательным способностям, и все более распространялась потребность искать истину всюду, где ее только можно найти, и признавать ее на основании практической потребности и непосредственного чувства правды, даже за счет научной последовательности, — в такую эпоху нужен был лишь легкий толчок, чтобы вывести дух, ищущий правды, за пределы естественного познания и подвести его к мнимо высшим источникам истины. Этот толчок греческое мышление получило, по-видимому, начиная с конца 4-го века, отчасти благодаря распространению мистерий, отчасти в силу соприкосновения с восточными воззрениями, средоточием которых была Александрия. При этом, по-видимому, главную роль со стороны восточных народов играл иудаизм, этический монотеизм которого давал эллинской религии гораздо больше точек соприкосновения, чем мифология народных религий. Согласно всем данным, в Александрии впервые возникли те умозрения, которые после тысячелетнего развития в конечном итоге вылились в неоплатонизм. Последним мотивом этих умозрений было стремление к высшим откровениям истины; их метафизическую предпосылку составляло признание противоположности между Богом и миром, духом и материей, причем для преодоления этой противоположности считалось необходимым прибегать к посредству демонов и божественных сил; практическим же последствием этих умозрений было сочетание этики с религией, которое вело, с одной стороны, к аскетизму, а с другой — к требованию непосредственного созерцания божества. Что развитие этих умозрений совершалось отчасти на греческой, отчасти на иудейско-эллинистической почве, — это было уже отмечено на стр. 40.

1. ЧИСТО ГРЕЧЕСКИЕ ФОРМЫ

§ 91. Неопифагорейцы

Если пифагорейская философия, как таковая, угасла в течение четвертого века или слилась с платоновской, то пифагореизм, как форма религиозной жизни, сохранялся и позднее, и пифагорейские мистерии — как об этом свидетельствуют отрывки поэтов средней комедии — получили даже более широкое распространение, в связи с

228 Эдуард Целлер

расцветом в александрийский период орфико-дионисийских мистерий и умозрений на востоке и западе. В конце второго или в начале первого века до Р. X. была впервые, вероятно в Александрии, сделана попытка оживить также пифагорейскую науку, расширенную и оплодотворенную позднейшими учениями. Первые уловимые для нас следы этих стремлений встречаются в подложных пифагорейских сочинениях: в полустоическом изложении пифагорейского учения, о котором сообщает Александр Полигистор (около 70 г. до Р. X., ср. стр. 26) у D i о g. VIII, 24 и ел., в сочинении περί της του παντός φύσεως («о природе целого»), которое носило подложное имя Луканца Окелла (точнее Оккела) и которое было известно уже Варрону, и в приводимых Цицероном (Legg. II, 14 и ел.) вступлениях к законам Залевка и Харонда.* Позднее мы узнаем о множестве таких мнимо древ-непифагорейских, в действительности же неопифагорейских сочинений (около 90 сочинений более чем 50 авторов), и от многих из них до нас дошли отрывки; среди них по числу и значительности выдаются отрывки Архита (см. стр. 49).^! Первым приверженцем неопифагорейской школы, имя которого нам известно, был друг Цицерона, ученый П. Нигидий Фигул (ум. в 45 г. до Р. X.), к которому примкнул П. Ватин и и. Школа Секстиев также стояла в связи с неопифагорейцами (см. стр. 214); определенные следы их существования и их учений мы встречаем в эпоху Августа у Ария Дидима и Евдора и в любви царя Юбы II к пифагорейским книгам. Ко второй половине первого века христианской эры относится деятельность Модерата из Гадеса иАполлония Тианского; оба они писали в защиту своего учения. Аполлоний, сверх того, объездил римскую империю, пользуясь репутацией мага и, быть может, выступая в качестве такового. По-видимому, при Адриане составил свое сочинение, части которого дошли до нас, Никомах из Герасы; при Антонинах жил Η у м е н и и (§ 92); к первой трети 3-го века принадлежитФилострат (стр. 230). В учениях, посредством которых эти неопифагорейцы пытались обосновать нравственно-религиозные принципы своей партии, с древ-непифагорейскими теориями и с еще более важными для них мнениями Платона и древней Академии, в особенности Ксенократа,** сочетаются элементы, заимствованные у перипатетической и стоической школ (ибо и эта неопифагорейская философия, подобно ее современникам академикам, носит эклектический характер); и в пределах этого общего направления встречаются некоторые уклонения отдельных авторов друг от друга. Последними основами вещей они признают единицу и двоицу (δυάς άόριοτος, неопределенная двоица), из которых первая приравнивается форме, вторая — материи; тогда

¹ Дошедшие до нас отрывки Архита, за исключением отрывка из αρμονικό? *** (D i eis, Vorsokr. I, 257 и ел.), без сомнения, все подложны; ср. Phil. d. Griech. III, 2⁴, стр. 121, 1.

