Борис Успенский

ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ РАЗЫСКАНИЯ В ОБЛАСТИ СЛАВЯНСКИХ ДРЕВНОСТЕЙ

(Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского)

К оглавлению

X. “ИРИЙ” КАК ОБЩЕЕ ОБОЗНАЧЕНИЕ ПОТУСТОРОННЕГО МИРА: СООТНЕСЕННОСТЬ ПОТУСТОРОННЕГО МИРА СО ЗМЕЯМИ (к с. 60)

В славянских языческих представлениях, по-видимому, не было различения рая и ада: слово ирий (вырий), так же как и слово рай, служит вообще обозначением потустороннего мира. Ирий

144

обычно понимается как место, куда змеи и птицы скрываются осенью и откуда они являются весной. Ср., однако, любопытный диалог, записанный Дикаревым (1905, с. 141—142): “Значить, на Здвиження [т. е. Воздвижение] i гадюки в вирш посунуть. — Хибаж гадюки долiзуть у вирiй? То птицi летять у вирiй, а гадюки в землi, мабуть, в норях сидять”. Здесь же сообщается, что змеи и птицы являются обратно 1 апреля, в день, который носит название Рухман и, очевидно, ассоциируется со страной блаженных рахманов, т. е. опять-таки с ирием (см. о рахманах: Афанасьев, II, с. 141; Афанасьев, III, с. 278; А. Яцимирский, 1900). Точно так же и в Бессарабии считают, что змеи на Воздвижение уползают в землю, тогда как птицы улетают в теплые края (ла выръй), см.: Сырку, 1913, с. 168—169. Вместе с тем на Украине могут различать “птичий вирий”, который находится на теплых водах, “за пущами i за багатирями”, и “гадючий вирий”, который находится “в Руськiй землi” (Булашев, 1909, с. 481). Отразившееся в подобных свидетельствах противопоставление ирия как места, куда улетают на зиму птицы, и земли как места, куда уползают змеи,— а также “птичьего” и “гадючьего” ирия — по-видимому, связано с христианской дифференциацией ада и рая и тем самым представляет собой относительно новое явление. По существу же речь идет, по-видимому, об одном и том же месте назначения, т. е. о разных путях, приводящих в ирий. Соответственно могут полагать, что змеи лезут в ирий по деревьям (Афанасьев, II, с. 137; ср.: Никифоровский, 1897, с. 254, № 2007—2008), а птицы, напротив, скрываются в колодцах (Афанасьев, III, с. 728—729; Потебня, 1865, с. 100—102); характерно также понимание “вирия” как водоворота, куда на зиму прячутся ласточки (Абрамов, 1913, с. 379), ср. вир “водоворот, омут” (Даль, I, с. 206; СРНГ, IV, с. 291; Н. Толстой, 1969, с. 212—213). Ср. еще поверье, что галки улетают в ад (Зеленин, 1914—1916, с. 1035), — при том, что ад обыкновенно мыслится под землей. Для ассоциации змей и птиц показательна характеристика такого мифологического персонажа, как Усыня в сказке “Усыня”: “птица Усыня — змей о двенадцати головах” (Худяков, 1964, с. 60), ср. также “пестрая птица” как обычное наименование змея в румынских заговорах (Цивьян, 1979, с. 192). Восприятие ирия как места, находящегося одновременно на небе и под землей, видимо, отразилось в понимании Млечного Пути как подземной реки (Гладышова, 1960, с. 88—89); вместе с тем Млечный Путь обычно понимается как дорога на тот свет (Мошинский, II, 1, с. 45, 554, а также с. 722, карта № 6), ср. также распространенное представление о том, что в царстве мертвых текут молочные реки (Бернштам, 1978, с. 59). Можно предположить, что Млечный Путь ассоциируется с рекой, отделяющей потусторонний мир (ср. экскурс IX), т. е. эта река может мыслиться и как подземная, и как небесная.

Локализация потустороннего мира одновременно на небе и под

145

.землей находит широкие типологические аналогии. Любопытно в этой связи, что в Талмуде представлены две точки зрения относительно того, где помещается геенна: согласно одной точке зрения, она располагается за вторым небом (там, где солнце и планеты), согласно другой — на конце земли (Либерман, 1965, с. 497—498).

С соответствующими представлениями может быть связано поверье, согласно которому в определенное время открывается рай и ад (Афанасьев, I, с. 778; Афанасьев, II, с. 150, 401; Афанасьев, III, с. 701).

