Российская Академия Наук

Институт философии

ПОСЛАНИЯ МИТРОПОЛИТА НИКИФОРА

Подготовка текстов и перевод кандидат филол. наук Г.С.Баранкова Ответственный редактор-составитель кандидат филос. наук В.В.Мильков

Оглавление:

1. Никифор и древнерусская мысль.

2.

3.

4. Никифор. Послание князю Владимиру.

5. Никифор. Послание против латинства.

http://www.philosophy.ru/iphras/library/nikifor/01.html

НИКИФОР И ДРЕВНЕРУССКАЯ МЫСЛЬ

Творчество Никифора приходится на период наивысшего подъема древнерусской культуры. Принадлежащие его перу произведения — крупное, значимое явление духовной жизни, оказавшее заметное влияние на идейную обстановку эпохи. Наследие Никифора бесспорно относится к числу наиболее выдающихся достижений древнерусской мысли, наивысший подъем которой приходится как раз на первые два столетия после введения христианства. Чтобы лучше понять место, значение и роль мыслителя-грека в отечественной духовной культуре, а также для выявления идейно-философского своеобразия целесообразно будет предпринять рассмотрение всей панорамы идейно-религиозной жизни Древней Руси, разворачивавшейся на пересечении собственных недюжинных творческих потенций, разнообразных внешних идейных влияний, среди которых первенствующее значение завоевывала Византия, а так же на фоне эпохальной смены языческого мировоззрения христианским. К конкретной характеристике этих процессов, мы и предлагаем обратиться.

Крещение Руси и его отражение в сознании Древней Руси

Крещение Владимира и его окружения в 988 г. открывало начало новой культурной эпохе, характер и типовые черты которой определялись христианским мировоззрением. Христианизация, ставшая делом государственной политики, сверху внедрялась в общество, где веками господствовали язычество. Процесс смены вер и перестройки мировосприятия растянулся на многие столетия. Христианство не просто шло на смену язычеству. Обе рилигиозно-мировоззренческие системы взаимодействовали и в своем противоборстве порождали синкретические новообразования. Многие проявления национального мышления рождались в сплаве внешних влияний с глубинным традиционализмом. Без учета этого фактора нельзя понять ни древнерусского православия, которое было отлично от своего византийского прототипа, ни достижений в различных сферах отечественной культуры, со свойственными им чертами явного и неявного двоеверия.

Что же представляли собой мировоззренческие идеи славяно-русского* язычества? Это вопрос не простой, потому что изучение славяно-русского язычества сопряжено с большими трудностями. Прямых письменных свидетельств о язычестве немного, при этом большинство источников – поздние, тенденциозные и касаются они, главным образом, пережитков язычества. Поэтому о дохристианских воззрениях приходится судить на основании данных этнографии и фольклора, сохранивших в себе что-то от древней архаики, а так же использовать свидетельства языка и археологии. Сегодня можно более или менее определенно говорить о самых общих идейно-мировоззренческих характеристиках язычества.

Языческая культура славян была культурой устной. Поэтому фольклор, за минусом позднейших в нем наслоений, можно считать универсальной формой выражения общественного сознания всего славяноязычного этноса. Это была подлинно общенародная культура, в которой из-за неразвитости социальной дифференциации еще не оформилась элитарная сфера. Попытки приспособить язычество к идеологическим задачам классового общества закончились крахом. Как религия родо-племенной эпохи славянское язычество освящало отношения равенства. В рамках рода, общины, племени, — все были равноправными участниками (сотворцами) праздничных обрядов и религиозных ритуалов. Институт жреческого кастового сословия (волхвов, кудесников) находился в зачаточном состоянии. Язычество – это доклассовый тип культуры, имевший мифологическое выражение.

Исторически язычеству соответствует такой способ отражения реальности, когда различные формы общественного сознания еще не обособились. Осмысление бытия выражалось не языком науки и философии, а языком мифа. Миф, со свойственным ему синкретизмом, отразил религиозный (связанный с сакрально-ритуальной сферой), познавательный, духовно-практический, нравственный, исторический, художественно-эстетический и дидактический (связанный с передачей традиций) опыт народа.

Миф являлся древнейшей надобыденной формой познания действительности. По немногим сохранившимся фрагментам мифа, можно заключить, что в дохристианской культуре он наряду с религиозными, выполнял концептуально-мировоззренческие функцию. Другими словами, заключая в себе наиболее общие представления о мире и человеке, миф фактически выполнял протофилософскую функцию. На этом основании некоторые исследователи начинают историю отечественной философии с дохристианской славянской культуры, в недрах которой усматривают зарождение элементов философского отношения к миру. Наличие в мифологии философем признавал даже такой строгий к классическому пониманию философии мыслитель, как Гегель.

Миф, на том историческом этапе развития общества, можно рассматривать как итог постижения действительности в системно-упорядоченных, хотя и весьма своеобразных и не всегда понятных нам представлениях о мире, его составных частях. Одновременно получали истолкование невидимые за внешней стороной жизни механизмы и движущие силы происходящих в природе перемен. Мифология – это специфическая форма самоосознания человеком своего места в мире, на той стадии, когда человек еще не обособился от природы, не противопоставил себя ей.

Миф представлял собой религиозно-мировоззренческую систему, выраженную образно-поэтическими средствами. В основе образности лежало натуралистическое впечатление от внешне броских черт, в которых являла себя природа. Каждое явление получало свою описательно-смысловую характеристику через уподобление конкретно-чувственным образам. Свойства малых и близких человеку объектов действительности прилагались к природе. В результате мифо-поэтических уподоблений свойства и черты познанного переносились на непознанное.

Вселенная представлялась мифологическому взору в нескольких синонимичных, взаимодополняющих друг друга образах. Некоторые апокрифы, излагавшие в трансформированной форме древние мифы ("Беседа трех святителей", "От скольких частей создан был Адам"), отождествляли Вселенную с огромным живым организмом, на который переносились свойства, присущие человеку. Наделив природу свойствами живого, высшего по отношению к себе существа, общество выработало принципы, на которых базировались контакты между человеком и окружающим его вещественным миром. На обожествленный Космос смотрели как на партнера, который как бы читает язык действий, обрядов и ритуалов. Общение основывалось на принципе обмена (человек–природе, природа–человеку).

Были и другие образные модели Вселенной. Обожествленную природу представляли не только антропоморфно. Отдельные природные стихии олицетворялись в облике различных животных и птиц. Такое отражение действительности свойственно и фольклору, и прикладному искусству. Иллюстрацией многообразия воплощений могут служить различные ипостаси, олицетворявшие огненно-небесную стихию. Это и различные божества, такие как Перун, Хорс и Дажбог, и образ огненной небесной птицы, символизировавшей солнце, и образ сказочного златогривого коня того же значения, это и гибридный образ утко-коня, который указывает на огненно-водную стихию неба.

Взятые в совокупности образы как бы отражали разные грани одного явления. Если рассматривать этот процесс на понятийном уровне, можно сказать, что для выражения одной и той же идеи применялись различные средства. Образы-дубликаты разными средствами выражали близкие или одинаковые идеи. Различные впечатления складывались в суммарное обобщенное описание, где объект виделся как бы под разными углами зрения. В мифотворчестве поэтому развился способ метафоричного и синонимичного формирования образов и понятий, с помощью которого мифологическое мышление доискивалось причин и сил, детерминировавших изменение форм жизни, а предмет мифологических описаний "во множестве синонимических выражений получал свое полное определение" (А. Н. Афанасьев). Создание обобщенного образа средствами синонимичности и метафоричности выполняло по существу гносеологические функции максимально глубокого (насколько это возможно для той эпохи) проникновения в сущность предмета (явления) на уровне его всестороннего описания. Можно назвать это чувствованием, художественным истолкованием предмета, но никак не строго научным определением его.

Наряду с уподоблением природных стихий частям человеческого тела, животным, птицам или даже графическим символам, существовали обобщающие образы широкого масштаба, каковыми являлись мифологические характеристики богов. Представления, которые были связаны с богами, заключали в себе идеи ключевого мировоззренческого значения. Пантеон, в своей совокупности, воплощал картину мироздания, поскольку божества олицетворяли собой природные стихии.

1. Небо – хранилище небесной влаги и тепла (Стрибог, Сварог, Род, Перун).

2. Воздушное пространство и светила (Хорс, Дажбог). С этой сферой соотносятся атмосферные явления, связывающие небесное с земным (дождь, ветер, знамения), представления о времени.

3. Обожествленная и все рождающая Земля, находящаяся в космогоническом браке с Небом (Мокошь, Рожаницы). Подземных божеств славяне по всей видимости не знали, как не знали самого подземного царства и иного мира. Обожествлялось все видимое пространство.

В сумме, все образно-мифологические модели (антропоморфная, систематизированная в пантеоне, а также графические изображения мироздания на археологических находках и этнографических объектах материальной культуры) восходят к представлениям о трехъярусном устройстве Вселенной.

Мифы о богах отразили почитание главного в природе – рождающего начала, что, в свою очередь, было ни чем иным как мифологически-образным истолкованием изменений, наблюдаемых в природе. Мировоззренческое ядро родо-племенных мифических представлений сводилось к пантеистической идее о космическом браке, из которого разворачивалась вся множественность мира. В мировоззренческом плане и функционально обожествление рождающего начала неотделимо от представлений о парности. Единство активного мужского и женского рождающего начал – непреложный принцип восточнославянской мифологии. Этому соответствовали образы Рода и рожаниц и аналогичные пары других божеств (Ярило – Лада и т. д.). Язык и фольклорные тексты отразили древние представления о неразрывной связи небесного и земного. Если Земля воспринималась как мать рождающая, то с Небом связывалась идея оплодотворяющего начала. Отсюда такие понятия в языке как дождь – "севень", жар солнца – "спорынья". Оба понятия заключают в себе идею небесного семени и отражают представления о космическом браке*. Светоносное начало считалось одновременно и подателем жизни, и регулятором ее. Носители света – излюбленные персонажи народного творчества, они объекты почитания и воспевания одновременно. Солнце, как главный источник всего живого; луна, как мерило времени; выражающие идею рока и судьбы звезды, а также утренняя и вечерняя заря.

Мир в воззрениях язычника в любом из своих образных уподоблений не представлял хаоса, не воспринимался как неупорядоченное эмпирическое многообразие явлений. Он предстает стройной взаимосвязанной системой, в которой господствуют порядок и соразмерность, поддерживаемые ритуалом. Несмотря на многоликую ипостасность образно-поэтического осмысления действительности, мифологическое сознание исходило из принципов единства и равноправия всех частей мироздания**.

Органической частью мира являлся человек, личность которого не воспринималась автономной. Она была слита и с обожествленной природой (антропоморфизм), и с коллективом (единое родовое начало), из чего вытекают типичные для родоплеменных порядков представления о всеобщем равенстве и высоком, сакрализованном статусе коллективной личности. Социальные отношения, в рамках такого мировоззрения, строились на принципах справедливости. Являясь сакрализованной традицией, они трудно поддавались изменениям и не способствовали социальному расслоению общества там, где долго держались пережитки язычества.

Политеистической форме религиозных верований славян соответствовало обожествление всего многообразия природы. На пантеистическую особенность языческого миросозерцания, объединенную с политеистической формой его выражения, указывает "Слово св. Кирилла о злых духах", из которого явствует, что богов "нарицали" на земле, воздухе, реках, солнце, луне – точнее во всех природных стихиях. В другом источнике говорится: "Они всё богы прзваше: слънце и месяц, землю и воду, звери и гады". Из тождества богов и природных явлений следовало, что вся природа оживотворялась и обожествлялась*. Это дает основание характеризовать языческое мировоззрение как пантеистический гилозоизм.

Пантеизм славян можно рассматривать как тип природоцентристского мировоззрения, для которого были характерны представления о единстве духовного и материального начал бытия. В картину мира включались только реально существующие природные явления, хотя характеристика действительности давалась в условно сказочной манере. Мифологические толкования действительности представляли собой смесь наивно-материалистических догадок с фантастикой**.

Внимание мифологического сознания было приковано к возобновляющемуся круговращению вечно живого, обновляющегося мира. Изменения в природе сводились к естественному процессу смены состояний по типу рождение–зрелость–увядание–возрождение. В рамках мифологического мировосприятия время представлялось вечно длящимся настоящим, включающим в себя то, что было прежде. В этом циклическом круговращении, сформировавшемся в результате наблюдений над процессами природы, нет места идее начала и конца. Циклизм, со свойственной ему верой в устойчивость мироздания, с его открытостью будущему и уверенностью в неизбежности возврата от нарушенного равновесия к состоянию гармонии, формировал оптимистическую мироустановку, усиливавшуюся еще и тем, что циклизм исключал понятие смерти. Уход из мира мыслился лишь как переход в иное качество вечной жизни.

Христианизация в корне меняла религиозно-мировоззренческую ориентацию и культурную ситуацию в стране. Крещение Руси положило начало новой эпохе. Впервые была разорвана замкнутость общества в самом себе. Новая вера была сопряжена с мощными внешними культурными импульсами. Возникли неведомые прежде славянам жанры творчества, связанные с церковью. Христианство открывало перед вчерашними язычниками новый духовный мир.

Смена вер несла с собой принципиально отличный от язычества христианский взгляд на бытие. В новой религиозно-мировоззренческой концепции провозглашался принцип абсолютного превосходства идеального и вечного первоначала над материальной реальностью. Бог, как сущность трансцендентная, выводился за пределы материальности. Образ мироздания раздваивался. Природному миру был противопоставлен иной мир, мир высших идеальных сущностей. Причем именно этот надприродный (иной) мир был наделен статусом высшей абсолютной реальности, которая объявлялась "бесконечно реальнее любой реальности". Божественный абсолют выводит из небытия в бытие природу и человека, более низкому (по сравнению с идеальной сферой) ценностному статусу которых соответствуют прилагаемые к ним понятия креационизма и финализма.

