Борис Успенский

ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ РАЗЫСКАНИЯ В ОБЛАСТИ СЛАВЯНСКИХ ДРЕВНОСТЕЙ

(Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского)

К оглавлению

XII. ФУНКЦИОНАЛЬНАЯ МНОГОПЛАНОВОСТЬ ВОЛОСА; ВОЛОС КАК “КУРИНЫЙ БОГ” (к с. 70)

Функциональная многоплановость Волоса находит отражение в полисемии связанных с ним признаков. Поскольку золото, как уже говорилось, выступает как атрибут загробного мира, постольку вторичным образом оно может ассоциироваться и с материнством, плодородием. Это обстоятельство позволяет объяснить этимологию русского диалектного слова золотник “матка, женская утроба” (см. сводку лексикографических данных, относящихся к этому слову: Биргегорд, 1975, с. 209—210, а также: СРНГ, XI, с. 330; Добровольский, 1914, с. 282; Макаров, 1846—1848, с. 93), ср. загадку, где соответствующим образом изображается женский половой орган: “Стоит девка на горе, да дивуется дыре: свет моя дыра, д ы р а з о л о т а я! куда тебя дети? на живое мясо вздети” (Афанасьев, I, с. 467). Такой же образ представлен в былине о Ставре Годиновиче, где vulva называется “позолоченным кольцом” (Шкловский, 1925, с. 16—17); в этой связи можно предположить, что упоминаемая в § III. 1 наст. работы святочная игра “золото хоронить”, где девушка прячет золотое кольцо, имела некогда фаллический смысл. В том же плане может восприниматься и надевание кольца на палец при обручении (Афанасьев, I, с. 466). В белорусских условных языках слово багриться может получать значение “coitum habere” (Романов, IX, с. 76—77); ср.

150

особую роль красного цвета в великорусском свадебном обряде (Шереметева, 1928, с. 107—108). Связь женского полового органа и, соответственно, coitus'a с золотом (богатством) может специально обыгрываться в русских эротических новеллах, см.: Афанасьев, 1872, с. 31 (№ XX), 81—82 (№ XLIII). Соотнесенность богатства и оплодотворения отразилась, между прочим, и в значениях др.-русск. слова исто, которое означает как testiculi, так и деньги (Сл. РЯ XI—XVII вв., VI, с. 324).

В свою очередь, символ женского плодоносящего начала может функционировать, по-видимому, как изображение Волоса. Так, в Рогачевщине (Дмитровского р-на Московской области) “ведро без дна, подвешенное над воротами двора”, выступает в качестве “скотьего бога” (Зернова, 1932, с. 49, ср. также с. 42, 51); нетрудно усмотреть здесь фаллический символ. [Ср. в этой связи представление о соотнесенности целомудренности невесты с разведением скота (Никифоровский, 1897, с. 58, № 373; Зеленин, 1914—1916, с. 1089), а также требования, так или иначе направленные на обеспечение целомудрия пастуха во время пастьбы скота (Цейтлин, 1912, с. 16; Каменев, 1913, с. 183; Богатырев, 1916, с. 50).] Подобным же образом может интерпретироваться и изображение так называемого “куриного бога” в виде камня с естественной дыркой (показательно, что в сответствующей функции может выступать и сосуд с отбитым дном, ср. ниже); “куриный бог” может рассматриваться вообще как одна из ипостасей Волоса, причем противопоставление “скотьего бога” и “куриного бога”, вероятно, отражает разделение мужского и женского животноводства.