Представление о том, что змеи находятся под землей (т. е. в ирие) до первого грома (Максимов, XVII, с. 215), соответствует представлению о замыкании земли до этого времени: до первого грома земля, по народному выражению, не растворяется (Афанасьев, II, с. 401). Ср. также мнение, что до первого грома змеи не жалят (Афанасьев, II, с. 545—546); точно так же и о животных, подверженных зимней спячке, говорят, что они пробуждаются не прежде, чем после первого грома (Афанасьев, I, с. 432, примеч. 3), что соответствует возможности так или иначе ассоциировать этих животных со змеиной породой и вообще с Волосом (ср. в этой связи о медведе § III.5.1 наст. работы). Согласно другой точке зрения, змеи пребывают под землей с Воздвижения до вешнего Юрьева дня (23 апреля) (Добровольский, 1914, с. 275; Кравченко, 1911—1914, V, с. 6 второй пагинации, № 9); ср. представления о размыкании земли в Юрьев день (Весновые песни, 1979, с. 158—167, 170, 173, № 163, 166—179, 182, 184, 189, 196; Каравелов, 1861, с. 217; Чубинский, III, с. 30). Объединение св. Георгия с Богом Громовержцем (см. об этом § III. 1 наст. работы), очевидно, обусловливает ассоциацию Юрьева дня со временем первого грома; ср. представления об отпирании неба в Юрьев день (Чубинский, III, с. 30—31; Весновые песни, 1979, с. 167, № 184).

Любопытно в связи со сказанным русское поверье о том, что где-то далеко есть царство (Лукоморье), в котором люди умирают на зиму и воскресают весной, причем обычно считается, что умирают они в осенний Юрьев день (26 ноября), а воскресают в вешний Юрьев день (Афанасьев, III, с. 287; Карамзин, VII, с. 4; Снегирев, III, с. 79; Коринфский, 1911, с. 502; Анучин, 1890а, с. 232—233, 274; Титов, 1890, с. 4—5; ан. Попов, 1869, с. 529); о том же сообщают, со слов русских, и иностранцы в своих описаниях России — Герберштейн, Гваньини, Рейтенфельс, Таннер и др. (Алексеев, 1932, с. 104, 110—111, ср. с. 364). Это поверье следует сопоставить с представлением о стране блаженных рахманов (иначе говоря, царстве мертвых), которые, по мнению буковинских рутенов, наполовину люди, а наполовину рыбы (А. Яцимирский, 1900, с. 268), т. е. обнаруживают признаки змеиной породы, поскольку рыбы в народной мифологии рассматриваются как разновидность змея; ср. в русской статье “О человецех не-

146

знаемых во восточной стране” упоминание о людях, которые определенное время года живут в воде (Титов, 1890, с. 4).

Представление о весеннем размыкании Земли, т. е. растворении потустороннего мира (ирия), объясняет поверья о появлении в это время на земле нечистой силы, в частности русалок, леших и т. п. Так, обычно считают, что русалки являются на суше с Семика или Троицы и остаются здесь до Петрова дня (Зеленин, 1916, с. 141); в известное время справляется особый обряд прощания с русалками (так называемые “похороны русалки”). Русалки при этом ассоциируются с кукушками (ср., между прочим, ку-ку! как характерный возглас русалок — Афанасьев, III, с. 123). Представление о том, что кукушка кукует до Петрова дня (Добровольский, I, с. 291), соответствует исчезновению русалок в этот день; обрядовые “похороны кукушки”, которые отмечаются в некоторых местах (Елеонская, 1912; Кедрина, 1912; Сухотин, 1912), по-видимому, представляют собой в сущности то же, что и “похороны русалки”, т. е. оба обряда восходят к одному исходному ритуалу. Кукушка вообще непосредственно связана с ирием в народных верованиях и выступает как типичная представительница царства мертвых; известная роль кукушки как предсказательницы, к которой обращаются с вопросами о долголетии и т. п., обусловлена именно связью ее с потусторонним миром.

Аналогичным образом может осмысляться и появление весной мышей (Афанасьев, III, с. 506), а также насекомых и т. п.