Согласно христианской доктрине, смысл существования каждой отдельно взятой индивидуальной жизни определялся преуготовлением к встрече с вечностью. В условиях онтологической разорванности бытия возможность контакта человека с надприродным первоначалом переводилась в плоскость иррационально-мистическую. Предусматривалось преодоление материальной ограниченности в молитве, богослужении, а также в исполнении заповедей, обеспечивавших взаимодействие с Богом.

Христианство привнесло в общественное сознание несколько фундаментальных идей. Из дуалистической онтологии следовал вывод об изначальной греховности человека, которая является следствием несовершенства его материальной природы. Бытийная неполноценность человека компенсировалась христологией, которая являлась ядром новой религиозной доктрины. С христологией связана идея искупления человечества жертвенной смертью Христа, принявшего страдания за грехи человеческие. На этой посылке зиждилась так же идея спасения. Путь к спасению открывало крещение и праведный образ жизни.

Сознание верующего переориентировалось всецело на нравственное восприятие жизни, оценивавшейся с позиции моральных максимумов: либо безусловное благо и добро, либо зло и порок. Полярность моральных ориентиров задавалась онтологическим разграничением духовного и материального .

В рамках христианской концепции спасения, так же являвшейся следствием дуалистической онтологии, бессмертие предполагалось только для идеальной человеческой субстанции – души. Вводился неизвестный язычеству элемент устрашения: либо наказание и вечные мучения в аду, либо наслаждение райским блаженством. Божество выступало в функции спасителя и мстителя одновременно. Воздаяние зависело от нравственного выбора личности. Не исключалась, особенно в отношении вероотступников и прижизненное воздаяние. В качестве могущественного покровителя Бог преимущественно описывался в Евангелии. Грозным, карающим судьей представляет Творца Ветхий Завет. Древнерусские мыслители впоследствии выбирали между задававшимися ориентирами идейных установок.

Христианская религиозность, в отличие от патриархального язычества, вполне соответствовала идеологическим запросам феодализировавшегося древнерусского общества. Действительность, как богоданная, со всеми ее изъянами и пороками, должна была смиренно приниматься такой, какая она есть. Протест против несправедливости переводился в исключительно план моральный, предлагая в качестве противодействия увещевания, либо обличения. Провозглашенная идея равенства всех была иллюзорной. Разрешение несправедливости оказывалось возможным только в инобытийном плане, ибо связывалась исключительно с Судом Божиим по грехам. Такая религиозная установка, с ее утешительной функцией, глушила проявление любого протеста, в принципе исключала суд мирской как неправомерный.

С христианством пришло в сознание представление об иерархической упорядоченности бытия. Земную иерархию предписывалось воспринимать как отражение небесной. Вся картина мира была построена по иерархическому принципу (Бог–архангела–ангелы–человек–животный мир–неорганическая природа). При этом все подводилось под концепцию единоначалия и повиновения единоначалию.

Мировоззрение христианства прививалось средствами перекрестного воздействия церкви на общество. Просветительские усилия миссионеров сопровождались распространением текстов Св. Писания, святоотеческих сочинений, богослужебной, житийной и нравственно-назидательной литературы. Внедрению новых верований и представлений способствовала "наглядная агитация" – храмовая архитектура, церковная живопись, проповедничество в разных формах, включая личные примеры праведной жизни подвижников.

В деле христианизации княжеско-боярской среды и создания собственной духовной элиты огромную роль сыграли книги, содержавшие в себе квинтэссенцию доктрины христианства. Среди древнейших рукописей присутствует значительный пласт произведений, каждое из которых как бы заменяло собой целую библиотеку, предлагая концентрированную сумму христианских воззрений. По характеру, это произведения безусловно церковно-дидактические, но в силу обобщающего характера и общемировоззренческого их значения, это наиболее философичные тексты древнерусской книжности.

Изложение основ монотеистических воззрений, актуальное в условиях христианизации Руси, давал "Изборник Святослава 1073 года". По составу труд представлял собой извлечения из апологетов и отцов церкви, среди которых предпочтение отдается представителям каппадокийского богословия, которых отличала благосклонность к интеллектуальным занятиям и античной мудрости. В сборник отобраны тексты таких философичных христианских авторов, как Ориген, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Федор Раифский. Наряду с чисто богословской проблематикой, "Изборник 1073 года" сообщает огромный объем энциклопедических знаний из области астрономии, географии, истории и т. д.

Памятник знакомил с христианскими представлениями о бытии и формировал у читателя правильное понимание догматических истин вероучения. Чтобы исключить искаженные представления о божественном , вводились логико-философские пояснения, восходящие к "Категориям" Аристотеля. Здесь даны определения таким общим понятиям как сущность, сущее, природа, ипостась, род, вид и т. д. В категориях Аристотеля Бог характеризовался как качественно определенное бытие, не нуждающееся для своего существования ни в чем другом.

В соответствие с установками дуалистической онтологии составитель "Изборника 1073 года" много внимания уделяет соотношению бестелесной и телесных сущностей (Бога и мира). В текстах формулировался провиденциальный принцип божественного управления миром. Физическая природа, в силу низшей ее онтологической ценности специально не интересовала составителя труда. Из всего тварного мира выделен человек. "Венец творения" соединяет в себе две природы: духовную и материальную, что приближает его к Богу и возвышает над прочими творениями.

К объяснению строения плоти человека в памятнике прилагается античное учение о 4 стихиях. Тело человека представлено состоящим из сочетания элементов воды, земли, воздуха и огня. Здесь говорится, что по смерти тела распадаются на исходные первоэлементы, а в момент воскресения, по воле Бога, вновь восстанавливаются преждебывшие комбинации. В силу более высокого онтологического статуса души, она, в отличие от элементов, характеризуется как простое неразложимое нематериальное целое. Простой идеальной сущности, в отличие от тела, не свойственны изменения. Следовательно, душа – нетленна.

Характер памятника противоречив. С одной стороны, признается высокое предназначение разума в познании божественных истин, с другой – теоцентрическая гносеология суживает сферу его применения в деле изучения природной действительности. Лишая философию права на существование, составитель "Изборник 1073 года", тем не менее, дает самое объемное в древнерусской письменности воспроизведение философских текстов. Методологическая непоследовательность объясняется тем, что дуализм плоти и духа не доводится до абсолюта, столь характерного для мистико-аскетического направления в христианстве. Умеренному дуализму в онтологии соответствует тип умеренного теологического рационализма.

Ключевым памятником для эпохи христианизации славянства является "Шестоднев" Иоанна экзарха Болгарского*. Он был создан в конце IX–начале X в. в Болгарии и не позднее XI в. получил распространение на Руси, оказав огромное влияние на духовную жизнь страны.

Для Руси "Шестоднев" Иоанна является прежде всего памятником общемировоззренческого значения. В нем наши предки получили квинтэссенцию христианского учения о мире, отражающего основные положения бытийных разделов Библии и их святоотеческих толкований. Кроме того, в обширном книжном наследии этот памятник оказался одним из весьма и весьма немногих отличающихся подлинным богатством энциклопедического содержания. Благодаря "Шестодневу", древнерусский читатель получал понятие о христианской онтологии, натурфилософии и антропологии. Рационалистически настроенных грамотников не могла не привлекать собственно философская сторона изложения, которая обладала достаточно высоким статусом, хотя она и выполняла по отношению к богословскому пласту памятника сугубо вспомогательную, так сказать дополнительную роль, состоявшую в прояснении смысла истин откровения, ради лучшего их восприятия человеческим разумом.

Не последнюю роль в популярности памятника играла свойственная ему информационная плотность, насыщенность наукозначимым материалом и отсутствие категорической отчужденности от внешней по отношению к христианству мудрости. Статус внешней по отношению к христианству мудрости довольно высок. Богослов еще не вытеснил окончательно философа. Поэтому автор неоднократно делает экскурсы в историю древнегреческой философии.

Памятник получил широкое распространение благодаря мастерству автора-составителя, который смог сделать богословско-философские проблемы легко понятными и доступными. Картину мира Иоанн экзарх воспроизводит по Василию Великому. Устройство Вселенной он представляет сферичным. Шаровидная Земля помещается в центре сферичного небесного свода, с наружной стороны которого располагаются воды, а с внутренней – светила. Широкий сравнительный взгляд на вещи позволял автору-составителю откорректировать библейскую космогонию с точки зрения наработанных в античности научных идей. Как следствие – описание космогенеза, структуры мироздания и природных процессов давало древнерусскому читателю представления о передовых для той эпохи знаниях.

В трактовке природы физического мира, Иоанн соединяет библейский креационизм с учением о 4 элементах, объясняя многообразие сотворенного мира различными сочетаниями первоэлементов. Согласно "Шестодневу", сотворение Богом 4 элементов происходит одномоментно созданию Космоса. Источником творения названа воля Бога, а сам Творец в данном случае весьма сближен с Демиургом из платоновского "Тимея". Отличие лишь в том, что субстанциональная основа мироздания не является извечной, что Бог оказывается одновременно и Творцом, и преобразователем исходной субстанции бытия.

Многообразие мира "Шестоднев" объясняет с помощью идей Аристотеля о материи и форме. В приложении этих идей к догматам получается, что по замыслу Бога, материя обретала конкретные образы (формы), превращаясь из потенциального бытия в реальное бытие многообразного мира.

Отличительной чертой памятника является то, что целый ряд восходящих к античности идей поставлены на службу монотеистической религиозности и используются для богословско-философского обоснования креационизма. В "Шестодневе" присутствует обширный пласт сведений о древнегреческой философии. По объему заключенных сведений о древнегреческой материалистической философии "Шестоднев" намного превосходит все известные произведения славяно-русской книжности.

Довольно подробно и без смысловых искажений, характеризующих взгляды древнегреческих философов-материалистов: Парменида, Демокрита, Диогена, Фалеса. Иногда составитель "Шестоднева" характеризует те или иные философские концепции не называя имена их авторов, которые хорошо узнаются на основании точных характеристик воззрений. Подобным образом воспроизводятся взгляды Анаксимена, Анаксимандра, Анаксагора, Эмпедокла. На довольно широком фоне панорамы античной мысли резко выделяются Платон и Аристотель, взгляды которых воспроизводятся очень подробно. Это основные авторитеты для автора "Шестоднева".

Подытоживая, можно констатировать, что "Шестоднев" являлся одним из наиболее философичных памятников древнерусской православной культуры. Доктринерская, внешне сугубо религиозная подача материала сочетается с философской проработкой проблем христианской онтологии, натурфилософии и гносеологии. Памятник отличала редкостная для древнерусской религиозной литературы информационная плотность, насыщенность научнозначимым материалом и отсутствие отчужденности от внешней христианству мудрости.

В древнерусской книжности этот памятник являлся наиболее полной антологией античной мысли, включая ее материалистическое крыло. Автор "Шестоднева" примыкает к той традиции христианства, представители которой не отбрасывали лучшие достижения дохристианского прошлого, обратив христианизированную философию на укрепление и распространение веры. Будучи памятником емко концентрирующим в себе основы христианских воззрений, "Шестоднев" Иоанна экзарха Болгарского представляет собой высокий образец рационализированной вероучительной литературы.

Системное богословско-философское изложение христианской доктрины дает трактат "Источник знания" Иоанна Дамаскина. Составляющие его части ("Диалектика" или "Философские главы" и сопоставимое по тематике и содержанию с "Шестодневом" "Точное изложение православной веры") были переведены с греческого Иоанном экзархом Болгарским и получили распространение на Руси не позднее XIII в.

В картине мироздания памятник воспроизводит аристотелевско-птолемеевскую схему, помещающую шарообразную Землю в центре сферических небес. В объяснении природы физического мира используется античное учение о 4 стихиях. Источником космогенеза и всех происходящих в мире изменений объявляется Бог. Божественная предопределенность не распространяется только на поступки людей, ибо ответственность за нравственный выбор полагается в свободе воли. Наряду с натурфилософской и космологической проблематикой, трактат в разделе "Диалектика", давал логические рекомендации о том, как правильно понимать доктринальные положения вероучения. Философским источником логических разделов, также как и в "Изборнике 1073 года", является "Введение в категории Аристотеля" Порфирия. В разных местах трактата содержится информация об античной философии, которая несмотря на заимствование ряда идей, оценивается достаточно критично.

В своеобразной, не укладывающейся в рамки ортодоксальности, форме излагаются основы христианских воззрений в одной из древнейших датированных рукописей, известной под названием "Изборник 1076 года". Этот памятник, так же как и "Изборник 1073 года", являлся некоей суммой исходных вероучительных истин. Отличие заключается в преобладании практических рекомендаций над теоретическими, в наличии неканонических мотивов.

Обращает на себя внимание необычная для большинства древнерусских текстов трактовка взаимоотношения Бога и мира. В тексте неоднократно говорится о возможности пантеистического слияния божества и человека, плоть которого определяется как "жилище божие". Условием обожения названы молитва, пост и чистое житие. Причем требования, прилагаемые к праведному поведению, весьма умеренные, далекие от строгих ограничений аскетизма: чистота телесная, нестяжание, воздержание, послушание, любовь, умение управлять эмоциями. Соединение с Богом при этих условиях – ни что иное как путь спасения малыми делами.