Совершенно так же специфическая связь (старой) обуви с похоронными и поминальными обрядами обусловливает использование ее и в других функциях, относящихся к компетенции Волоса. Если по своей первоначальной функции старая обувь предназначается для покойников, т. е. для перехода в загробный мир и, возможно, для посещения оставшихся родственников (Самтер, 1911, гл. XVIII; Зеленин, 1913), то на русской почве она может символизировать “скотьего бога”, т. е., по-видимому, изображать Волоса. Так, в Вятской губернии изношенные лапти вешаются у скотного двора, чтобы было много скота, в Саратовской губернии, чтобы скотина не болела (Зеленин, 1913, с. 6—7; Зеленин, 1914—1916, с. 412, 1254); между тем во Владимирской и Ярославской губерниях, так же как и в Дмитровском крае, они выступают в более специальной функции “куриного бога” (Зеленин, 1913, с. 8; Зеленин, 1914—1916, с. 178—179; Костоловский, 1913, с. 252; Зернова, 1932, с. 49, 51). Это явление, несомненно, отражает двоякую роль Волоса, который, будучи соотнесен с загробным миром, одновременно выступает как “скотий бог”; отсюда же, по-видимому, должны объясняться и свадебные обряды со старой обувью (см. о них у Зеленина, 1913, с. 2—5).

Высказанное выше утверждение о генетической соотнесенности

151

“куриного бога” с культом Волоса, а также о вероятной связи функционального расслоения Волоса на “скотьего” и “куриного” бога с разделением мужского и женского животноводства— нуждается в специальной аргументации, которая здесь может быть изложена лишь в самом суммарном виде. (См. вообще разнообразные сведения о “курином боге”: Зеленин, 1927, с. 64; Зеленин, 1906, с. 40, 53—54; Зеленин, 1913, с. 8, 16; Зеленин, 1914—1916, с. 178, 780, 841; Балов и др., IV, с. 86; Костолевский, 1913, с. 252; Г. Завойко, 1914, с. 126—127; М. Смирнов, 1927, с. 61; Зернова, 1932, с. 49—50; Кагаров, 1918, с. 25—26; Афанасьев, II, с. 107; Афанасьев, III, с. 800; СРНГ, XVI, с. 126, 129; ср. антропоморфное изображение “куриного бога” Боглаза у Зерновой, 1932, с. 50, или Померанцева, 1967, табл. 3.) Показательно, в частности, что одни и те же предметы могут служить изображением как “скотьего бога”, так и “куриного бога” — например, такие, как медвежьи лапы или когти (ср.: Зернова, 1932, с. 49; Попова и Виноградов, 1936, с. 82), сосуд без дна (ср.: Зернова, 1932, с. 42, 49, 51; Зеленин, 1906, с. 40, 53.—54; Зеленин, 1913, с. 8, 16; Зеленин, 1914—1916, с. 585, 780; М. Смирнов, 1927, с. 61; Афанасьев, II, с. 108), камень с дырой (ср.: Г. Завойко, 1914, с. 126—127; Максимов, XVIII, с. 42—43, примеч.), старые лапти (ср.: Зеленин, 1914—1916, с. 412; Зернова, 1932, с. 49, 51). При этом отношение скота к домовому изоморфно отношению кур к кикиморе (которая может рассматриваться вообще как женская ипостась домового и во всяком случае обнаруживает с ним целый ряд общих признаков): если “скотий бог” оберегает скот от домового, то “куриный бог” предохраняет кур от кикиморы; характерно, что медведь способен выполнять и ту и другую функцию (см., например: Зеленин, 1914—1916, с. 163, 751; Максимов, XVIII, с. 68). Соотнесенность скота и кур проявляется в ряде сельскохозяйственных примет и предписаний (см., например: Зеленин, 1914— 1916, с. 804, 841).

Важно отметить, что камень с дырой, понимаемый как “куриный бог”, может использоваться в медицинских целях (Зеленин, 1927, с. 64; Бондаренко, 1890, с. 115; ср. в этой связи экскурс V), что обусловлено опять-таки различными функциями Волоса, который связан как со смертью и рождением, так и с болезнью и исцелением. Ср. вообще курицу как лечебное средство (Зеленин, 1927, с. 292; Зеленин, 1914—1916, с. 1245; Никитина, 1928, с. 302; Белкин, 1975, с. 146). Отметим, что курятник или куриный насест выступает как место лечения больных (Зеленин, 1914— 1916, с. 156, 650, 740, 1244; Майков, 1869, с. 449, № 57; Бондаренко, 1890, с. 115, — по сообщению Бондаренко, ворожея при этом “что-то шепчет куриному богу”), будучи вместе с тем связан с похоронным обрядом (Афанасьев, I, с. 518—519; Зеленин, 1914—1916, с. 352, 377, 956). Для связи курицы и смерти ср. диалектное жмурка “курица” (СРНГ, IX, с. 207) при том, что жмурик, жмурчок и т. п. означает “покойник” (там же), ср. § III.5.2