Архаическое (дохристианское) неразличение ада и рая отразилось, по-видимому, в таких старославянских и древнерусских терминах, как порода “рай” и род, родьство, рожьство, рожение “преисподняя” (И. Срезневский, II, стб. 1208—1209; И. Срезневский, III, стб. 138—140, 143—144, 146). Если слово порода, несомненно, объясняется из гр. παραδεισς κΰк заимствованное слово, подвергшееся на славянской почве морфологической адаптации, то слова род, родьство и т. п. обычно трактуются как результат неправильного понимания греческого слова славянскими переводчиками, а именно смешение гр. γεννα “ΰδ” и γεννα, γενεα, “πξждение” (см., например: Котляревский, 1868, с. 21; Миклошич, 1875, с. 49; Фасмер, III, с. 330, 491; Горалек, 1956, с. 233). Вряд ли можно согласиться с такой трактовкой: представляется совершенно очевидным, что названия рая и ада были восприняты на славянской почве как производные от корня род, выступавшего, видимо, как общее обозначение царства мертвых

(обители предков). Адаптация гр. παραδεισς κΰк раз и обусловлена, надо думать, этимологическим сближением с род, т. е. соответствующим переосмыслением греческого заимствования.

Вместе с тем имя Род в славянском языческом пантеоне может рассматриваться как одно из названий мифологического противника Бога Громовержца, выступавшего наряду с названием Волос (см. сводку данных о Роде, например, у Афанасьева, III,

147

с. 319, 386—389, 416—419; Иванова и Топорова, 1965, с. 171— 172). В частности, домовой, который представляет собой, по-видимому, одно из воплощений Рода, может рассматриваться и как эпифания Волоса. Показательно сообщение Даниила Заточника, что “дети бегаютъ Рода” (Зарубин, 1932, с. 24), где, по всей вероятности, слово род обозначает домового, — ср. род “домовой”, рода “призрак” (Даль, IV, с. 10—11) и вместе с тем роды “предки” (Якобсон, 1959, с. 267). Ср. также такое название для домового как родитель и вообще очевидную связь домового с культом предков (см. ниже, экскурс XIV); при этом слово родитель по отношению к усопшим означает не столько предков, сколько вообще родственников (таким образом именуются, например, и те члены рода, которые умерли во младенчестве и не оставили по себе потомства), и поэтому было бы точнее говорить вообще не о культе предков, но именно о культе рода (связь понятий “предок” и “родитель” отразилась в современном молодежном жаргоне, где, напротив, слово предок выступает в значении “родитель”). Ритуальная трапеза Роду и Рожаницам, о которой часто упоминают древнерусские источники, может быть сопоставлена как с угощением домового, так и с угощением усопших “родителей” (см., например: Афанасьев, II, с. 86).

Сколько-нибудь подробная аргументация тезиса о генетической связи домового и Волоса не может быть осуществлена в рамках настоящей работы; отметим, однако, широко распространенное представление о змеиной природе домового (Афанасьев, II, с. 539—540; Афанасьев, III, с. 300; Добровольский, 1914, с. 180, 271; Зеленин, 1914—1916, с. 51, 867; Цейтлин, 1912, с. 163), поверье о возможности гибели домового от громового удара (Никифоровский, 1907, с. 53) и функцию домового как покровителя скота (Померанцева, 1975, с. 97—98).

Аналогичным образом, т. е. исходя из культа Волоса, может быть объяснена связь Рода с долей (Афанасьев, III, с. 388; П. Владимиров, 1896, с. 42), ср., между тем, о связи Николы с долей: Афанасьев, III, с. 373—374; Афанасьев, 1957, № 573. Связь Волоса с округом и властью (см. специально ниже, экскурс XIX) соответствует связи Рода с родом как социальной единицей. Вместе с тем соотнесенность Рода с долей объясняет, почему в средневековых русских астрологических памятниках семь планет, оказывающих влияние на судьбу людей, называются рожаницами (И. Срезневский, 1885, с. 9). Это название следует сопоставить с др.-русск. волосыни как названием Плеяд (у Афанасия Никитина и в разговорнике Т. Фенне 1607 г.), ср. болг. власите “Орион”, власците “Орион, Плеяды” и т. п. (Иванов и Топоров, 1974,с.49—50,200).

Таким образом, обозначение потустороннего мира совпадает с наименованием противника Громовержца. В частности, такие выражения в древнерусских текстах, как “родъ огньный”, “родьство огненное” или “огнь родный, родьствьнный” (Афанасьев, III,

148

с. 811), сопоставимы с представлением об Огненном Змее и об адском огне, исходящем из пасти змея.