Особое внимание уделено мудрости, которая объявляется общим свойством Бога и человека. Стремление к мудрости приравнивается стремлению к Богу, а истинная мудрость понимается как жизнь в Боге. Источником мудрости объявляются книги и искушенные наставники. Мудрость открывает возможность для единения с Богом. Общение с мудрым приравнивается общению с Богом, ибо мудрость является божественным свойством. Понимание мудрости как обожения (как преодоление сущностного разграничения тварного и надприродного) указывает на пантеистические основания столь своеобразной софиологии.

Идейно-мировоззренческое своеобразие "Изборнику 1076 года" придают содержащиеся в нем установки на фаталистическое восприятие действительности. В духе предопределенности судьба трактуется как воля Всевышнего. Делается даже вывод о бесполезности обращения к Богу за помощью. Идеи памятника можно сравнить с фаталистической концепцией Августина, согласно которой Бог ни на мгновение не оставляет своего управления миром. С точки зрения роковой предопределенности действия власти, бедствия, социальную несправедливость следует безропотно принимать как волю Промыслителя.

В целом "Изборник 1076 года" представляет ранее русское христианство, характерной чертой которого являлось то, что идеальная и материальная сферы воспринимались не как антиподы, а как части гармоничного взаимодополняющего друг друга единства. Отсутствие четкой онтологической разграниченности открывало возможность усыновления Богом или даже обожения.

Огромную роль в перестройке общественного сознания сыграла "Палея Толковая" – одна из древнейших книг отечественной письменности, знакомство с которой отразилось уже на составе "Повести временных лет". Памятник имеет универсальный характер, т. к. в нем затрагиваются различные аспекты бытия мира и человека: космогенез, сотворение Адама и устройство человеческого организма, взаимодействие души и тела, формы духовных сущностей, формы природных стихий, естественнонаучные трактовки физических явлений, библейский этап истории человечества, который излагается в апокрифической редакции с полемическими антииудейскими комментариями сюжетов. Тематически содержание памятника составляют ветхозаветные, естественнонаучные и исторические сведения, а концептуально в нем рассматривается натурфилософская и историософская проблематика, присутствующая в контексте богословского изложения. "Палея Толковая" отразила становление начальных форм теоретического мышления, обособление которых внутри религиозно-богословского контекста напрямую связано с обобщающе-установочным, общемировоззренческим назначением текста.

Создатели "Палеи Толковой" сформулировали основные принципы средневековой онтологии, охарактеризовали сущностные стороны бытия. Поскольку онтологическая проблематика памятника была сопряжена с теологией, по сути дела выражала ее, то в полном соответствии со средневековыми представлениями, абсолютное бытие отождествлялось с Богом, как высшей, самотождественной себе надприродной сущностью. В разделе посвященном ангелологии подробно характеризуются идеальные сущности более низкого порядка (т. н. чистые сущности), обладающие более высоким онтологическим статусом чем природа, но более низким нежели Бог. В силу двойственности (сопряженность идеальности с сотворенностью) они рассматривались в качестве связующего звена между Богом и материальным миром.

Материальный мир в религиозно-философской концепции бытия наделялся низшим онтологическим статусом. Предельными материальными основаниями бытия в "Палее" названы 4 первоэлемента, представления о которых заимствованы непосредственно из античной философии. Стихии – это как бы потенциальное бытие, которое становится реальностью в акте творения мира. Материальные сущности описаны как временные (имеющие начало и конец), зависимые от внешних причин, изменчивые и стремящиеся к распаду (смерти). Соответственно материальная сфера мироздания характеризуется в понятиях креационизма, тварного несовершенства, финализма. Как некая вторичная ценность, она всецело ставится в зависимость от идеального надприродного начала.

Влияние апокрифических источников проявилось в том, что "Палея" в своей онтологии несколько отличается от ортодоксальной церковной концепции. Божество предстает здесь максимально приближенным к миру и человеку. Оно как бы одновременно находится и над миром, и присутствует в нем имманентно. В установке на сближение разноприродных онтологических сущностей "Палея Толковая" определенно близка "Изборнику 1076 года".

В описании космогенеза и натурфилософских комментариев к нему "Палея" в основных чертах совпадает с "Шестодневом" Иоанна экзарха Болгарского. Однако сюжеты, посвященные толкованиям различных форм органической и неорганической жизни, роли ангельского чина, схематики мироустройства и антропологической проблематике отличаются более широким кругом источников, использовавшихся при компиляции. Кроме апокрифического и античного элемента они вобрали в себя заимствования из "Откровения" Мефодия Патарского, "Христианской топографии" Козьмы Индикоплова, "Парнесиса" Ефрема Сирина. По причине компилятивности, мироустройство характеризуется в соответствии с аристотелевско-птолемеевской геоцентрической сферической моделью (вслед за Василием Великим и Иоанном экзархом Болгарским) и параллельно в более примитивном варианте антиохийской космологии (Севериан Габальский, Козьма Индикоплов), где Вселенная представлена по образному подобию дома – с плоской Землей, на края которой опирается "комарный" свод неба.

"Палею Толковую" меньше всего интересует эмпирическая сторона исторических событий. В центре внимания глобальный ход истории, как грандиозной драмы человечества, ее пружины и сокрытые смыслы. Все внимание в тексте сосредоточено на выявлении непреходящего значения ветхозаветной истории, которая во всех своих частностях и деталях рассматривается как символический прообраз новозаветных событий. Это не просто аллегорическое уподобление нескольких событий разных эпох. Выстраивается грандиозная схема двух симметричных циклов, в которой ветхозаветная эпоха представлена прообразной моделью новозаветной. Правда этот символический параллелизм касается только священной истории. Однако важен сам принцип, согласно которому событие утрачивает свойство неповторимости в линейной последовательности исторического бытия. Прошлое, или то, что стало небытием и сохраняет связь с современностью, лишь как факт памяти, получает возможность вновь актуализироваться на очередном витке исторического развития.

Историософии "Палеи", с ее символико-аллегорическим методом осмысления действительности близки идейно-мировоззренческие основы творчества некоторых ранних летописцев и митрополита Илариона. Совпадение наблюдается в оправдании прошлого вопреки идеологической отчужденности от него. Как ветхозаветная история, по "Палее" присутствует в новозаветной, так славные деяния языческой эпохи, по убеждению первых древнерусских писателей, наследуются и приумножаются христианскими преемниками. Получает признание непреходящее значение языческого прошлого в настоящем, которое с точки зрения ортодоксальной историософии приравнивалось к небытию, даже историей не считается. "Палея", Иларион, авторы Десятинной летописи совмещали библейский линейный принцип историзма с родовым, являвшемся разновидностью циклического видения событийной последовательности. "Хроника" Иоанна Малалы также вмонтирует языческое наследие в христианскую культуру, признавая тем самым его непреходящее значение.

Натурфилософских штудий в оригинальной русской письменности немного. Пример "Палеи Толковой" да некоторые аспекты творчества Кирика Новгородца являются скорее нетипичным исключением. Видимо то, что давали древнерусским мыслителям материалы переводных трактатов на эту тему считалось вполне самодостаточным. Немногое из имеющегося по данной проблеме в оригинальной древнерусской литературе – тот же Кирик Новгородец или "Палея" – в большей своей части так же зиждется на воспроизведении переводных трактатов. Иное дело – осмысление истории. В этой области отечественные мыслители в полной мере проявили и глубокие знания и творческую индивидуальность, отказавшись от рабского повторения концептуальных схем византийской историографии.

К истории проявляли наибольший познавательный интерес в силу того, что это самая динамичная и совершенно не предсказуемая сфера бытия, которая фокусировала на себе внутри и внешнеполитические, экономические, религиозные, этнические и многие другие пристрастия. История всегда актуальна, а жизнь всякий раз ставит вопросы, на которые надо искать ответ, ибо общие положения библейской концепции не предусматривали толкования всей текущей конкретики. Историческая проблематика была наиболее актуальна в древнерусской литературе. С ней связаны многие жанры: летописи, хроники, жития, поучения, сказания. Историософия является той областью, в которой древнерусские мыслители свои творческие, оригинальные способности проявили в наибольшей мере.

Выдающимся представителем древнерусской историософии был Иларион – первый митрополит из русских, возглавлявший в 1051–1054/55 гг. независимую от греков церковь. Летописец характеризует его как выдающуюся личность: "муж благ, и книжен, и постник". Иларион – крупнейший представитель отечественной мысли, в творчестве которого нашли отражение животрепещущие проблемы отечественной истории и те кардинальные перемены в верованиях и представлениях, которые обозначались на стыке язычества и христианства. Судя по творчеству он отличался глубокими богословскими познаниями и был едва ли не самым образованным для своей эпохи.

Христианство не любит оригинальности. Митрополит-мыслитель не вписывался в рамки традиционных церковных схем и догматических предписаний. В рамках православия он искал собственные пути для самовыражения и преуспел на этом поприще, проявив незаурядный ум и высокие литературно-публицистические дарования. Это подлинно национальный мыслитель. По праву он считается непревзойденным титаном отечественной мудрости.

"Слово о законе и благодати" Илариона формально посвящено сопоставлению Ветхого и Нового Заветов – т. е. той же проблеме, которая находилась в центре внимания "Палеи Толковой". На деле Иларион стремится проникнуть в смысл и значение событий далекого прошлого славян и дать всестороннюю и глубокую оценку современной ему действительности.

Вселенский ход истории, согласно Илариону, сводится к приобщению все новых и новых народов к "благодати" христианской веры. С крещением Руси частью мировой истории становится и история родного отечества. Характерно, что речь идет не о конкретных событиях, а об эпохальных этапах, рассматриваемых как смена состояний: от "идольского мрака" к "истине". Всемирная история как таковая Илариона мало интересовала. В центре его внимания судьбы собственной страны, которые рассматриваются в контексте глобальной интернациональной действительности. Причем в модели соотношения национального и общечеловеческого факторов исторического процесса византийская схема не соблюдена. Вместо обычного для христианской историографии подключения национальной истории к истории человечества, начинающейся с описания творения, экскурсов в ветхозаветную, новозаветную и последующие обозримые эпохи, Иларион всецело сосредотачивается на причинах тех эпохальных изменений, которые переживала Русь в конце X–начале XI столетий. Вместе с тем, он обращает внимание на аналогичные примеры из жизни других народов.

По его представлению, каждая страна и населяющий ее "язык", следуя свыше предначертанной очередности, в свое время минует порог перехода к "благодати". За этими рассуждениями скрыта глубокая идея непрерывности движения. Страны поочередно переходят из несовершенного прошлого в совершенное настоящее. Таким образом, в национальной истории отражается ход вселенских перемен, а сама русская история соединяется с мировым историческим процессом, в рамках которого Русь, наряду с другими народами, переживает изменение своего исторического состояния: "вера бо благодатьнаа по всеи земли простреся и до нашего языка рускааго доиде...". Распространение "благодати" на Русь не является для Илариона завершением мировой истории. "Благодать" – это не предел достигнутый в жизни того или иного народа, она – "слуга будущему веку".

Согласно историософской концепции Илариона, каждому народу на его пути уготовано пройти две стадии, два состояния. С помощью библейской притчи о Сарре и Агари, судьба двух сыновей Авраама символизирует две эпохи. Сын рабыни Измаил олицетворяет собой эпоху рабства ("закон"), а законнорожденный Исаак – освобождение ("благодать"). В данном случае мы видим, как свойственная "Палее Толковой" символико-аллегорическая методология осмысления исторической действительности проявляется в творчестве древнерусского мыслителя. Если "Палея" распространяла параллелизм на соотношения новозаветного и ветхозаветного планов истории, то Иларион раздвигает рамки соответствий до современности. Всем строем, всеми примерами подчеркивается, что история осуществляет свой ход через повторение уже бывшего.

В рассмотрение взаимоотношений "закона" и "благодати" мыслитель вводит третью существенную реалию эпохи. Если в общечеловеческом плане "закон" предшествовал "благодати", то в конкретных условиях Руси "благодать" шла на смену языческой "лести". Фактически за образными определениями вскрывается острейшая для Древней Руси проблема взаимодействия трех религиозных систем: иудейства, христианства и язычества. Это важнейшая идейно-смысловая линия произведения.

"Закон" иудеев рассматривается как начальная веха в исторической жизни иудейского народа. В других "языках" этому периоду соответствует "мрак", "сушь" и "лесть" – черты, которыми оценивается господство "во всех человецех" язычества. Постепенно, "источник благодатный", под которым понимается христианство, "напояет" всю землю, и народ за народом выходят на арену исторического развития. В отечественной истории язычество выступает в том же значении, что и эпоха "закона" для христианства в целом. И тем не менее в отношении "закона" даются более беспощадные оценки, чем в отношении "языческой лести". Иларион дает религиозно-философское осмысление размежевания иудейства (как национально замкнутого образования, представители которого претендуют на исключительность) и христианства (как космополитической религиозной общности). Автор предостерегает об опасности притязаний народов на превосходство. Попытки, подобные тем, которые делают приверженцы "закона", губительны, ибо они отсекают народ от постепенного приобщения человечества к истине.

Для Илариона в равной мере неприемлем узко национальный эгоизм иудейства и амбиции стремившихся к религиозному превосходству византийцев. Почти такую же, как и к "закону", категоричную неприязнь проявляет Иларион и к единоверцам грекам, кичившимся своим превосходством и претендовавшим на исключительное положение в христианском мире. Иларион считает, что это ничем не отличается от претензий на исключительность иудеев и ведет к противопоставлению православия русских – православию греков. Иларион признает преемственность, но это признание не служит обоснованием единства восточнохристианского мира под эгидой Константинополя. В "Слове" не содержится ни единого намека на миссионерство, а участие греков в деле распространения новой веры сводится на нет. По убеждению митрополита, всей своей историей русские доказали несостоятельность притязаний своих единоверцев-греков на первенствующее положение в православном мире. Иларион в буквальном смысле слова утверждает право русского и других "молодых народов" на восприятие "благодати", которую пытались присвоить себе византийцы, пренебрежительно воспринимая христианизируемых ими в политических целях варваров. Достоинством своей истории Русь оправдывает предназначение стать "новыми мехами для нового вина".