152

наст. работы о слепоте как признаке змеиной природы. Не менее характерна связь курицы со свадьбой (Зеленин, 1906, с. 45— 46, ср. мотив курицы в свадебных песнях: Земцовский, 1970, с. 167—168, 170, 189, № 184, 185, 189, 190, 231, 232, 233) и с половым актом; последняя проявляется в обозначениях половых органов, а также coitus'a с помощью слов, производных от названия курицы или петуха — таких, как петух “penis” (Сержпутов-ский, 1911, с. 53), курица “vulva” (А. В. Гура, устное сообщение, зарегистрировано в Полесье), птуха, туха “vulva” (Романов, IX, с. 34—35), потка < *ръtъkа “membrum pueris” (Трубачев, 1965, с. 359, ср. серб.-хорв. курац “membrum virile” — там же), курать, куру пестрить “futuere” (Г. Завойко, 1914, с. 162, ср., соответственно, выражения покурить, укурались и т. п.), ср. отсюда курва “потаскуха”; аналогичным образом объясняется и укр. кохати (Якобсон, 1959, с. 267). Вместе с тем в немецко-русском разговорнике Т. Фенне 1607 г. (с. 89) слово кур выступает как обозначение мужского полового органа: “gui: kur [х...: кур] — mahns gemechte [penis]”. С фаллической семантикой, несомненно, связана по своему происхождению известная детская игра-гадание “петушок или курочка”. Ср. также § III.3.2 наст. работы относительно связи Змея-Волоса с куриным яйцом; соотнесенность петуха и змея рассматривается нами в экскурсе XV.

С почитанием “куриного бога” прямо связаны специальные “курячьи (или: куриные) именины”, отмечаемые на Кузьму и Демьяна, т. е. 1 ноября, причем эти святые, в свою очередь, могут пониматься как “курьи боги” (любопытно, что в некоторых местах священники в этот день молились за кур и кропили курятник святой водой, см.: Чичеров, 1957, с. 50, примеч. 66; о возможности молитвы за кур и их окропления упоминает, между прочим, в своем “Житии” протопоп Аввакум, см.: Аввакум, 1927, стб. 32, 111, 186); этот праздник, так же как и воскресенье в неделю жен-мироносиц, отмечается специальным “молением кур”, т. е. жертвенным их закланием с последующим приготовлением обрядовой еды из курятины; последняя в некоторых случаях называется “куричей братчиной” (Зеленин, 1906, с. 5, 16). См.: Зеленин, 1927, с. 63—64; Зеленин, 1906, passim; Зеленин, 1914—1916, с. 371; Максимов, XVII, с. 228—230; Е. Марков, 1887, с. 6; Трунов, 1869, с. 44; Афанасьев, 1850, с. 25; Афанасьев, I, с. 468; Афанасьев, II, с. 107; Минх, 1890, с. 110—111; Чичеров, 1957, с. 49— 50. Следует подчеркнуть, что соответствующие обряды в ряде моментов обнаруживают разительный параллелизм с “микольщиной”: в обоих случаях обрядовая трапеза может именоваться “братчиной”, как там, так и здесь она может иметь обетный характер (ср. описанный Зелениным обряд “троецыплятницы”: Зеленин, 1906; Зеленин, 1903, с. 161—162; Зеленин, 1914—1916, с. 418, 426—427); если на “микольщину” приносят в жертву т р е х л е т н е г о быка (см. § III.2.1), то обряд “троецыплятницы” связан с принесением в жертву курицы, которая три раза вывела

153

цыплят (“по три года парившей”). При этом все русские “куриные” праздники — ж е н с к и е (Зеленин, 1906, с. 20; Зеленин, 1928, с. 133), тогда как Николин день — по крайней мере, день Николы вешнего — может считаться специфически мужским праздником (Максимов, XVII, с. 163; ср.: Добровольский, 1900, с. 49; любопытно между тем, что трапеза в честь Флора и Лавра объединяет мужчин и женщин, — Максимов, XVII, с. 161; ср. вообще о недопущении женщин на обычные братчины: Зеленин, 1928, с. 132).