_____________________Очерк истории, греческой, философии 229

как некоторые пифагорейцы вместе с тем отождествляют единицу с действующей причиной и божеством, другие различают ее от последних и либо изображают божество, подобно платоновскому «Тимею» (ср. стр. 121) движущей причиной, которая сочетала форму с материей, либо объявляют его тем единым, которое сначала творит производную единицу и двоицу;* эта последняя теория представляет сочетание стоического монизма с платоно-аристотелевским дуализмом и, в силу этого, является предшественницей неоплатонизма. Та же противоположность обнаруживается и в суждениях об отношении Бога к миру: одни объявляют божество выше разума и ставят его так высоко над всем конечным, что оно не может вступить в непосредственное соприкосновение ни с чем телесным; другие изображают Бога как душу, которая простирается по всему телу мира, а иногда описывают эту душу, вместе со стоиками, как тепло или пневму. Формальный принцип объемлет все числа, с которыми здесь безусловно отождествляются идеи; о значении отдельных чисел высказывалось много фантастических соображений в школе; но вместе с тем эта школа усердно занималась и обычной математикой. В учение Платона неопифагорейцы внесли глубокое изменение, превратив числа или идеи в мысли божества и, таким образом, признав в них не субстанцию, а лишь прообразы вещей; лишь с помощью такого толкования было возможно соединить множественность идей с единством мировой причины. Платоновское изображение материи понимается в буквальном смысле, и между материей и идеями вместе с Платоном (стр. 120—121) помещается мировая душа, платоновскую конструкцию которой усваивает себе мнимый локриец Тимей. — Наряду с этой метафизикой, в неопифагорейских сочинениях исследовались также и все другие части философии. Доказательством логической деятельности школы служит, между прочим, Певдо-Архитово сочинение «О природе целого», которое трактовало учение о категориях, по большей части примыкая к Аристотелю, но в некоторых отношениях уклоняясь от него. В своей физике неопифагорейцы следуют прежде всего Платону и стоикам; они описывают красоту и совершенство мира, которым не наносит ущерба и существующее в нем зло, и называют звезды видимыми божествами. От Аристотеля они заимствуют учение о вечности мира и человеческого рода, которое со времени Окелла единогласно утверждается в школе; и к нему же они примыкают в своих суждениях о противоположности между небесным и земным миром, о неизменности первого и изменчивости последнего. Вместе с Платоном и древними пифагорейцами они выводят пространственные величины из чисел, элементы — из правильных геометрических тел; наряду с этим, мы встречаем однако (у Окелла) также аристотелевское учение об элементах. Антропология школы тождественна платоновской; лишь пифагореец Александр (стр. 227) и в этом отношении становится на сторону стоического материализма. Душа, вместе с Ксенократом,