Для Илариона-мыслителя, идеолога и политика, принимавшего самое деятельное участие в общественной и внешнеполитической жизни страны, важно было доказать и утвердить равноправие "молодого народа" (народа без прошлого, с точки зрения греков) с народами, богатыми своей культурой, такими как византийцы и римляне. В теории и практике этот принцип впервые провели в жизнь славянские первоучителя Кирилл и Мефодий. Из христианской теории равенства Иларион сделал полезный для Руси вывод: не претендуя на первенство (что "погубило" иудеев), он поставил русский и другие "новые народы" в один ряд со старыми, богатыми христианской традицией и культурными достижениями.

Ход событий автор "Слова о законе и благодати" рассматривал с позиций провиденционализма. Он исходил из того, что мировая история вершится по определенному Богом плану. Сам промысел ведет народы из несовершенного прошлого в совершенное будущее. По воле рока (неотвратимой надприродной и все направляющей силы) к числу христианских стран примыкает Русь. Из осознания этой сверхъестественной надежности вырастает оптимистическая вера в грядущее. Отечественная история представляется все нарастающим накоплением удач и успехов. Успехи страны объясняются покровительством Бога. Провиденционализм смыкается с адоптионизмом – уверенностью в божественное усыновление человека. Но провиденционализм имеет еще и нравственный аспект. Получается, что причиной неблаговидных дел оказывается божественное провидение. Не случайно в текстах Илариона повсеместно снимается тема Суда и воздаяния. Обходя вопрос о будущем Суде и воздаянии, древнерусский мыслитель рисует образ доброго, терпеливого к беззакониям и максимально приближенного к человеку Творца. Человеколюбивый Бог действует как заступник и попечитель, направляющий ход истории в благоприятном для славян направлении.

Для понимания своеобразия идейно-мировоззренческой позиции Илариона важно учитывать, что Иларион единственный из высших представителей иерархии древнерусской церкви не занимал воинственную, резко обличительную позицию в отношении язычества.

Гордости за языческое прошлое своей страны уделено много внимания в заключительной части "Слова". Идейно-смысловая вершина его – Похвала Владимиру и всему славному роду предков, гордость за великие деяния которых как бы распространяет действие "благодати" на дохристианское прошлое Руси. В прославлении настоящего через прошлое четко очерчена национальная идея.

Владимир предстает полновластным достойным наследником славы и величия прародителей, преумножавшим делами своими славу рода рюриковичей, который вне зависимости от идеологических оценок выступает как единое целое. Идеальное и ценностно-предпочтительное время для Руси – это время перемен, связанных с христианизацией, время Владимира и Ярослава, но оно в значительной мере подготовлено дедами-предками. Слава прошедших лет, соединенная с величием современных Илариону дней, внушает надежду и уверенность на новые достижения. Дохристианское прошлое выступает также в качестве прообраза будущего могущества Руси, в которое со всей силой убежденности верит автор "Слова о законе и благодати". Не будет преувеличением сказать, что Иларион первый в отечественной мысли выдвинул идею сквозной связи времен. В его модели времени прошлое и будущее как бы стянуты к настоящему. Эта модель чем-то напоминает вечно длящееся время мифологического сознания.

Конечно, сама постановка вопроса о присутствии в текстах церковного иерарха элементов дохристианского наследия парадоксальна. И тем не менее, отдельные уступки дохристианской традиции в период смены вер, вполне понятны и объяснимы. Речь собственно идет не о языческих симпатиях или прямом отступлении в язычество митрополита Илариона, а о тех сюжетах, где дохристианские идеи и образы сливались с христианскими на основе некой схожести их восприятия. Думается, что не без учета влияния традиционных фольклорных символов в речи Илариона введены яркие природные образы. По крайней мере на восприятие современников, живших в условиях реального двоеверия, художественные приемы писателя-митрополита на уровне подсознания вполне могли оказывать сильное эмоционально-психологическое воздействие. Перемены жизни, например, уподоблены Иларионом, природным циклам: "студеньство нощьное погыбе", "отиде бо свет Луны С[о]лнцю въсиавъшу, тако и закон". Для передачи превосходства "благодати" над "законом", жизни над смертью используются широко применявшиеся в мифологии образы: ночь – день (свет), Солнце – Луна, тепло – холод, живительный источник влаги – сушь. Чисто внешне, здесь все догматически безупречно, но на традиционное сознание такой подбор должен был оказывать весьма ощутимое воздействие.

Как язычество органично вливается в христианство, являющееся одновременно и его сменой, и продолжением, так и божественный план бытия, являясь антиподом земной материальной реальности, в онтологическом смысле не противопоставляются в "Слове" один другому. Они предельно сближены, почти взаимно проникают друг в друга. В итоге восприятие бытия органично, а историческое мироощущение лишено психологического надрыва, порождаемого нацеленностью на преодоление онтологического разрыва земного и небесного, временного и вечного.

Онтологичекие установки на сближение божественного и земного планов бытия формировали гносеологию "смысленного разума", не ограниченной запретами, нацеленной на познание общества, истории и божественного. Эти установки составляют саму основу творчества Илариона. Во многом благодаря им с наибольшей полнотой раскрылся талант мыслителя, сумевшего глубоко, по-философски осмыслить действительность и открыть перед потомками смысл давно прошедших событий.

Вселенское мировоззрение христиан у Илариона оплодотворено патриархальной идеей. Его философско-историческую доктрину можно назвать доктриной национальной независимости и исторического оптимизма.

Терпимость и благосклонность, которую проявлял Иларион в отношении язычества, способствовала тому, что в само творчество мыслителя проникали элементы православно-языческого синкретизма, которые, естественно, присутствуют у митрополита в неявном виде. Со всей остротой встает проблема двоеверия и его влияния на характер средневековой отечественной мысли.

Двоеверие – это свойство многополюсного общественного сознания, в котором отражались смешанные формы мировоззрения. По причине пережиточного бытования родо-племенных и общинных традиций переходные процессы в культуре растянулись на столетия, синкретические новообразования давали разнообразное сочетание пропорций: от явного преобладания языческих элементов в народной культуре, до скрытых, едва различимых примесей дохристианского наследия в культуре официальной.

Достаточно красноречив тот факт, что пантеон многочисленных христианских святых вобрал в себя некоторые функции и свойства прежних языческих божеств. Наиболее почитаемыми стали т. н. персонажи–двойники: Илья, заместивший Перуна, Власий – Велеса, св. Георгий (Егорий) – Ярилу, Параскева Пятница – Мокошь. В древнерусском культе Богородицы христианские формы совмещались с пережитками древних культов плодородия и поклонения обожествлявшейся Земле. В церковной обрядности практиковались двоеверные трапезы Роду и рожаницам.

Если язычество в начале христианизации представляло культуру, идеологию и мировоззрение народа, то христианское мировоззрение утверждалось прежде всего в княжеско-боярской среде. На примере истории русской мысли это хорошо иллюстрирует творчество Владимира Мономаха. Его "Поучение" показывает великолепное знание князем догматов и святоотеческой литературы. Одновременно в поэтических образах и трактовке бытия сохраняется созвучное с пантеизмом стремление гармонизировать природное и божественное начала, представить действие Бога в мире, как имманентное свойство мира. В быту социальных верхов общества дохристианские пережитки присутствуют в обычае нарекать новорожденного кроме крещального имени языческим именем умершего родича (XIII в.), свадебная обрядность пронизана культом Рода, магией чадородия и гаданиями на судьбу (до XVII в.). В простонародной среде двоеверная стихия господствовала: обереги-змеевики совмещали в себе христианские и языческие символы; иконки и кресты включались в состав амулетов; богатый вещевой инвентарь присутствует в сельских курганах. Несмотря на внешнюю христианскую форму, годовой цикл праздников (Масленица, Семик, Иван Купало и т. д.) воспроизводит пантеистический культ природы, ядром которого являлось почитание производящего, рождающего начала (Земля–мать, Небо–отец, а различные формы жизни – результат космического брака Неба и Земли).

Соотношение христианского и дохристианского в пределах разных идеологических направлений и конкретных произведений колебалось от синтеза до противостояния. Примером крайних конфликтных ситуаций двоеверной духовности служат ереси. Двоеверную основу имели ранние русские ереси. Языческую окраску верованиям в покровительство Спаса и Богородицы придал еретичествующий самозванный епископ Федорец Владимирский (XII в.). Новгородско-псковские стригольники (XIV–XVI вв.) возродили пантеистические представления об обожествленном Космосе.

Провизантийски настроенные идеологи древнерусской церкви обеспечивали чистоту доктрины от влияния двоеверия, последовательно искореняли пережитки язычества в быту и верованиях, такие их представители как Серапион Владимирский, Кирилл Туровский, Стефан Пермский, автор летописного "Слова о казнях божиих" и многие анонимные проповедники. Сторонники этого направления наиболее последовательно искореняли пережитки язычества, хотя отдельных неявно выраженных двоеверных отступлений им избежать не удалось. Например, в последовательно ортодоксальной традиции Киево-Печерского монастыря отмечен синкретический обряд вкладывания умершему "пропуска на тот свет".

Мягкое и невоинственное отношение к языческому прошлому было свойственно раннему русскому христианству. Кроме текстов Илариона ориентация на некоторые дохристианские ценности воплотилась в Десятинной летописной традиции "Повести временных лет", которая освещает акт посмертного крещения в 1044 г. Олега и Ярополка, убитых в 977 и 980 гг. "Слово о погибели Русской земли" культовые природные объекты в перечне святынь называет прежде церквей.

Обращение книжников к античности и аккумулирование ими элементов дохристианского классического наследия можно рассматривать как интеллектуальный тип православно-языческого синкретизма ("Хроника" Иоанна Малалы, "Изборник 1073 г.", "Шестоднев" Иоанна экзарха Болгарского – в переводной литературе; "Учение о числах" Кирика Новгородца, "Послание иноку Фоме" Климента Смолятича и "Послание Владимиру Мономаху" Никифора – в отечественной книжности). Природа симбиоза может быть определена как неявное двоеверие.

Противостояние принципиально различных по идейным основам мировоззренческих систем не помешало их взаимопроникновению, осуществлявшемуся вопреки несовместимости христианства и язычества и несмотря на целенаправленную борьбу церкви с дохристианскими пережитками. В зависимости от времени и обстоятельств изменялась лишь форма выражения и соотношение составных частей многоликого двоеверного синтеза. Суммарно компоненты, участвовавшие в религиозно-мировоззренческом синтезе, дают представление о соотношении между заимствованным и оригинальным в творчестве древнерусских мыслителей. Они характеризуют динамику соотношения между исходной наднациональной привнесенной извне основой и национальными, уходящими корнями в языческое прошлое, элементами духовной культуры Древней Руси.

Результатом перекрестного взаимодействия стала богатая и своеобразная средневековая культура славяно-русов. Фактор двоеверия не позволяет ставить вопрос о зеркальном воспроизведении византийского христианства на Руси. В рамках Д. частично реабилитировалось дохристианское наследие, ставшее фактором православной культуры (в большей степени народной, в меньшей степени – церковной).

Там, где наследие дохристианской поры в явном или скрытом виде становилось органической частью новообразований, оно оплодотворяло культуру, придавая ей черты неповторимой выразительности, жизненной силы и своеобразия. Пожалуй ярчайший пример плодотворного влияния традиционализма в рамках двоеверного мировосприятия является гениальное "Слово о полку Игореве" – поэтический шедевр, порожденный органическим соединением языческих и христианских образов и понятий.

Уникальный шедевр двоеверной культуры, с характерной для него мировоззренческой неоднородностью был создан в 80–90 гг. XII в. Памятник отразил отзвуки славянских мифов (ветры – Стрибожьи внуки; Обида в силах Дажбожа внука; вещий Боян, Влесов внуче; Див, Хорс, Кур); восходящее к язычеству циклическое видение время-событийной действительности, являвшееся основой жизненного оптимизма; сакральное отношение к природным стихиям (заклинательный плач Ярославны), пантеистическое оживотворение природы положенное в основу гениальной поэтической образности (Тресветлое Солнце, Ветер–ветрило, Сине–море, Днепр–Словутич). Одновременно в тексте присутствуют реалии христианизированной Руси (Храм Софии, церковь богородицы Пирогощи), в том числе фразы и речевые обороты церковной литературы (поганые, душа, воскреснуть, дети бесовы, болван, "поборая за христианы на поганые полки").

Автор "Слова о полку Игореве" не идет только по пути поэтической вырисовки канвы современной истории. Ему свойственен широкий сравнительный охват времен и событий, из чего вырастает оценочный подход к действительности и умение проникаться глубинной сутью происходящих явлений. Для историка философии именно эта сторона дела представляется наиболее интересной, ибо заключает в себе возможности философско-мировоззренческого рассмотрения текста. Автор "Слова о полку Игореве" бесспорно величайший из мыслителей древности, хотя он велик не теоретическими рассуждениями, выраженными на языке философских понятий и категорий, а необычайной идейно-философской глубиной образов. "Слово" заключает в себе органичное единство мысли и эстетически совершенной формы, оно рассчитано не столько на рациональное, сколько на эмоциональное восприятие.