Все сказанное никоим образом не исключает, однако, возможности восприятия именно Николы как покровителя кур: так, в Вятской губернии “перед посадкой наседки все члены семьи встают перед божницей, „счистливая в семействе" принимает наседку на руки и потом молятся: „пошли нам, Микола-батюшка, все курочек без болтунов"” (Магницкий, 1883, с. 45, № 342).

Ритуальное жертвоприношение петуха или курицы (см. сводку данных о таком жертвоприношении у Иванова и Топорова, 1965, с. 140, 151—152, примеч. 279; древнейшие сведения о жертвоприношении петуха собраны у Дуйчева, 1976, с. 32—33) может в ряде случаев рассматриваться как жертвоприношение Волосу. Так, петух может приноситься в жертву домовому (Афанасьев, 1850, с. 24—25; Афанасьев, II, с. 106, 111), который, как мы уже отмечали выше (экскурс X), может рассматриваться как ипостась Волоса. Не менее показателен в этом плане описанный Максимовым (XVIII, с. 53) обычай закапывать удушенную черную курицу под порогом вновь отстроенной (после пожара) бани в качестве жертвы банному духу — при том, что великорусская баня, как мы предполагаем показать в другой работе, представляет собой домашний храм Волосу; характерно и то, что соответствующие действия старались производить в Великий четверг (ср., между тем, § III.3.1 наст. работы, а также экскурс VIII о вероятной соотнесенности этого дня с культом Волоса). Ср. также обычай убивать петуха на пороге овина или в овине (в частности, в день Кузьмы-Демьяна), чтобы задобрить овинного духа (Харузина, 1906, с. 103—104; Афанасьев, I, с. 468; Афанасьев, II, с. 107; Афанасьев, III, с. 770—771; Афанасьев, 1850, с. 25; Балов и др., IV, с. 86; Зеленин, 1906, с. 31; Максимов, XVIII, с. 60; вероятно, именно этот обряд имеется в виду в “Слове некоего Христолюбца”, где говорится о том, что двоеверцы “куры режють и огневи молять же ся, зовуще его сварожичьмь”, см.: Аничков, 1914, с. 374) — при том, что овинник в ряде мест именуется волосаткой (Даль, I, с. 235; СРНГ, V, с. 58), т. е. также связан, по всей видимости, с Волосом. (С другой стороны, солома, взятая с крыши овина, может выступать как магическое средство для размножения кур, см.: Магницкий, 1883, с. 44, № 341.) Отметим, наконец, что обычай убивать петуха или курицу при закладке дома или при входе в новый дом (см., например: Кагаров, 1929, с. 71; Богданович, 1895, с. 32, 67—68; Афанасьев,

154

1851, с. 62—63; Афанасьев, II, с. 110; Зеленин, 1927, с. 287; ср. типологические параллели у Зеленина, 1937, с. 25 и ел.) представляет собой не что иное, как плату “земельному (земляному) хозяину” (в этой функции могут выступать и деньги, см.: Зеленин, 1927, с. 288; Г. Виноградов, 1923, с. 290); но мы уже видели выше (см. экскурс XI), что “земельный хозяин” может быть отождествлен с домовым и вместе с тем что плата “земельному хозяину” непосредственно соотносится в религиозном сознании и с платой за переправу через огненную реку при переходе в загробный мир; есть веские основания для предположения о том, что в основе существующих представлений — на славянской или, по крайней мере, восточнославянской почве — лежало представление о функциях Волоса. Ср. также жертвоприношение петуха в свадебном обряде (Потебня, 1865, с. 55—56).