230 Эдуард Цвллвр

признается самодвижущимся числом или обозначается иными математическими символами, и воспроизводится учение Платона о частях души, ее предсуществовании и бессмертии; замечательно, что учение о переселении душ явно отступает на задний план у неопифагорейцев, насколько мы их знаем, тогда как они придают большое значение вере в демонов; H и к о м а х уже ставит демонов в связь с ангелами иудейской религии. — Сохранившиеся отрывки многочисленных этических и политических сочинений «пифагорейцев»содержат лишь бесцветное повторение платоновских учений, и еще в большей мере — перипатетических, со сравнительно незначительной примесью стоических теорий. Более определенно обнаруживается своеобразие неопифагорейской школы в ее религиозных учениях. Мы встречаем в них, с одной стороны, очищенную идею божества, и в отношении к высшему божеству — требование чисто духовного поклонения; с другой стороны, однако, эти учения опираются на народное богопочитание, приписывают высокое значение мантике и требуют чистоты жизни, к которой относятся принятые в пифагорейских мистериях воздержания. Еще сильнее обнаруживается этот элемент в тех описаниях, которые изображают Пифагора и Аполлония Тиан-ского идеалом неопифагорейской философии и образцами которых служат для нас сведения о биографиях Пифагора, написанных Мо-дератом, Никомахом и Аполлонием (стр. 26), и жизнеописание Аполлония, составленном Филостратом (около 220 года). Философия является здесь истинной религией, философ —- пророком и служителем божества. Высшая задача человека и единственное средство освободить его душу, прикованную к телу и чувственности, есть чистота жизни и истинное богопочитание; и если в состав этой чистой жизни входят достойные представления о божестве и жизнь, посвященная благу ближних, то по крайней мере для ее высшей ступени необходимы также аскетизм, воздержание от мясной пищи и вина, безбрачие, полотняная одежда жреца, запрещение клятвы и кровавых жертв; сюда же принадлежит также общность имущества в союзах философов и аскетов и все остальные учреждения, которые предание приписывало древним пифагорейцам. Явное вознаграждение за это благочестие состоит в силе творения чудес и в пророческом предвидении, граничащем со всеведением; доказательствами этих способностей полны жизнеописания Пифагора и Аполлония.

§ 92. Пифагорействующие платоники

Духовное направление, которое впервые возвещается появлением неопифагорейцев, позднее нашло себе доступ и к платоникам, у которых неопифагорейцы с самого начала заимствовали существенную часть своих учений. Уже Евдор (стр. 211) обнаруживает свою прича-

Очерк истории греческой, философии 231

стность к этому направлению; более определенно оно выступает у Плутарха (стр. 221), который был, вероятно, самым влиятельным его представителем в первом веке после Р. X.¹ Плутарх — явный платоник, но он не замыкается от влияния перипатетической философии и отчасти даже стоической, несмотря на свою решительную полемику против последней, и безусловно отвергает только эпикуреизм. Само же учение Платона он понимает главным образом в том смысле, в каком до него его толковали неопифагорейцы. Теоретическим вопросам, как таковым, он придает мало значения и даже сомневается в возможности их разрешения; тем более живо он интересуется всем, что имеет значение для религиозной и нравственной жизни. Свое чистое понятие божества, соответствующее платоновскому, он противопоставляет стоическому материализму и эпикурейскому «безбожию» (αθεότης), как и народным суевериям. Но чтобы объяснить устройство мира явлений, он нуждается еще в ином начале; последнее он ищет не в бескачественной материи, а в злой мировой душе, которая с самого начала была связана с материей; при образовании мира она была снабжена разумом, упорядочена и превращена в божественную душу мира; тем не менее, она продолжает еще оказывать свое действие и есть последний источник всего зла в мире.* Мирообразование Плутарх мыслит, уклоняясь в этом отношении от большинства неопифагорейцев, как событие, происшедшее во времени; действие божества в мире он представляет не столько в форме платоновского учения об идеях или пифагорейской метафизики чисел, сколько в форме обычной веры в провидение. Этой вере он приписывал высочайшее значение, полемизируя при этом против Эпикура и стоического фатализма; но чем более он удаляет божество от всего конечного, тем нужнее ему, в качестве посредников его действия на мир, демоны, о которых он сообщает много суеверных сведений; на них он переносит все, чего не решается приписать непосредственно божеству. Характерно для его физики, что он не только принимает пять элементов, но и доказывает существование пяти миров; то, что Платон высказывал мифически о смене мировых состояний, он берет настолько догматически, что этим приближается к стоическому учению, которое вообще оспаривает. К платоновской антропологии у него примешиваются отдельные аристотелевские положения; он решительно поддерживает свободу воли и бессмертие души (включая и переселение душ). Платоновско-перипатетическую этику Плутарх защищает против уклоняющихся от нее учений стоиков и эпикурейцев и применяет в чистом, благородном и умеренном духе к различным жизненным отношениям, причем влияние стоического космополитизма и ограничение политического интереса для того времени было неизбежно. Но самой характерной

¹ См. Volksnann, Leben, Schriften und Philosophie des Plutarch. 2 Tle 1869; нов. изд. 1872.