В произведении можно выделить три уровня постижения действительности, каждому из которых соответствует особый способ познания: эмпирический, художественный и символический. Все эти три способа типичны для древнерусской культуры. Они характеризуют различные стороны познавательной деятельности средневекового человека.

С одной стороны, автор очень точно воспроизвел реальности природного мира и исторической обстановки. Это как бы начальная стадия восприятия, предшествующая обобщению. Обобщение начинается с образного, художественного, поэтического осмысления отдельных явлений жизни. По сравнению с констатацией факта здесь присутствует более глубокое проникновение в суть изображаемых явлений. Символический план открывает за реалиями действительности вечный смысл событий и значительный объем непроговоренного смысла. В символических, нередко двоеверных, образах заключены скрытые пласты, объемлющие культурное наследие многих веков и тысячелетий.

Чисто внешне "Слово о полку Игореве" посвящено неудачному походу Игоря на половцев в 1185 г. Событие по значимости вроде бы невеликое, но выводящее на размышление об истории страны в самом широком смысле. Внимание автора сосредоточено на пружинах, которыми были движимы исторические перемены. И тем не менее, несмотря на такую аналитическую направленность, мы нигде в "Слове" не встречаем рассуждений философско-исторического плана. Витиеватым узорочьем образов и поэтических обобщений очерчивается пространственно-временное поле исторической действительности. Образно-символическое постижение действительности отличается шириной эпохального охвата, глубиной обобщений, подлинно философской, в высшей степени мудрой проницательностью.

"Слово о полку Игореве" являет собой редчайший пример авторского постижения наиболее существенных черт своей эпохи и предвосхищения на несколько столетий вперед основных тенденций исторического процесса. Автор пользуется мифологическим арсеналом для выражения своих мыслей без всяких оговорок. Он обращается с материалом свободно как с близким и понятным всем, кому предназначалось "Слово". Мир природы и человека в "Слове о полку Игореве" предстает предельно гармонизированным. В основе построения произведения лежат представления о единстве всех сторон бытия, о чем свидетельствуют указания на близость и даже родство людей, природы и богов. Герои "Слова" напрямую вступают в контакт с природой, при этом материальные объекты наделяются свойствами, которые присущи людям. Части мироздания оживотворены, в чем даже со скидкой на поэтическую форму просматривается пантеистическая основа.

Восприятие событийной последовательности строится в памятнике по типу трехступенчатого ряда, в котором конечный этап повторяет начальный. Этот метод восходит к идее вечного круговращения, сформировавшейся под влиянием наблюдений за природой. Перенесенный в социальную сферу циклизм отражал оптимистическое мироощущение автора.

На такой жизнеутверждающей мировоззренческой посылке базируется восприятие исторического бытия в "Слове о полку Игореве", сочетающееся с поражающей глубиной охвата времен, обозримость которых теряется в "веках трояних". Легендарная эпоха сменяется историческим временем, которое распадается на три, в ценностном отношении неравных отрезка: время дедов, отцов и внуков. Данный этап объемлет собой исторически обозримую память поколений, хранителями которой были придворные песнетворцы типа создателя "Слова". Учитывая, что прошлое должно вернуться на круги своя, можно надеяться на возвращение величия новых "трояних веков". В циклическом видении время-событийной действительности заложен призыв к единению: как бы наводится мост от испытанного величия прошлого к идеалу будущего могущества Руси.

Все в "Слове о полку Игореве" свидетельствует о том, что оно неоднородно со стороны заключенного в нем мировоззренческого содержания. Памятник отразил то переходное состояние древнерусской культуры, когда христианство в полном объеме еще не было освоено обществом, когда распространявшееся усилиями греческого и немногочисленного русского духовенства монотеистическое учение в громадной массе народа не воспринималось как свое и когда мифологические воззрения только начинали вытесняться христианством. Миф, в изначальной своей общественной функции, отмирал, но из мифологических обломков возник гениальный образец песенной, близкой к эпическому стилю, поэзии. Хотя христианство и стало свершившимся фактом, оно не перекроило мировосприятия целиком. Понять богатый образный строй и символику "Слова о полку Игореве" мог только тот, кто не перестал (хотя бы в общих чертах) мыслить по-старому. "Слово" отражает переходное состояние культуры, при котором дохристианское наследие становилось органической частью синкретических новообразований, придавая отечественной культуре черты неповторимой выразительности, жизненной силы и своеобразия. Миф, отмирая, дал начало высокой поэзии.

Итак, можно говорить, что процесс смены языческого мировоззрения христианским проходил первоначально в рамках кирилло-мефодиевской традиции, не отличавшейся воинственностью в отношении дохристианских верований и представлений. Это способствовало появлению памятников мысли, имеющих синкретическую природу, со свойственным национальным колоритом и идейно-мировоззренческой оригинальностью, отличавшей отечественную мысль от византийской. Определенная преемственность с собственным языческим наследием имела следствием восприимчивость к античности, которой отличалась древнейшая книжная культура Древней Руси. Следствием этого являлось то, что христианство утверждалось изначально в интеллектуализированном и рационализированном его варианте. Этим объясняется необычайно высокий взлет отечественной культуры сразу же в первые десятилетия после принятия крещения. Не чуждое философичности богословие представляло господствующую идейно-религиозную тенденцию и связанную с кирилло-мефодиевским и родственным ему в этом плане (только более умеренным) каппадокийским направлением в христианстве. Эти два типа мысли, которым соответствует кириллово и дамаскиново определение философии и представленные древнейшими письменными памятниками, посредством которых осуществлялась трансляция античного и собственного язычества в отечественную христианизировавшуюся культуру.

Нравственная проблематика в древнерусской мысли

Уже на заре русской мысли в трудах Нестора, в высказываниях Феодосия Печерского, в Поучениях Серапиона Владимирского и в ряде других произведений древнерусской письменности заявило о себе идейно-религиозное направление, представители которого скептически относились к познавательной активности, как самоценному способу достижения знаний о мире. Они попросту преодолевали мир, строго следуя жестким предписаниям, регламентировавшим нравственно-практическую деятельность. Соответственно моральная проблематика в трудах представителей этого направления абсолютно преобладает. Данная традиция древнерусской мысли представлена преимущественно фигурами мистико-аскетической и иррационалистической ориентаций. Однако удельный вес нравственной проблематики высок и в рационализированной мысли.

Нравственные критерии задавались строгими требованиями вероучения. В среде "монашески мудрствующих" ориентировались на те же, что и во всем христианстве "абсолютно универсальные" "знания обо всем", которые являлись одновременно и "руководством во всяком деянии". Эти знания, которыми регламентировались моральные установки, не имели отношения к познавательной деятельности. Они существовали в готовом и неизменном виде, ибо их источником считалось откровение.

Нравственно-деятельный тип мудрости Древней Руси принципиально нетеоретичен. Возьмем, к примеру, произведения, автор которых Нестор. Ему чужды отвлеченные рассуждения на морально-этические темы. Зато созданы высоко художественные образы подвижничества, в облике которых воплощены представления Нестора об истине и жизни в истине, а образ героя воплощает в себе идеалы нравственного максимализма. Творчество Нестора наглядно раскрывает характерную для деятельной философии особенность, когда о взглядах приходится судить не только по высказываниям, но и по поступкам, а в нашем случае по описанию поступков художественными средствами жития. "Чтение о житии Бориса и Глеба" – первое древнерусское агиографическое сочинение, написанное по законам житийного жанра. В нем вольная мученическая гибель страстотерпцев представлена как сакральное действие, сопоставимое с жертвенным подвигом Сына Божия. Смерть, по мысли Нестора, не должна вызывать жалости. Гибель князей показывает не их слабость, а достойную подражания силу преодоления притяжения мира земного, чем утверждается высший онтологический ценностный статус горнего идеала. Новый для русского человека нравственный выбор героев отражает в конечном счете нравственно-мировоззренческие предпочтения мыслителя.

Согласно идейной подоплеке житийного повествования в плане онтологии Нестор ориентировался на принципиальную несовместимость идеального и материального начал бытия. Разорванность планов бытия, если строить суждения исходя из идеализации поступков героев, преодолевается жертвенностью. Жертвенна почти добровольная смерть князей, которая обеспечивает преодоление отягощающей материальности жизни и обеспечивает прорыв в трансцендентное. Награда за подвиг смирения, за презрение к страстям мира, за преодоление страха тленного и временного – приобщение к высшему идеалу. Этот идеал настолько высок, что он практически не достижим в действительности, поэтому житийный пример братьев – это не столько призыв к подражанию, сколько восхищенное любование величием духовного подвига, гимн высокому духовному устремлению на соединение с Богом. Цена за преодоление страха смерти, за преодоление отягощающих оков земного бытия – приобщение к божественному. Логика поступков князей не обыденно-земная, соответственно и адекватная оценка возможна только с позиций монашеского отрешения от плотского и земного. Монах побеждает мир подвигом аскезы и воздержания (смерть для мира), подвиг князей – реальная смерть ради преодоления притяжения плотского, суетного, уводящего от Бога земного бытия.

В "Житии Феодосия Печерского" создан гениальный образ идеальной земной жизни, преодолевающей несовершенство тварного мира в подвиге монашества. Стремление к Богу "Житие" представляет как отказ от мира. Высоким образцом нравственно-идеального поведения оказывается аскетизм. Эта аскеза строгая, но доступная, не требующая ничего сверхчеловеческого. Основа аскезы – воздержание телесное, молитва и пост. Это не абсолютное затворничество ради собственного спасения, а служение миру.

Примеры умерщвления плоти Феодосием – это не самоценное стремление к страданию как таковому, а дисциплинирование плоти ограничениями, выработка навыков смирения, терпения и воздержания. Монастырская жизнь не рассматривается Нестором, как способ полной изоляции от мира – святой не отказывается от встречи с преследующей его матерью, дает нелицеприятные советы и поучения князьям, помогает найти правду, заступничество и помощь всем нуждающимся в нем и в монастыре горожанам. Типично русская черта проявилась в том, что жертвенное служение аскета складывается из труда на общую пользу. Связанное с уходом в монастырь отречение от мирского служило исходным принципом идеологии нестяжательства. Феодосий последовательно вел борьбу с накопителями личных сокровищ, в которых видел опасность плотского мирского соблазна, привносящего в душу вражду и зависимость. В XVI в. нестяжательство благодаря Нилу Сорскому и заволжским старцам сорганизуется в мощную самостоятельную идейно-религиозную традицию.

Подвижничество Феодосия представлено как образцовый пример движения от мира к Богу, но это движение многоплановое, не ограниченное исключительным отказом от мирских соблазнов и отсечением плотских страстей. Мировоззренческая окраска урока подвига князей та же. В конечном счете выбор между Богом и миром, духом и плотью, осуществляется в пользу первого.

В практических действиях основоположника древнерусского монашества, как они прописаны в "Житии Феодосия Печерского", опосредованно, через художественные образы, воплощаются заповеди религиозного учения и принципы праведной жизни, а сами поступки определяются должным для идеального мира поведением. Святой всем своим поведением демонстрирует единство вероучения и жизни по этому вероучению.

Вольное обращение с каноническими текстами, вторжение в неприкосновенную сферу догматов и искажение авторитетных церковных авторов, – все это дает основание ставить вопрос об особой или даже независимой от византийских ортодоксов позиции составителя "Изборника 1076 года".

Подбором статей составитель памятника озвучивал собственные религиозно-нравственные предпочтения. Читателю предлагался легкий, доступный путь спасения добрыми делами. Обычные для строгой христианской традиции жесткие, трудно выполнимые требования, предназначенные регулировать жизнь верующих буквально до мелочей, заменялись несколькими понятными общечеловеческими нравственными принципами.

Никак не выражено в памятнике осознание его составителем религиозной нетерпимости, поэтому в произведении практически отсутствует критика каких-либо отступлений от правоверия. Если оценивать идеологические установки, которые сформулировал составитель текста, то совершенно определенно можно говорить о мягком, веротерпимом отношении к инакомыслию и инаковерию. Такие установки, замешанные на идее всепрощения и требовании не гнушаться грешными, в конкретных условиях русской жизни могли адресоваться первым русским христианам, людям некрепким в вере и тем религиозным деятелям, которые вели с ними работу.

Все в "Изборнике 1076 года" подчинено апологии доброты, которая присутствует и в страстной проповеди богоугодных дел и в авторской манере назидания. Составитель не склонен к принуждению и запугиванию. Он ничего не навязывает. Каждому оставлено право выбора своего жизненного пути в вере (либо в миру, либо в монастыре), тем более, что предполагаемые пути спасения легко осуществимы. Достаточным для христианина считаются добрые дела: нищелюбие, милостыня, умеренность.

В целом компилятивный "Изборник 1076 года" представляет собой руководство, ориентирующее читателя на то, как себя вести в различных жизненных ситуациях. Характерно, что в этом нравственном кодексе вовсе отсутствует изложение основ вероучения и почти не затрагивается сфера христианской онтологии и натурфилософии. Если в любом жанре христианской литературы присутствует четко выраженное религиозное кредо с изложением главных вероучительных постулатов, то наш автор вовсе не касается этих проблем. Он конкретно показывает, что и как надо делать, чтобы спастись. Нравственно-бытовые предписания составителя практически не соприкасаются с богословским их обоснованием, все внимание сосредоточено на том – как надо жить, а не на том, в соответствии с чем надо поступать в каждом конкретном случае. Перефразируя Максима Исповедника, труд Иоанна можно охарактеризовать как "предпочтение богословию богодействия". Такое понимание веры получило в историко-философской науке определение деятельной, или "практической философии". В отличие от "теоретической философии", ориентировавшей мысль на предельные основания бытия, сфера интересов составителя труда замыкается в кругу описаний мудрой богоугодной жизни в вере. С одной стороны, это нравственное исследование бытия, с другой – это практическое руководство.

