Олег Чертов

Гуманизм оксфордских реформаторов: Джон Колет, Эразм Роттердамский, Томас Мор

http://olegchertov.narod.ru

Его: перевод книги Эразма "О приготовлении к смерти".

Введение

Глава 1

Литература

Список употребляемых обозначений

Рецензия И.П.Медведева

Отзыв В.В.Соколова

СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ - ПОДРОБНО:

Глава 1. Онтологическая проблематика в филоcофии "оксфордских реформаторов"

1.1 Историческая специфика английского гуманизма

1.2 Космологические идеи в гуманистической философии Джона Колета

1.3 Концепция вселенской Любви у Джона Колета как программа гуманистического обновления человечества

ГЛАВА 2. Антропоцентрические тенденции в творческом наследии "оксфордских реформаторов"

2.1. Образ человека в философии "оксфордских реформаторов"

2.2. Программа "второго творения" как попытка всеобщего обновления человечества в гуманистической философии "оксфордских реформаторов"

ГЛАВА 3. Программа обновления "mundus hominum" в гуманизме "оксфордских реформаторов"

3.1. Проблема конструирования совершенной человеческой общности в произведениях "оксфордских реформаторов"

3.2. Социально-утопические воззрения "оксфордских реформаторов" как итог развития гуманистической философии Северного Возрождения

Рецензент диссертации - ведущий научный сотрудник Ленинградского отделения Института истории Академии наук СССР доктор исторических наук И.П.Медведев

Отзыв на диссертацию дал В.В.Соколов, доктор философских наук, профессор кафедры зарубежной философии МГУ им. М.В.Ломоносова

Список употребляемых обозначений

ЕС — Enarratio in epistolam St. Pauli ad Corinthianos. /I/. An Exposition of St. Paul's 1-st Epistle to the Corinthians, by John Colet. London. 1874.

ER — Enarratio in epistolam St. Pauli ad Romanos. An Exposition of St. Paul's Epistle to the Romans, by John Colet. London, 1873.

Sac — De ecclesiae sacramentis / John Colet. On the sacrements of the Church. London, 1872.

CM — De compositione santi corporis Christi mystici, quae est Ecclesia / John Colet. Letters to Radulphus ,.. with other treatises. L., 1876.

EpRad — Epistolae loannis Coleti ad Raduiphum / Там же.

ExR — Expositio ad litteram in epistolam St. Pauli ad Romanos / Там же.

EH — Opus de coelesti Dionysii hierarchia / John Colet. Two Treatises on the Hierarchies of Dionysius. London, 1869.

CH — Opus de ecclesiae Dionysii hierarchia /Там же.

LB — Des. Erasmi Roterodami Opera omnia ... in decern tomos. Lugduni Batavorum. 1703-06.

ГЛАВА I

Онтологическая проблематика в философии "оксфордских реформаторов"

1.1. Историческая специфика английского гуманизма

Специфика гуманистической философии и в целом всего ренессансного движения в Англии была обусловлена целым рядом социально-политических особенностей Англии как времени правления ранних Тюдоров, так и предшествующего ему периода. В Англии конца XV века переплетаются самые противоречивые тенденции, отражавшие возникновение и развитие, с одной стороны, капиталистического способа производства, с другой - складывание и укрепление абсолютизма. После окончания кровопролитной гражданской войны Роз (1455-1485) и прихода к власти Генриха VII Тюдора, в стране восстанавливается экономическая и политическая стабильность, развивается капиталистическое сукноделие, возрастает экспорт сукна; взамен пострадавших от войн XV столетия старых городов усиливаются новые крупные центры торговли: Бристоль, Гулль, Лондон1. Взамен уничтоженной в гражданской войне крупной феодальной знати, зачинщицы междоусобиц и сепаратизма, на политическую арену выступает крупное купечество, сливающееся с джентри. Происходит имущественное расслоение класса свободных иоменов: крупные иомены открывают сукновальни с применением наемного труда, мелкое же крестьянство,