232 Эдуард Целлер

чертой этики Плутарха является ее связь с религией. Как бы чиста ни была идея Бога у Плутарха, и с какой бы страстью он ни изображал ложность и гибельность суеверий, все же при силе своего религиозного чувства и при малом доверии, которое он питает к познавательным способностям человека, он не может отказаться от веры, что божество приходит нам на помощь через непосредственные откровения, которые мы воспринимаем тем яснее, чем полнее мы в состоянии энтузиазма отказываемся от всякой собственной деятельности. И, приняв во внимание естественные условия и вспомогательные средства для этих откровений, он находит возможным, с точки зрения своей теории, оправдать народную веру в прорицания соображениями, аналогичными тем, которые уже давно были в ходу у стоиков и неопифагорейцев. И вообще он становится в аналогичное отношение к народной религии. Боги разных народов суть, как он говорит, лишь различные имена для обозначения одного и того же божественного существа и подчиненных ему сил; содержанием мифов служат философские истины, которые Плутарх умеет отыскивать в них с привычной произвольностью аллегорического толкования; и как бы отвратительны и ужасны ни были некоторые обряды культа, в крайнем случае его учение о демонах дает ему всегда возможность найти для них кажущееся оправдание. Однако, пифагорейского аскетизма он не требует.

С Плутархом сходятся среди позднейших платоников два родственных по духу ритора Максим и Апулей (стр. 221), в эклектическом платонизме которых, наряду с противоположностью между Богом и материей, играют большую роль демоны, в качестве посредников этой противоположности. С неопифагорейским учением о первоосновах и числах соприкасается Теон из Смирны; вечность мира, допущение идей как мыслей божества, демоны, попечению которых предоставлен подлунный мир, встречаются нам у Альбина; злая мировая душа Плутарха — уАттика.Цельс вместе со своими предшественниками видит в демонах посредников божественного воздействия на мир, которое при возвышенности божества и его противоположности материи не может быть непосредственным; и он пользуется этим допущением для защиты политеизма и национальных культов. Еще ближе стоит к пифагорейцам H у м е н и и из Апамеи (около 160 г.), которого обыкновенно причисляют к пифагорейцам; однако, основу его воззрений образует платонизм, наряду с которым он с широким синкретизмом ссылается также на магов, египтян и брахманов и на глубокопочитаемого им Моисея (Платона он называет Μωσης άττικίζων, «Моисеем, говорящим на аттическом языке»); по-видимому, он пользовался также Филоном Александрийским и христианскими гностиками.* Начав с различения между Богом и материей, единицей и неопределенной двоицей (стр. 228), он полагает между ними столь большое расстояние, ^то считает невозможным не-

Очерк истории, греческой философии 233

посредственное воздействие высшего Бога на материю и поэтому (подобно гностику Валентину) помещает между ними мироустроителя или демиурга, в качестве второго бога; сам мир он называл третьим богом. Подобно Плутарху, он полагал, что с материей соединена злая мировая душа; из нее происходит смертная часть человеческой души, которую он прямо обозначал как вторую, неразумную душу. Душа, которая по своей вине погрузилась из бестелесной жизни в тело, по выходе из последнего, если она не нуждается в странствовании по другим телам, неразличимо сольется с божеством (как у стоиков после миросожжения). Даром божества является разумение, которое есть высшее благо для человека; и это благо выпадает лишь на долю того, кто обращается к исконному благу, отвращая себя от всяких иных мыслей. Того же направления, как и Нумений, придерживались, насколько нам известно, также Крон и и и Гарпократион.