Идейно-религиозному обоснованию нравственных основ государственной политики посвятил свое "Поучение" Владимир Мономах. Понимание своеобразия творчества Мономаха и характера идейного направления, к которому он принадлежал, важны прежде всего потому, что к философствующему монарху адресовал свои основные сочинения философствующий митрополит Никифор.

В "Поучении" Владимира Мономаха, составленном на закате жизни (между 1117–1125 гг.) и по сути дела являвшемся политическим завещанием, прописаны рекомендации, которыми должен руководствоваться правитель государства. Характерно, что законность практически отождествляется со справедливостью, ибо предполагается равная ответственность "малых" и "больших" людей. В этом нельзя не видеть стремление к гармонизации общественных отношений, выражавшейся, по крайней мере, в равноправии всех перед законом. Юридические принципы тесно переплетены с нравственными. Поэтому "Поучение" воспринимается как мудрая заповедь, призывающая к состраданию, уклонению от зла, покаянию, молитве, усердию, справедливости, милосердию и попечению о слабых. Фактически это созвучная "Изборнику 1076 года" программа "малых" дел, следование которым является достаточным условием для личного спасения. Но есть одна важная черта, отличающая "Поучение" от "Изборника". Установки на соблюдение благочестия тесно переплетены с хозяйственно-бытовыми рекомендациями, из чего следует, что автор в большей мере руководствовался практицизмом, чем набожностью. Моральные требования богоугодной жизни в трактовке Владимира Мономаха превращались в совершенно конкретную социально-политическую программу, нацеленную на установление благополучия в княжеском роде и обществе.

Нравственные критерии были положены древнерусскими мыслителями в основу оценок исторических событий. Из панэтизма выросла оригинальная русская историософия, известная в науке под названием теория казней божиих.

Религиозно-философская установка теории казней связана с трактовкой Бога как грозного судьи, карающего за отступление от нравственных требований христианства. К анализу общественных событий установка эта применялась в целях комментирования и истолкования конкретных ситуаций 1068, 1092, 1093, 1094, 1096 и 1110 гг., связанных с природными и социальными катаклизмами, массовыми смертями, нападениями половцев. Обработка "Повести временных лет" с позиции так называемой теории казней божиих осуществлена скорее всего на завершающей стадии формирования этого летописного памятника, т. е. в 20-х гг. XII столетия.

Причинность событий в рамках этой своеобразной историософской теории объясняется действием надприродной божественной силы в отношении стран и людей. Карой воздается за грехи самовластному человечеству. Божья кара исторически точно обусловлена, ибо во все годы универсальной причиной бедствий, по мысли проповедника, являлось неизжитое языческое "поганство" во всех его формах. В 1068 г. полемическая энергия автора летописного комментария порождалась ненавистью к языческим обычаям, которых продолжались держаться русские, несмотря на крещение.

Дидактическими приемами проповедник подводит к мысли о могуществе христианского Бога, от которого зависят как благосостояние, так и бедствие. Читателю внушается необходимость покаяния и уверования в могущество Творца, что является основным условием перемещения божьего гнева на милость.

Главная публицистическая мысль теории казней, ее социальный резонанс вырастают на этической религиозной основе призыва к покаянию и покорности. В описании напастей заключалось суровое предостережение воздержаться от противных новой вере дел, как злых и неугодных Богу.

Теория казней была разработана на страницах "Повести временных лет", но авторитет ее распространился далеко за пределы XII столетия. С момента своего возникновения теория эта не сходит со страниц летописей, на многие столетия определив оценки исторической действительности.

Свой классический и законченный вид древнерусская теория казней получила в произведениях видного мыслителя, крупного политического и церковного деятеля Северо-Восточной Руси Серапиона Владимирского (1274–1275 гг.).

Сквозная тема сочинений Серапиона – падение нравов и христианского благочестия. Ими, по убеждению древнерусского иерарха и проповедника, вызваны многочисленные беды, включая и утрату независимости страны. Самым опасным и самым распространенным грехом называется в Поучениях отступление от правоверия. Нашествия татар и стихийные бедствия, по аналогии с летописными комментариями, трактовались как наказание за уклонение общества к язычеству, которое, судя по содержанию проповедей, приобрело в то время массовый характер. В своих современниках он видит не христиан, а маловеров (читай: двоеверов. – В. М.). Несмотря на то что уже несколько столетий назад Русь приняла христианство, продолжаются беззакония, творящиеся по "поганским" обычаям. Епископ призывает всем сердцем обратиться к христианству и отвести от себя беды и напасти.

Еще до Серапиона в теории казней явственно проявлялся мотив непротивления и покорности постигшей судьбе. Та же самая идея у владимирского епископа выражалась в утверждении, что божьему гневу невозможно противиться. В условиях борьбы с внешними врагами подобные настроения вряд ли могли способствовать мобилизации сил для отпора захватчикам. Если в XII в. сторонники теории казней не подвергали сомнению необходимость активного отпора внешним врагам, а проповедь смирения сливалась с призывом к прекращению розни, то в понимании Серапиона и его современников "ненавистное иго превращается чуть ли не в благодеяние, возвышающее душу народа".

Согласно древнерусской теории казней, ход жизни находится в прямой зависимости от религиозно-нравственной ситуации в тот или иной хронологический отрезок времени. С переменами нравственного состояния общества периоды благополучия сменяются периодами упадка, а сам ход перемен вершится по воле Творца. С мировоззренческой основой теории казней самым тесным образом связана проповедь покорности божественной воле, включающей терпение и необходимость строгого соблюдения заповедей вероучения. Угодная Богу покорность, которая вырастает из смирения перед выпавшими напастями, создает установку на социальное и политическое непротивленчество. Историософия теории казней, сосредоточив внимание на моральном факторе истории, имела в прицеле практическую нравственность, пытаясь воздействовать на нее фактором устрашения.

Как видим, в мистико-аскетической традиции древнерусской мысли, нравственная проблематика господствует. Данный нерассудочный тип мышления, ориентировавшийся на выполнение предписаний и правил, по средневековому определению, соответствует деятельному типу философии. В этом парадоксальном смысле, термин "философия" закрепляется за нефилософским типом сознания, в котором нравственный аспект проблемы преобладает над познавательным.

Теологический рационализм и аллегоризм в древнерусской мысли

В любой религиозной системе всегда присутствует стремление приучить общественное сознание воспринимать мир, не исследуя его и не рассуждая, т. е. видеть действительность в таком образе, который очерчен доктриной. Древнерусское православие здесь не исключение. Однако среди идеологов христианства (как в Византии, так и на Руси) существовала влиятельные авторы, считавшие, что приложение разума к исследованию физической природы и в ограниченных масштабах к познанию божественного, не противоречит вере и даже укрепляет ее.

Средневековый рационализм отнюдь не тождественен новоевропейскому, поскольку при тотальном господстве теологии разум не мог претендовать на то, чтобы быть единственным источником представлений о действительности. Речь идет о рационалистической тенденции в рамках религиозной формы сознания, пропорциях регулировавших соотношение веры и разума. При тотальном господстве антифилософских и антиинтеллектуальных направлений в Древней Руси, рациональное начало все же присутствовало в творчестве ряда крупных представителей отечественной мысли и в переводных богословских текстах. Те мыслители, кто дорожил буквой доктрины, но не удовлетворялся скупыми формулировками Св. Писания, прибегали к символическому толкованию текстов. Аллегоризм, объективно оказывался средством рационализации веры.

Среди произведений переводной литературы теолого-рационалистические установки содержали "Шестоднев" Иоанна экзарха Болгарского и "Изборник Святослава 1073 года". Те же гносеологические установки заложены в "Палее Толковой". Согласно дуальной структуре мироздания чувствам отводится познание материального мира. Разумом человек постигает невидимое, опираясь на данные чувственного опыта. Гносеологический принцип теологического рационализма сводится здесь к формуле – "по творению познай Творца". В произведениях, о которых идет речь, принципы рационализированной гносеологии излагаются в теоретико-познавательных фрагментах и отдельных суждениях, разбросанных в разных частях текста, и, главным образом, в статьях далеких от познавательной тематики.

Одним из наиболее ярких представителей теолого-рационалистического направления отечественной мысли был Кирик Новгородец (1110 — не ранее 1156–58 гг.).

Принадлежащее перу Кирика "Учение о числах", несмотря на его преобладающе компилятивный характер, имеет огромное значение для отечественной мысли.

Значение труда не ограничивается чисто календарно-математической сферой и демонстрацией умения производить расчеты как с очень большими (до десятков миллионов), так и с чрезвычайно малыми дробными ( до 1/5 в 7-ой степени) числами. Внутри сугубо научного содержания "Учения" присутствует философско-мировоззренческая проработка категории времени. Бросается в глаза совмещение вытекающей из библейского креационизма линейной хронологии с явным пристрастием к античной традиции замкнуто-кругового восприятия времени. Не случайный, весьма специфический интерес к циклизму подтверждается введением раздела о строго периодичном поновлении природных стихий. В этой части "Учение" с очевидностью выходит за рамки строгой христианской ортодоксии, одновременно обнаруживая склонность автора к восприятию античного наследия.

В трактате Кирика циклизм из области хронологии переносится в сферу натурфилософского толкования бытия. Структура мироздания исследуется в "Учении" с точки зрения выявляемых числовых закономерностей, присущих первоосновам бытия. Если абстрагироваться от числовой формализации, то мы получаем некую модель космологической картины мира, в качестве первооснов которого выступает гармоничная совокупность природных стихийных сфер. В трактате повествуется, что небо обновляется через каждые 80 лет, период земного обновления составляет 40 лет, воды обновляются через 70 лет, причем период обновления моря отличен от водного и приравнивается к 60 годам.

В трактате принципы исчисления сроков поновления стихий восходят к древнегреческой мыслительной традиции, причем сама идея поновления нейтрализует финалистическую установку христианства, ибо не связывает развитие мира с его гибелью. Циклическая идея нацеливает на вечность, хотя в "Учении о числах" спираль циклической бесконечности вмонтируется в рамку, обозначавшую начало и конец мира.

В древнегреческой философии присутствует целый спектр идей, созвучных воспроизведенным Кириком постулатам о поновлении. Например, Платон, уподобивший все движущееся вечности, говорил о чередовании циклов "мирового года". Однако, источником такого рода идей в общей форме мог быть и Аристотель, учивший, что все вещи в мире возникают и гибнут, переживая периодические круговращения своего бытия. Научная методология труда Кирика вполне соответствовала пифагореизму, сторонники которого полагали, что все выражается и познается числом.

Источником статьи о поновлении стихий может быть стоицизм, впитавший в себя элементы пифагореизма и платонизма. Стоики учили, что через циклически повторяемые мировые пожары, в процессе которых божественный мировой огонь формирует из себя стихии, порождается обновленное мировое тело. Думается, рано ставить точку, отдавая предпочтение какому-то конкретному источнику. Важным является не столько выявление непосредственного источника космоциклических идей, античное происхождение которых представляется бесспорным, сколько уже отмечавшийся выше факт широкого распространения этих идей в древнерусской книжности.

Среди древнерусских мыслителей теолого-рационалистического направления выделяется весьма колоритная фигура еще одного отечественного "античника". Это – автокефальный митрополит Климент Смолятич (конец XI–не ранее 1164 г.).

Несмотря на интенсивную писательскую деятельность Климента Смолятича, сохранилось лишь два принадлежащих его перу произведения: "Послание, написано Климентом, митрополитом русским, Фоме пресвитеру" и поучение " В субботу сыропустную".

"Послание" сохранилось в списке XV в. Оно состоит из двух частей: оригинального авторского начала и довольно обширной компиляции, составленной на основе выдержек из толкований Феодорита Кирского на ветхозаветные книги, извлечений из "Шестоднева" Иоанна экзарха Болгарского и "Диалектики" Иоанна Дамаскина (VIII в.), а так же подборки толкований Никиты Гераклийского (конец XI – начало XII) на слова Григория Богослова.

"Послание" представляет собой ответ Климента Смолятича некоему иноку Фоме, который выступал с обвинениями в адрес мыслителя. Из содержания памятника следует, что Климент Смолятич излагал в своих писаниях мысли Аристотеля, Платона и Гомера. Оппонент Климента – Фома считал недопустимым такого рода увлечения, поскольку они, по его мнению, обнажали пренебрежение к авторитету религиозной литературы ("оставль почитаемаа писаниа"). Из "Послания" мы узнаем, что митрополит изобличался Фомой в том, что возомнил себя философом, а занятия философией оппонент Климента категорически порицал. В своем ответе критику митрополит отводил от себя обвинения, поскольку считал их необоснованными, ибо свои занятия он отнюдь не рассматривал как чистое философствование.

Хотя митрополит и оправдывается от обвинений в увлечении древнегреческой философией, совершенно очевидно, что речь шла не о чистом философствовании в античном смысле, а лишь о допустимых пропорциях между богословием и философией в рамках христианского мудрствования. Поэтому Климента Смолятича можно отнести к представителям интеллектуализированного философичного богословия, тогда как Фома представлял довольно многочисленный и влиятельный в древнерусской культуре лагерь противников всякого философского умствования.