Отмеченный в § III.3.1 наст. работы похоронный обычай, когда родственники покойного отдают в качестве поминальной жертвы оставшуюся после него корову какому-либо бедняку (Куликовский, 1890, с. 54), находит точное соответствие в обычае приносить соответствующую жертву в виде петуха или курицы. Так, в Саратовской губернии, “когда опускают мертвеца в могилу, родственница покойного, поймав заранее в доме его петуха или курицу, передает его чрез могилу другой женщине, а потом его отдают нищему” (Котляревский, 1868, с. 85; ср.: Зеленин, 1914— 1916, с. 1089). В обоих случаях соответствующая жертва может восходить в конечном итоге к жертве Волосу, причем знаменательно, ввиду вышесказанного, что в последнем случае данный обряд совершается женщинами. Соответственно может объясняться и обычай приносить в поминальные дни на кладбище среди других кушаний петуха или курицу, смотря по полу покойника (Зеленин, 1914—1916, с. 114). О жертвоприношении курицы в славянском похоронном обряде см. также: Велецкая, 1968, с. 197— 198.

Специальная связь Кузьмы и Демьяна — “курьих богов” — с почитанием “куриного бога” и с женским животноводством позволяет видеть и в этих святых христианских заместителей Волоса (или вообще противника Громовержца). В частности, именно отсюда может объясняться свойственная им функция покровителя свадеб, причем Кузьма и Демьян могут пониматься как одно лицо ж е н с к о г о пола, ср. типичное обращение: “Матушка, Кузьма-Демьяна! скуй нам свадьбу” (Чичеров, 1957, с. 48). Показательно в этой связи, что день Кузьмы и Демьяна (“кузьминки”) почитается как специфический д е в и ч и й праздник (Терещенко, VI, с. 62—65; Зеленин, 1914—1916, с. 572; Чичеров, 1957, с. 49), тогда как другой “куриный” праздник — мироносицкое воскресенье — является праздником замужних женщин (Зеленин, 1906, с. 20). Обыкновенно соответствующую роль Кузьмы и Демьяна объясняют звуковой близостью имени Кузьма со словами кузня и т. п. (Потебня, 1865, с. 10—15; Иванов и Топоров, 1973а,

155

с. 157—158), но эти ассоциации, вообще говоря, могут иметь уже вторичный характер. Аналогичным образом может объясняться и восприятие Кузьмы и Демьяна как покровителей скота (Аввакум, 1927, стб. 32; Добровольский, 1914, с. 25) и полевых работ (Максимов, XVIII, с. 276; Зеленин, 1914—1916, с. 834; ср. цитируемое у Максимова обращение к этим святым при засеве: “Кузьма-Демьян — матушка полевая заступница, иди к нам, помоги нам работать!”), как защитников от змей (П. Иванов, 1907, с. 177), также как и их роль в поминальных обрядах (Преображенский, II, с. 436, ср. поговорку: “Ешь кутью, поминай Кузьму”). Не менее показательно, что в Саратовском уезде в день Кузьмы и Демьяна “бабы приносят в церковь к концу обедни мотки ниток и, прикладываясь к кресту, кладут их на амвон в пользу священника; ...у них в это время начинаются запрядки (новая пряжа)” (Минх, 1890, с. 111) — ср., между тем, ниже (экскурс XVIII) о соотнесенности Волоса с пряденьем, шитьем и т. п.

Связь Кузьмы и Демьяна с языческой мифологией наглядно видна в заговорах, ср., например: “Батюшка Козьма Демьян лежит в пещере, его белые зубы не болят, и у меня раба Божия (имя) не боли...” (Скалозубов, 1904, с. 10; ср. обычные заговоры от зубной боли с упоминанием покойника, у которого не болят зубы), “У... Окиана моря стоит древо карколист, на этом древе карколисте висят Козьма и Демьян, Лука и Павел великие помощники” (Майков, 1869, с. 466, № 107).