От египетской ветви неопифагорейско-платоновской школы произошло течение, которое, по-видимому, в конце 3-го века, представлено большинством сочинений, дошедших до нас под именем Гермеса Трисмегиста («Трижды величайшаго»).¹ Основная черта школы — стремление заполнить промежуток между Богом и миром посредствующими существами — проявляется и здесь. Высшее Божество, как источник бытия и разума, возвышается над тем и другим: он есть благо, которое, однако, мыслится как хотящее и мыслящее существо, как личность. Разум (Nous) относится к нему, как свет к солнцу — разум и отличен, и неотделим от него. От Νου?'а зависит душа (у неразумных существ — φύσΐΐ) ; между последней и материей помещается воздух. Мир возник, когда материя была упорядочена и оживлена Богом. Управляемый божественной силой, заполненный видимыми и невидимыми богами и демонами, мир есть второе божество, а человек — третье. Ненарушимый порядок хода вещей, провидение и рок признаются в стоической форме, и воспроизводится платоновская антропология со многими, не вполне согласованными между собой добавлениями. Единственное средство обеспечить душе ее грядущий возврат на се высшую родину, есть благочестие, которое здесь совпадает с философией, так как оно состоит по существу в богопознании и праведной жизни. Что такая жизнь требует отречения от чувственного мира, — это здесь разумеется само собой; однако, аскетические выводы из этой точки зрения проступают лишь редко в герметических сочинениях. С другой стороны, в качестве одного из основных их мотивов, обнаруживается тенденция защищать национальное, и главным образом, египетское богопочитание от христианства, победа которого рассматривается уже в этих сочинениях как почти неотвратимая.

* См. по-русски: Ф. Зелинский. Из жизни идей, т. III: Соперники христианства, СПБ. 1907, статья: «Гермес, трижды величайший». Прим. пер.

234

Эдуард Целлер

2. ИУДЕЙСКО-ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

§ 93. Иудейско-греческая философия до Филона

Еще сильнее, чем в области чисто греческой культуры, это дуалистическое умозрение пифагорейцев и платоников развилось в странах, находившихся под влиянием греческой культуры, именно у иудеев; иудейская религия сама по себе представляла некоторые существенные точки соприкосновения для этого: монотеизм, противоположность между Богом и миром, веру в откровения и прорицания, представления об ангелах, о духе Божьем и Божьей премудрости. Даже в Палестине, с тех пор, как эта страна принадлежала то египетскому, то сирийскому царству, греческий образ жизни и греческие идеи получили такое распространение, что Антиох Эпифан, в своей попытке насильственной эллинизации евреев (167 г. до Р. X.) мог опереться на многочисленную партию, особенно распространенную среди высших классов. Замечательным примером того внимания, с которым была встречена греческая литература и в особенности стоическая философия и в Палестине, может служить Экклезиаст (Когелет, около 200 г. до Р. X.). Из этого же произведения видно (9, 2; 3, 21), что уже в конце 3-го века в Палестине, вероятно в некоторых религиозных обществах, укрепились те воззрения, дальнейшее развитие которых позднее встречается нам у ессеев.¹ Ессеи были союзом аскетов, который обнаруживает такое поразительное сходство с неопифагорейцами, что мы вправе предполагать, что он возник под влиянием орфико-пифагорейских мистерий и позднее, после возникновения неопифагорейской философии, заимствовал из нее некоторые свои учения.* В первом веке христианской эры, согласно описаниям Φ и л о -на, Иосифа и Плиния, ессеи были союзом, насчитывавшим около 4000 членов, которые жили отчасти в уединенных поселениях, отчасти в городских домах ордена, подчиненные строгой орденской дисциплине и иерархическому устройству, имея собственных жрецов и чиновников и в совершенном обобществлении имущества; жизненное пропитание они добывали себе земледелием и ремеслами. Они отличались крайней простотой жизни, требовали строгости нравственной жизни, правдивости и безусловного милосердия и не допускали у себя рабства. С этим они соединяли также чистоту жизни, выражавшуюся в некоторых своеобразных правилах: они отвергали употребление вина и мясной пищи, помазание маслом, убиение животных и кровавые жертвы; они воздерживались от употребления всякой пищи, приготовленной не по правилам ордена; они требовали от своих

¹ Сами ессеи называли себя «благочестивыми» (хасидим, ασσιδαΐοι 1 Макк. 7, 13), и из двух арамейских форм этого имени возникли два греческих обозначения 'Εσσαίοι и Έσσηνοί.