Уже самим подбором источников, откуда Климентом делались извлечения в текст "Послания", их автор совершенно недвусмысленно присоединялся к той традиции богословствования, которая максимально впитала в себя элементы античной культуры, соединив догматику с идеями древнегреческих философов. Пространные цитаты из "Шестоднева" Иоанна экзарха Болгарского говорят о хорошем знании Климентом этой богословско-философской энциклопедии. К каппадокийской школе богословия принадлежал и обильно цитируемый Климентом Григорий Низианзин (Богослов), который разделял методологию Василия Великого и принимал аристотелевско-птолемеевскую схему космоустроения. Автор "Послания" так же высоко ценил авторитет Феодорита Кирского (398–458), – одного из самых профилософски ориентированных представителей антиохийской богословской школы. Он часто обращался к его комментариям на Священное Писание, являясь и в данном случае последователем Иоанна экзарха Болгарского, соединявшего извлечения из каппадокийца Василия с цитатами антиохийца Феодорита.

К сожалению, другие труды древнерусского мыслителя, о которых упоминается в "Послании", не сохранились и мы вряд ли когда-нибудь узнаем, что конкретно и в каком объеме Климент Смолятич заимствовал у Платона и Аристотеля. Тексты Климента потому и не сохранились, что содержали реальные сведения об античности и представляли опасность для церковной доктрины.

Кирилл Туровский, чье появление в отечественной культуре относится к XII столетию, вошел в историю отечественной мысли как создатель стройной гносеологической концепции, изложенной в "Повести о белоризце и мнишестве" и в "Слове о премудрости". Образно уподобив человеческое тело "граду", а населяющих его людей чувствам, он утверждает эмпирическое бессилие человека, впадающего через чувственность в печаль ума. Спасение Кирилл Туровский предлагает найти в бегстве от мира, а соответствующая этой установке на монашеский аскетизм гносеология выражает недоверие всему тому, что связано с плотским началом бытия.

Туровский отвергал эмпирический сенсуализм, но в то же время он являлся апологетом рафинированного рационализма, провозглашая разум орудием раскрытия истины, возвышающей человека на путях нечувственного познания Бога. В поисках конечных истин он провозглашает открытость разума откровению, противопоставляя такую разумность основанной на ненадежных ощущениях мирской мудрости. Туровский ограничивает поле деятельности разума истолкованием книжного знания, но тем самым допускает возможность испытания разумом веры. В этих целях он широко использует аллегоризм как теолого-рационалистический метод исследования вероучительных истин. Как и другие теологические рационалисты, мыслитель делал шаг к примирению веры со знанием, касаясь сокровенного в иносказаниях и аллегориях.

Образно-аллегорическое восприятие действительности, по мысли Кирилла, приближало к истине, Богу. Осмысляя открывавшуюся мудрому человеку глубину познания, простиравшуюся вплоть до божественной сферы, Кирилл призывал взять от книг пищу духовную, "окрылиться разумными крыльями" и взлететь от грозящего погибелью грехов мира сего. На этом пути, открывавшем высоты горнего идеала, только смирение, по мысли Кирилла Туровского, было способно направить ум и сердце к добродетели.

Кирилл Туровский был убежден, что за овладением истиной, какой она представала в книжных писаниях, должна последовать мудрая жизнь в истине. Другими словами, признавалось, что истина представляет из себя не только отвлеченно-возвышенный закон добродетели, она – всеохватывающа, и только тогда обретает свое бытие в явленности миру, когда претворяется в конкретных делах. Мыслитель считал, что ум дан человеку не для пленения ложной чувственностью и красотой мира, не для личного возвеличивания – он должен служить делу спасения, ибо вера, без приложения умственных способностей к благоупотреблению их в практической деятельности, теряет свое высокое спасительное назначение. Это и является основанием для отнесения творчества Туровского к разряду деятельной философии.

В целом изящные притчи и аллегории, эти подлинные шедевры древнерусской мысли, наглядно характеризуют деятельное начало отечественной практической философии, переориентировавшей человека с познания истины на жизнь в истине.

Ярким представителем теолого-рационалистического направления древнерусской мысли был писатель-проповедник Никифор — грек по национальности, возглавлявший русскую митрополию с 1104 по 1121 гг. Будучи представителем византийской образованности, он склонялся своими симпатиями к платонизму, за счет чего значительно философизировал богословие. Никифор в своем творчестве, адресованном русскому читателю, выступил проводником культурного влияния, не типичного для греческой патриархии того времени, ограничивавшей задачи внедрения на Русь преимущественно элементарных вероучительных истин.

О религиозно-философских взглядах митрополита Никифора можно судить не только по содержанию вышедших из-под его пера текстов. Историко-культурные наблюдения над своеобразием современной Никифору эпохи дают представление о духовной среде, в которой формировался мыслитель. Здесь мы вступаем на зыбкую почву гипотез, но общие представления об интеллектуальной жизни в Византии позволяют вполне достоверно воссоздать некий усредненный облик образованного богослова. Наиболее общие и типичные черты богословски подготовленного интеллектуала-византийца XI столетия с определенной степенью вероятности вполне возможно соотнести с личностью Никифора. Характеристика духовной Среды, из которой вышел грек-митрополит обозначает вполне достоверный спектр идей, которые мог принести с собой на Русь образованный византиец.

Сведений о биографии Никифора оставившего заметный след в древнерусской культуре, очень мало. Поэтому судить о некоторых вероятных обстоятельствах его жизни приходится на основании общих представлений об эпохе и по скупым биографическим метам в творчестве. На своей родине, в Ликии Малоазийской, будущий митрополит мог получить только начальное образование, осуществлявшееся при церквах и монастырях. Всякое дальнейшее обучение, без которого исключался доступ к занятию высоких должностей церкви, возможно было осуществить только в столице Византии. Период ученичества Никифора совпадает с мощным культурным подъемом, обозначившимся с середины XI в. и особенно в правление Комнинов (1081–1185 гг.). На это время приходится неуклонный рост числа школ, создание кружков интеллектуалов и научных сообществ, повсеместное возрождение тяги к античному наследию. В отличие от воспитанника Пселла, Иоанна Итала, осужденного Собором 1082 г. за приверженность античной философии и ревизию вероучения, а также в отличие от представителей мистико-аскетического понимания мудрости (Федора Студита, Симеона Нового Богослова), получивших обычное по тем временам классическое образование и отбросивших античное наследие как ложную прелесть "внешних", как помеху в понимании истин откровения, Никифор оставался на позициях ортодоксального богословия, а реминисценции платонизма присутствуют в его творчестве неявно, даже замаскированно под оболочкой религиозной риторики. Они понятны только для подготовленного читателя.

Чтобы получить подготовку, соответствующую уровню религиозно-философского творчества Никифора, нужно было принадлежать к высшим обеспеченным слоям общества. Правда в условиях тогдашней Византии наряду с разнообразными частными платными школами талантливые, но неимущие ученики могли обучаться в Императорском университете или Патриаршей академии. Любой из этих типов высшей школы давал приблизительно одинаковое образование. Наряду с философией и богословием слушатели обучались риторике, грамматике, праву, медицине, математике и геометрии. Что касается Никифора, то он вряд ли принадлежал к византийской элите, ибо получил хотя и важное в политическом плане, но не престижное назначение в далекую, едва затронутую христианизацией страну. В чуждый неизвестный мир на нелегкое пастырство, сопряженное с пожизненной отсылкой из родных мест, мог попасть только такой служащий империи, для которого подобное назначение было вершиной карьеры, или ссылкой.

О деталях карьеры Никифора на Руси мы так же имеем весьма скудные сведения. Под 1104 г. Лаврентьевская летопись сообщает о том, что "прииде митрополит Никифор в Русь". Правда, та же летопись говорит о поставлении на митрополию спустя какой-то период времени после прибытия "из грек", а именно 6 декабря. По версии В.Н.Татищева, основанной на дополнительных по отношению к древнейшей летописи источниках, Никифор был избран князем и Собором епископов в 1096 г., а до этого был епископом Полоцким. Несмотря на явную запутанность вопроса, оба источника исходят из того, что вступлению в должность предшествовал период какой-то иной деятельности. Оба источника указывают на местный обычай избрания главы церкви по образцу поставления в митрополиты Илариона. Из Византии Никифора могли направить как на епископию, так и в качестве кандидата на митрополию, но в том и в другом случае он получил одобрение киевской власти и высшего церковного клира.

На митрополии Никифор находился до самой смерти, случившейся в 1121г., выполняя обязанности верховного пастыря, связанные с поставлением на церковные должности, разъяснением канонов и прочими текущими заботами по окормлению вверенной церкви. Источники свидетельствуют об участии митрополита в организации культа первых русских святых. В 1108 г., с подачи Печерского игумена Феоктиста, рассылается по епископиям распоряжение об обязательном почитании Феодосия Печерского. 2 мая 1115 г. Никифор во главе древнерусского епископата присутствует в торжественном прославлении князей-мучеников Бориса и Глеба, приуроченном к перенесению мощей во вновь выстроенный каменный Вышегородский храм. Важнейшие религиозные и общественно-политические начинания исходили, надо признать, не от митрополии. Первое осуществлялось по инициативе князя Святополка, второе было совместным мероприятием Владимира Мономаха, Олега и Давыда Святославича. Есть основания считать, что в данном вопросе церковный иерарх не только не был активным проводником княжеской воли, но даже противился утверждению борисо-глебского, во многом двоеверного, культа. В созданном при Никифоре "Сказании о чудесах Бориса и Глеба" (датируется 1089–1115 гг.) митрополиту приписывается сомнение в святости мучеников. Это вполне согласуется с известною позицией греческой патриархии и греческих иерархов, противящихся организации национальных культов, блокируя тем стремления русских к церковной и политической независимости. Никифор вряд ли был исключением — слишком наднационально и отстраненно от стихии русской жизни его творчество. Это особенно хорошо видно, если сравнить тексты Никифора с сочинениями Владимира Мономаха, с которым митрополит состоял в доверительных отношениях, и которому содействовал в 1113 г. в занятии киевского княжения. Сказались ли в том ностальгические чувства по общей с матерью князя (византийской принцессой Марией, дочерью Константина IX Мономаха) родине, был ли то политический расчет, связанный с надеждой на взаимопонимание огреченного властелина — неизвестно. Хоть у Мономаха и текла по жилам греческая кровь, сердцем и помыслами он был привязан к судьбам Русской земли, и этим пронизана каждая строчка княжеских произведений. Зато по уровню подготовки и знаний он наверняка был одним из немногих возможных адресатов митрополита, способных воспринять и оценить отвлеченные рассуждения высокообразованного византийца, соприкасавшегося с реальной жизнью лишь по необходимости наставлений в вере.

Творческое наследие Никифора сопоставляют пять произведений: два адресованных Владимиру Мономаху посланий ("Послание о посте и о воздержании чувств", "Послание от Никифора митрополита Киевского к Владимиру князю всея Руси… о разделении церквей на восточную и западную"), одно послание волынскому и муромскому князю Ярославу Святославичу ("Написание на латыну к Ярославу о ересях"), одно послание — неназванному по имени князю и одно поучение, приуроченное к неделе сыропустной. Боґльшая часть из этих произведений посвящены критике латинства и в основных своих тезисах совпадает с другими древнерусскими произведениями, посвященными антилатинской полемике.

Наиболее философично "Послание Мономаху о посте и воздержании чувств". Тема поста лишь служит поводом и является общей сюжетной канвой для глубоких религиозно-философских рассуждений онтологического, гносеологического и философско-политического характера. В произведении характеризуется природа духовного и материального начал бытия, причем сфера плотского наделяется довольно высоким онтологическим статусом, ибо состояние тела, дисциплинируемое постом, предопределяет душевные качества личности. Установка на гармонизацию сфер бытия, проявлявшаяся во взаимовлиянии плотского и духовного при объяснении необходимости поста, едва ли не шла вразрез с доктринальными принципами, постулировавшими дуализм мироздания.

В "Послании" формулируется гносеологическая концепция, согласно которой "князь"-разум, представляя высшее качество души, получает данные об окружающей действительности от "слуг"-чувств. Сфера материального мира познается чувственно, идеальная же познается "разумным оком", в соответствие с известным теолого-рационалистическим принципом "по творению познай Творца".

Никифор в "Послании" Владимиру Мономаху воспроизводит идеи Платона о трехчастной природе души, в которой он выделяет "словесное" (разумное), "яростное" (чувственное) и "желанное" (волевое) начала. Характерно, что не высшее (разумное), ни низшее (чувственное) начала, не являются субстанциональными антиподами и присутствуют в человеке "смесно", проявляясь в разных сочетаниях. Это еще один пример преодоления онтологического дуализма христианской доктрины, являющейся прямым следствием платонических симпатий мыслителя. Разуму и воле отводится роль управления инстинктивно-чувственной сферой, склонной к возмущению благо уравновешенных постом душевных качеств человека.

В оценках поступков и событий Никифор, по-видимому, склонялся к фатализму. Например, рисуя в комплиментарных чертах высокий нравственный облик Мономаха, митрополит приписывает все достоинства князя божественному предопределению. В "Послании" Бог-промыслитель является "устроителем нашего спасения". Правда предопределяется не само спасение, а возможность пути к спасению, через божественное установление обычая очищения души постом. Принципы соотношения фатализма и свободы воли Никифор не проясняет. Хотя логически действия свободной познающей души должны были выражаться свободной волею выбора.

В "Послании" создан идеальный образ общества, уподобленного некоей антропоморфной модели, где тело, символизирующее государство, подчинено властной царствующей душе. Руководство осуществляет ум, символизирующий княжескую власть. Он действует через своих слуг, которые по роду специализации уподобляются органам чувств — глазам, ушам или рукам власти. В целом моделируется отлаженный механизм, действующий по законам живого организма. В основу регуляции идеального антропоморфного образа государственного организма Никифор закладывает общий с живыми разумными существами принцип гармонизации духовного и плотского начал. Поэтому пост так же плодотворно может повлиять на совершенствование и исправление властной души (т. е. на поступки князя), как он влияет на очищение человеческих душ.