Очерк истории греческой философии 235

товарищей безбрачия, а от низших членов — ограничения брачной жизни исключительно целью деторождения; они боязливо оберегались всякой нечистоты, носили только белые одежды, запрещали клятвы и заменили национальный культ, из которого они были исключены, своими ежедневными омовениями и общими трапезами. Они имели также свои собственные учения и сочинения, которые держались в строгой тайне, тогда как священные писания своего народа они приспособляли к своей точке зрения посредством аллегорического толкования, которое будто бы их секта унаследовала от самого Моисея. Они верили в предсуществование души и в бестелесную ее жизнь после смерти; они, по-видимому, допускали, что противоположность между лучшим и худшим, мужским и женским и т. п. распространяется на все мироздание; они приписывали особое значение вере в ангелов (как другие их современники — вере в демонов) ; в солнечном свете и в стихиях они почитали откровения Божества; в качестве высшей награды за благочестие и аскетизм они обещали дар прорицания, которым многие из них будто бы и обладали.

Еще более благоприятную почву нашла греческая философия в Александрии, в этом великом центре скрещения эллинской и восточной культуры. Чрезвычайно многочисленное и достигшее большого благосостояния иудейское население этого города быстро и в широком объеме усвоило греческий язык, и вместе с ним неизбежно и некоторые греческие воззрения; это видно уже из того, что для египетских иудеев через несколько поколений явилась необходимость в греческом переводе их священньгх книг, так как они уже не понимали их на сврем родном языке. Первое ясное доказательство занятий александрийских иудеев греческой философией дают отрывки из сочинения А р и с т о -була (около 150 г. до Р. X.) (у Евсевия praep. ev. VII, 14, VIII, 10, XIII, 12) ; ряд исследователей — H o d у , Lobeck, Joël, Eiter и др. — неосновательно сомневались в их подлинности, которая была доказана Valckenaer'oM;¹ этот иудейский перипатетик доказывает здесь царю Птолемею Филометру, что уже древние греческие поэты и философы, главным образом Пифагор и Платон, пользовались нашими ветхозаветными книгами; и чтобы подтвердить это мнение, он приводит ряд мнимых стихов Орфея и Лина, Гомера и Гесиода, которые, конечно, беззастенчиво подделаны, но в подлинность которых верил еще Климент и Евсевий. С другой стороны, он пытается устранить через аллегорическое истолкование из ветхозаветных изречений и рассказов все, что шокирует его более передовое мировоззрение. Высказываемые им при этом самостоятельные воззрения, поскольку они имеют философское происхождение, нисколько не напоминают еще ту форму умозрения, которую мы позднее встречаем у Филона. Определенные следы этого умозрения мы встречаем лишь

¹ Подробности см. Phil. d. Griech. III, 2⁴, стр. 277 и ел., 2.

236

Эдуард Целлер

в первом веке до Р. X. (вероятно около 30 г. до Р. X.) в Псевдо-Со~ ломоновой Книге премудрости; здесь, наряду с иными отголосками ессейства, допускается предсуществование души, говорится об отягощении души телом и о ее нетленности (8, 9 и ел., 9, 14 и ел. и в др. мест.), признается предшествующая миру материя (11, 17), что напоминает платоников и пифагорейцев, тогда как гипос-тазирование божественной премудрости (7, 22 и ел.) содержит зародыш Филонова учения о логосе. К той же эпохе относятся и те предшественники Филона, о которых он сам часто упоминает, говоря об установленных ими правилах аллегорического толкования Библии. В приводимых Филоном объяснениях этих толкователей встречается, наряду с некоторыми иными стоическими понятиями, и «божественный логос»; но мы не знаем, насколько определенно эти писатели отличали этот логос от самого Божес1ва. — Сочинение Филона «О созерцательной жизни» описывает терапевтов — аскетический союз, родственный ессеям, но занятый исключительно религиозной проповедью, аллегорическим толкованием Писания и богословскими умозрениями; если даже это описание {как мы должны предполагать) не лишено фактических оснований, то все же терапевты имели гораздо меньшее историческое значение, чем ессеи.

§94. Φ ил он из Александрии¹

Филон родился приблизительно между 20 и 30 г. до Р. X. и умер вскоре после 40 года после Р. X. Он был верным сыном своего народа и высоко почитал священные книги и в особенности Моисея; он считает каждую букву священного писания не только в его исконном тексте, но и в переводе, боговдохновенной. Но вместе с тем он — ученик и поклонник греческих философов — Платона и Пифагора, Парменида, Эмпедокла, Зенона и Клеанфа. Поэтому он убежден, что в обоих источниках содержится одна и та же истина, которая, впрочем, в чистом и полном виде дана только в иудейских священных книгах; и он оправдывает это убеждение традиционными средствами: с одной стороны, допущением, что эллинские мудрецы сами пользовались ветхозаветными книгами, и с другой стороны — безграничным применением того аллегорического толкования, которое дает ему возможность в каждом месте священного писания найти любой, нужный ему смысл. Поэтому, хотя он хочет быть только толкователем священного

¹ См. D ahne, Geschichtl. Darstellung d. judisch-alexandrin. Religionsphil. 1834. H e i n z e, Lehre vom Logos, стр. 204 и ел. D r u m m o n d, Philo Judaeus 1888. W e n d l a n d, Philon's Schrift über die Vorsehung 1892. Falter, Phil, und Plotin 1906. Произведения Филона изданы Cohn'oM и Wendland'oM, ed. major и minor 1896 и ел. (до сих пор вышло 5 томов). По-русски: Трубецкой, Учение о Логосе, 1900. В. Иваницкий. Филон Александрийский, Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев. 1911.

Очерк истории греческой философии 237

писания и излагает свои воззрения почти исключительно в этой форме, его система есть в действительнЬсти все же сочетание греческой философии с иудейским богословием, причем научные ее элементы преимущественно заимствованы из греческой философии. Философия же, которой он следует, сводится целиком к той форме платонизма, которая развивалась в течение века прежде всего в Александрии и называла себя то по имени Платона, то по имени Пифагора, но к которой также, именно у Филона, в значительной мере примешивался стоицизм.

Исходную точку системы Филона образует идея Божества. Уже здесь, однако, скрещиваются различные течения, из которых вышло умозрение Филона. С одной стороны, по его представлению, Бог настолько возвышен над всем конечным, что никакое понятие и никакое имя не соответствует его величию; Бог совершеннее, чем всякое совершенство, лучше блага, он безымянен, бескачествен и непостижим: мы можем — говорит Филон — лишь знать, что он существует, а не каков он; к нему приложимо лишь имя Сущего (имя Иеговы). С другой стороны, Бог должен исконно заключать в себе всякое бытие и всякое совершенство, ибо лишь от него они могут передаться всему конечному, и все конечные предикаты неприменимы к нему лишь потому, что не выражают сполна его совершенства; в особенности же в нем следует видеть последнюю причину всего сущего; ему надо приписать неустанное действование, и все совершенство в творениях должно быть выводимо из него; причем для Филона, как платоника и иудейского монотеиста, само.собой разумеется, что это действование может служить лишь лучшим целям, и что из двух основных свойств Бога — могущества и благости — последнее еще более непосредственно выражает его сущность, чем первое.

Для того чтобы сочетать абсолютную действенность Бога в мире с его абсолютной отрешенностью от мира, Филон прибегает к допущению, которое хотя и не было чуждо и другим мыслителям этой эпохи (ср. стр. 212), но которое до Плотина никто не развил в столь систематической форме, как Филон: к допущению посредствующих существ, при описании которых он пользовался образцом, с одной стороны, ангелов и демонов, с другой стороны, учений Платона о мировой душе и идеях, в-третьих же, и главным образом — стоическим учением о проникающих мир истечениях Божества. Он называет этих посредников силами (δυνάμει?) и описывает их отчасти как качества Бога, как идеи или мысли Божества, как части общей, властвующей в мире разумной силы, отчасти же, вместе с тем, — как служителей, послов и спутников Божества, как исполнителей его воли, как души, как ангелов и демонов. Ему было невозможно согласовать между собой оба эти изложения и дать ясный ответ на вопрос, являются ли эти силы особыми личностями. Все эти силы объединены в единой силе — в Логосе. Он есть общий посредник между Богом и миром, мудрость

238 Эдуард Целлер

и разум Бога, идея, объемлющая все идеи, и сила, объемлющая все силы; он есть наместник и посол Божества, орудие миротворения и мироу правления, первородный сын Бога, второй бог (δεύτερο? θεό?, θεό? в отличие от δ θεό?).* Он есть прообраз мира и сила, которая все творит в мире, душа, которае облекается, как в одежду, в тело мира. Словом, он имеет все свойства, которые присущи стоическому логосу (стр. 183), если мыслить последний отделенным от Божества и освободить его от черт, которые были в нем следствием стоического материализма. Но его характер, как личности, столь же неясен, как и характер «сил» вообще; и это неизбежно, ибо лишь поскольку его понятие колеблется между понятием личного, отдельного от Бога существа и понятием безличной божественной си]\ы или свойства, оно может, по крайней мере видимо, выполнять ту неразрешимую задачу, для которой оно создано — именно объяснить, как Бог может присутствовать в мире своей силой и деятельностью, хотя по своему существу он стоит безусловно вне мира и не может быть запятнан соприкосновением с материей.