Сформулированные постулаты напрямую подводят к цели послания. Никифор переключается с отвлеченно-теоретических рассуждений на конкретно-исторический план и дает оценку правления Мономаха, которое он характеризует весьма положительно. В анализе конкретных действий власти четко выдерживаются сформулированные митрополитом исходные теоретические принципы. Например, встав на защиту оклеветанных и осужденных, он не только не обвиняет князя, а как бы извиняет княжеские действия несовершенством слуха, неспособностью отличить ложь от правды. Мыслитель предупреждает, что власть в грехе проявляет себя как грубая телесная сила, яростное начало которой призваны сдерживать вера и пост, в так же религиозные предписания и советы духовных наставников.

Нельзя не отметить продуманности и законченности произведения, органичной цельности мировоззрения автора, соединившего относящиеся к теме поста христианские понятия с философскими экскурсами, основанными на реминисценциях древнегреческой философии, дополняя их к тому же общественно-политическими рассуждениями и конкретными рекомендациями князю.

Мировоззренчески родственные "Посланию" Никифора идеи содержались в логико-философских главах "Изборника 1073 года", в "Шестодневе" Иоанна экзарха Болгарского, в "Хронике" Иоанна Малалы и ряде других переводных текстов. Присутствие этого блока литературы характеризовало веротерпимое, жизнеутверждающее, открытое знаниям и враждебное дуалистическому, мистическому и иррационалистическому направление в древнерусском христианстве. Именно через эти произведения осуществлялась трансляция элементов античного наследия в древнерусскую культуру.

Отсутствие типичных для учительной литературы мотивов религиозной исключительности, стремление гармонизировать материальное и духовное начала, а так же совершенно недвусмысленно обозначенный рационализм в христианском мировоззрении Никифора генетически обусловлен восприимчивостью к наследию античности, конечно, восприимчивостью сугубо выборочной. "Поучение" и родственные ему памятники воздействовали на общественное сознание славяно-русского общества в направлении его рационализации и философизации, не выходившей, правда за рамки богословия, но раскрывавшей широкое информационное поле при обосновании доктринальных положений. В результате, заинтересованному читателю предлагалась сумма христианских истин не в строго формализованном варианте Св. Писания, а с некоторыми избыточными культурообразующими дополнениями, унаследованных от античной эпохи. Некоторая маскировка анонимностью платонического по своим истокам пласта творчества митрополита, не меняет сути идейно-мировоззренческих оценок текстов, вышедших из-под пера пришлого греха, но ставших значимым фактом отечественной культуры.

Как видим, митрополит Никифор принадлежал к наиболее рационализированному крылу отечественной религиозной мысли. Теологический рационализм Древней Руси, приверженцем которого являлся Никифор, был напрямую связан с интересом к древнегреческой философии. Сам же философствующий иерарх представлял на фоне пришлого из Греции высшего духовенства явление исключительное. Как правило, прибыавшее на Русь греческое духовенство свысока смотрело на христианизируемых варваров и мало кто из высших деятелей церкви прилагал свои знания, помимо чисто церковно-просветительской деятельности, ограничивавшейся контролем и назиданием в вопросах веры, еще и к глубокой культурно-созидательной, действующей на благо высоких духовных свершений национального гения работе. Никифор отнюдь не был настроен отстраненно и принебрежительно к духовным исканиям наших предков и принял самое живое участие в идейной жизни того времени. Он представлял далеко немногочисленные интеллектуальные силы, которые параллельно с христианством знакомили еще и с античным наследием, в ограниченном, естественно, и допустимым доктринальными рамками объеме. Трансляция античности способствовала рационализации веры. И это не могло не вызывать опасения враждебно настроенных к внешней мудрости церковных идеологов, что мы видим на примере диспута "философа" Климента, а с "антифилософом" Фомой. Характерно, что аллегорист Кирилл Туровский, занимавший компромиссную позицию между "святым незнанием" и рационализированной теологией, категоричен и не приемлет внешнюю мудрость древних греков. Степень рационализации его творчества по сравнению с Никифором и Климентом Смолятичем – минимальна. Теологический рационализм в умеренных формах, в каких он проявился в XI–XII вв., и ярким представителем которого был грек митрополит Никифор, вполне соответствует той модели взаимоотношения богословия и философии, которая обозначена в определении философии Иоанна Дамаскина, допускавшего познание вещей божественных и человеческих во благо веры. Никифор, следуя таким установкам, обогатил отечественную мысль высшими достижениями греческой культуры как христианской, так и античной.

По долгу своего первосвятительского служения митрополит Никифор обращался к русской пастве с проповедническими посланиями. Из его произведений, дошедших до нас, два посвящены Великому посту. Это "Послание Никифора, митрополита Киевского, к великому князю Владимиру, сыну Всеволода, сына Ярослава о посте и воздержании чувств", а также "Поучение митрополита русского Никифора в неделю сыропустную в церкви, ко игуменом, и ко всему иерейскому и диаконскому чину, и к мирским людем". В творческом наследии митрополита Никифора они представляют важную самостоятельную часть. В этих произведениях, в отличии от своих достаточно формальных антилатинских посланий, Никифор более полно предстает перед нами как мыслитель и проповедник. Вместе с тем, эта часть творчества митрополита Никифора изучена меньше, чем широко освещенные еще в дореволюционной историографии полемические послания.

Церковные послания, epistolai, являются одним из древнейших жанров христианской письменности. Послания Святых Апостолов вошли в состав канонических книг Нового Завета. Среди новозаветных посланий известны как адресованные отдельному лицу, так и церковным общинам. О посланиях как о форме общения между христианами говорят сами апостолы (1 Иоан.1,3-4; 1 Кор. 5,9; 15,1; Флм. 1,21). В течении первых веков христианской эры послания станут весьма распространенной формой общения епископов друг с другом и со своей паствой. Некоторые послания такого рода позднее получат статус канонических. Постепенно церковными канонами были отмечены те случаи, в которых епископам следовало рассылать послания. В частности, это касалось времени Великого поста. Еще в III веке был обычай, по которому александрийский епископ особым посланием объявлял в Египте о дне празднования Пасхи и в связи с этим о дне, в который в тот год начинался Великий пост. В 325 году на I Вселенском соборе этот обычай был возведен в правило. В конце IV века отдельные епископы, как например Григорий Нисский, рассматривают в посланиях, приуроченных к Великому посту, вопросы покаянной дисциплины. В последующее время великопостные послания становятся традиционными. В самой Византии, откуда происходил Никифор, в XI веке вопросы, связанные с проведением Великого поста, в связи со спорами с латинянами сделались предметом пристального рассмотрения полемистов. Таким образом, в XII столетии митрополит Никифор, предлагая своей пастве "Поучение в Неделю сыропустную", мог утверждать: "...Потребну же сущу поучению ныне приходящим ради дней святаго Великого поста".

Вопрос о датировке произведений Никифора о посте в специальной литературе не рассматривался подробно. Теоретически "Поучение в неделю сыропустную" могло быть обращено к пастве в начале любого Великого поста, приходившегося на время, когда Никифор занимал митрополичью кафедру в Киеве, то есть к Великим постам с 1105 по 1121 гг. Однако ряд косвенных сведений заставляет с достаточной долей вероятности исключить крайние границы этого хронологического периода. Византиец Никифор в "Поучении..." ссылается на незнание или на трудности в обращении с русским языком, тогда как не исключено, что к концу своего 17-летнего служения в Киеве он вполне мог освоить церковно-славянский язык в пределах, достаточных для официального обращения к пастве. С другой стороны, неплохая осведомленность по поводу общественных пороков той поры, обнаруженная Никифором в "Поучении...", предполагает наличие какого-то времени, чтобы прибывший из Константинополя митрополит мог познакомиться с жизнью своих духовных чад. Так что, вероятно, за наиболее возможную дату возникновения "Поучения..." следует принять середину указанного периода.

Одно из высказываний Никифора, обличающего социальные пороки в "Поучении..." к пастве, помогает более детально представить время создания этого произведения. Фактически первым конкретным грехом, который осуждает Никифор, названо "взымание неправедного реза", то есть высоких долговых процентов. Митрополит призывает: "...великий рез остави, еже, яко змия, изъедает окаяннии убогия. Аще ли постишися, емлеши рез на брате, никоея же ти пользы бысть; постя бо ся мниши, а мясо ядяй - не мяса овчая, ни инех скот, ихже ти повелено, но плоть братиею; режа бо жилы и закалая его злым ножем – лихоиманием неправедныя мзды тяжкаго реза".

Черные краски, в которых Никифор изображает грех "великого реза", напоминают о критической обстановке в Киеве весной 1113 года, когда доведенные до отчаяния высокими долговыми процентами горожане пошли громить дворы ростовщиков. Это случилось вслед за смертью Святополка – Михаила после праздника Пасхи. Владимир Мономах, занявший киевский стол, узаконил фиксированный и более низкий по сравнению с прошлым долговой процент. Отсюда следует, что если бы слова митрополита о "тяжком резе" были сказаны в годы, последующие восстанию, то они выглядели бы анахронизмом или критическим выпадом в адрес законодательной деятельности Владимира Мономаха. Последнее исключается при ознакомлении с характером взаимоотношений князя и митрополита. Очевидно, что "Поучение..." было написано в преддверии киевского восстания, к сыропустной неделе 1113 года. Во всяком случае, оно вряд ли могло быть созданным позднее этой даты.

В заглавии "Поучения в неделю сыропустную" слушатели – игумены, иереи, диаконы и мирские люди перечислены по степени церковного старшинства. Сам Никифор назван "митрополитом русским", в чем явно выражается собирательный общерусский характер его сана, который дает право возвещать поучения ко всем русским людям. По аналогии с позднейшим периодом уместно предполагать, что "Поучение..." было оглашено не только в киевском кафедральном Софийском соборе, но и заранее рассылалось в прочие русские приходы. В любом случае, круг ознакомившихся с "Поучением..." был достаточно широк и самим автором подразумевался как общерусский.

Источники, которыми пользовался Никифор при составлении поучения о посте, установить достаточно сложно. В тексте он говорит о том, что цитирует Евангелие, пророка Давида, апостола Павла и пророка Исайю. Сравнительно легко отыскиваются другие библейские цитаты и образы. Гораздо сложнее определить исходные материалы для воззрений Никифора о строении души и ее силах.

Причины, побудившие Никифора к созданию его "Поучения...", в целом достаточно очевидны. Сам митрополит объясняет, что " писанием поучению лето быти поразмыслих". В сравнительно молодой христианской стране еще было нужно говорить о необходимости и пользе поста, разъяснять аскетическую дисциплину. Обращение к конкретной исторической ситуации помогает дополнить мотивы великопостного назидания актуальными для Никифора проблемами общественной жизни. В "Поучении..." он упоминает тяжелое положение должников и взывает к совести заимодавцев. Такими способами, в присущей его сану и должности форме, митрополит Никифор отзывается на социальную ситуацию, участвует в политической жизни древнерусского общества.

На фоне культурного подъема Киевской Руси времен Владимира Мономаха наследие митрополита Никифора предстает как одно из выдающихся направлений духовной жизни древнерусского общества. В произведениях этого представителя классической греческой учености, впитавшего на своей родине традиции комниновского возрождения, от экскурсов в античную философию и богословско-канонических наставлений до нравственного назидания по конкретным жизненным вопросам. Его глубокие философско-богословские рассуждения прозвучали в атмосфере насыщенной культурной жизни древнерусского общества.

Митрополит Никифор уважительно относился к русской пастве и подчеркивал благодатный уровень своих слушателей: "Велиих поучений, о любимицы и возлюбленные ми дети о Христе, языком своим беседовати к вам и водою Его напоити благую вашу землю, и землю плодовитую, глаголю бо ваша душа...".

По содержанию "Поучение в Неделю сыропустную" состоит из нескольких смысловых отрывков.

1. Радость поста. Митрополит Никифор адресует личное обращение к пастве и говорит о необходимости поста.

2. Оставление долгов. Исходя из частного примера греха "великого реза" автор объясняет прощение грехов, сравнивая их с долгами.

3. Оставление дел тьмы и необходимость добрых трудов. Здесь епитимии обосновываются как добрые дела и вводится рассуждение об "оружии света".

4. Грех пьянства. Отрывок подразделяется на части, в первой из которых излагаются слова апостола Павла о пьянстве, в следующей приводятся ветхозаветные примеры пагубности этого греха и впоследствии осуждается этот грех.

5. Победа над невидимым врагом. Пост – весна христианских душ, овладение постом и аскезой как оружием Божиим и достижение этим путем светлого праздника Пасхи.

"Поучение Никифора в Неделю сыропустную" вне всякого сомнения представляет один из выдающихся образцов древнерусской гомилетики. Это произведение представляет собой стиль классической проповеди византийского теолога. В нем нет тех специфических черт русского православия, которые мы находим, например, в произведениях Кирилла Туровского. Никифора сравнительно мало привлекают конкретные образы окружающего мира, он предстает как возвышающийся над ним богослов-философ. Непосредственное обращение к пастве практически лишено описания конкретно-исторических подробностей, перечисляемые в нем ценности не столько славяно-русские, сколько общехристианские. В этой связи Никифор интересен не как собственно древнерусский богослов, а как представитель "общечеловеческого" культурного направления в древнерусской философской мысли.