Но из действующей в мире божественной силы можно лишь отчасти постигнуть устройство мира. Чтобы объяснить бедствия и недостатки конечного бытия и, главным образом, чтобы объяснить зло, причиняемое душе через ее связь с телом, мы должны принять еще второе начало, и его Филон, вместе с Платоном, находит только в материи. Он следует за Платоном и в своем описании свойств материи, только понимает ее, подобно большинству других мыслителей, как массу, заполняющую пространство и, таким образом, то вместе с Платоном называет ее не-сущим (μν\ δν), то, вместе со стоиками — сущностью (ουσία) . Из хаотического смешения веществ Бог, через посредство Логоса, образовал мир, который поэтому имеет начало, но не имеет конца. Филон вместе со стоиками мыслит мир совершенно заполненным божественной силой, которая особенно величественно проявляется в звездах, этих видимых богах; совершенство мира он защищает в духе стоической теодицеи, и вместе с тем, путем нередкого употребления пифагорейской символики чисел, подчеркивает мысль, что все в мире упорядочено согласно числам. В своей антропологии — в той части физики, которая для него важнее всего — он придерживается традиционных платоновских и пифагорейских учений о падении души, о бестелесном существовании очищенных душ после смерти, о странствовании душ, нуждающихся в очищении, о сродстве с Богом человеческой души, о частях души и о свободе воли. Но важнее всего для него — резко подчеркиваемая им противоположность между разумом и чувственностью. «Тело, — говорит он, — есть могила души, источник всех бедствий, от которых она страдает; через связь с телом, каждому человеку прирождена склонность к греху, от которого никто не может вполне воздержаться от рождения до смерти». Возможно большее освобождение от чувст-

Очерк истории греческой философии 239

венности есть поэтому основное требование филоновской этики; вместе со стоиками он требует апатии, полного искоренения аффектов; вместе с ними он признает благом одну лишь добродетель, отвергает всякое чувственное наслаждение, одобряет киническое опрощение, усваивает учение киников о добродетелях и аффектах, их описание мудреца, их различение между мудрецом и стремящимся, и вместе с ними исповедует космополитизм. Но вместо стоического доверия к самому себе здесь выступает доверие к' Божеству. Один лишь Бог творит в нас все благо, он один может вселить в нас добродетель; лишь кто творит благо ради него, истинно добродетелен, и лишь из веры вытекает мудрость, на которой основана вся добродетель. В самой же добродетели Филон придает гораздо меньше значения поведению, чем познанию или, вернее, внутренней жизни благочестивой души. Не только деятельная («политическая») жизнь ненавистна ему, так как она запутывает нас во внешние вещи и отвлекает нас от самих себя, но и наука имеет для него цену лишь как вспомогательное средство, для благочестия. Но и религиозное совершенство имеет различные ступени. По своему источнику добродетель «аскетическая», т. е. основанная на упражнении («добродетель Иакова»), стоит ниже, чем добродетель, основанная на обучении («добродетель Авраама»), и обе они стоят ниже той добродетели, которая проистекает непосредственно из благословенной Богом природы («добродетели Исаака»). Последняя и высшая цель добродетели есть только Божество, и к нему мы тем более приближаемся, чем более непосредственно мы с ним соприкасаемся. Поэтому, как бы необходима ни была наука, высшего мы достигаем лишь тогда, когда, покинув все посредствующие инстанции, даже самого Логоса, мы в состоянии бессознательности, в экстазе, воспринимаем в себя высшее просветление и тем созерцаем Божество в его чистом единстве и отдаемся его действию в нас. Это стремление за пределы сознательного мышления было доселе чуждо греческой философии; но и после Филона понадобилось еще два века, пока она отважилась на него.

"

240

Эдуард Целлвр