1 См.: А.А.Мортон История Англии. М., 1950 С. 134

подвергаясь огораживанию, пополняет ряды бродяг и нищих. В жестоком процессе огораживания принимают участие и английские монастыри1, за что на них обрушивается Джон Колет, видевший в этом признак страшной деформации церковных институтов2. Новое дворянство, купечество и разбогатевшие иомены единодушно поддерживают централизованную королевскую власть, обеспечивающую интересы Англии на внешнем рынке и ограничивающую произвол местных властей. В то же время традиционный представительский орган - английский парламент - тяжело пострадавший в период гражданской войны, в конце XV - первой трети XVI в. еще не может достичь той силы, того значения в жизни страны, которое он имела период с конца XIV до середины XV в., вмешиваясь в династические споры, ограничивая корону в плане финансов, сопротивляясь произвольному налогообложению и не останавливаясь перед насильственным свержением короля. Состоятельное городское купечество, из которого, кстати, и происходят и Джон Колет, и Томас Мор, да и большинство других английских гуманистов, нуждается в выражении и защите своих интересов, в утверждении своих взглядов на общество и государство, не имея возможности последовательно делать это через парламентскую палату общин вплоть до правления Елизаветы. В период укрепления абсолютизма, уже в правление Генриха VII, встает вопрос о контроле и ограничении неограниченной власти короля, в правовом и финансовом аспектах, тем более, что подобное ограничение было традиционным для Англии. В рассматриваемый нами период английские джентри и крупное купечество уже достаточно сильны, чтобы составить мощную опору

1 См.: O.A.Marty. Economic causes of the Reformation in England. N-

Y., 1929. P. 2-26.

2 см.: John Colet. De ecclesiae hierarchia / Two Treatises on the Hierarchies of Dionysius. London, 1869. P. 246-247. Далее: EH.

единой национальной государственности в лице династии Тюдоров, но еще слишком слабы, чтобы самим пробиться к политическому управлению страной. Во время правления Генриха VII функции парламента строго ограничены и реальной властью он не обладает1. И если впоследствии непокорным органом ограничения королевской власти вновь станет парламент, то в конце XV - начале XVI в. единственной реальной альтернативной властью, могущей обеспечить соблюдение законности и определенной социальной справедливости, являлась богатая, не пострадавшая от гражданской войны, английская католическая церковь2. Кроме финансовой независимости, церковь обладала и независимостью политической, как часть единого мирового целого католической церкви, не говоря уже об идеологическом превосходстве над королевской властью. Перед "оксфордскими реформаторами" стояла задача прежде всего очищения церкви от искажающих наслоений феодального общества (Джон Колет громит церковный институт за обычай симонии, за коррупцию епископата, за бездеятельность священников)3, усовершенствования ее структуры и механизма, усиления ее стабилизирующей деятельности в обществе в опоре на нравственный и религиозный авторитет. В плане решения этой задачи, предусматривавшей полное обновление и упорядочивание общественной жизни, утверждение в обществе законов справедливости и разума, гуманистическая философия в Англии быстро окрашивается христианством, перенося ренессансную проблематику

1 См.: K.Pickthorn. Early Tudor Government, Henry VII. Cambridge

univ. press, 1934. P. 90-92, 130-131.

2 См.: O.A.Marty. Economic causes of Reformation. P. 17-26.

3 См.: СН. P. 246-247; Expositio in epistolam S.Pauli ad Romanes /

Letters to Radulphus on the Mosaic Account of the Creation, together

with other Treatises. London, 1876. P. 279-280. В дальнейшем:

ExR.

в русло христианской традиционной культуры, очищая это русло, однако, от наслоений "комментирующего мышления" феодального средневековья и добираясь до первоисточников самого христианства. Обращение к христианской древности вместо древности языческой, хоть и придало некоторый, на первый взгляд, консерватизм воззрениям "оксфордских реформаторов", однако определило и явную прогрессивную, остросоциальную направленность их учения, стремящегося реформировать традиционный церковный институт в инструмент борьбы за справедливое социальное устройство, за распространение образования и гуманистической учености, за совершенствование человека. Этим объясняется использование "оксфордцами" традиционного языка в новом горизонте сознания, что вынуждает их переосмысливать в нужном контексте и актуализировать опривыченные понятия патриотической теологии. Только поверхностное или тенденциозное рассмотрение наследия "оксфордских реформаторов" может увидеть в этом факте антигуманистические или антиренессансные тенденции. В то же время реальная социально-политическая ситуация Англии как островного государства, лежащего в стороне от общеевропейских процессов, проявлялась в определенном консерватизме и самостоятельности восприятия ренессансного процесса английскими гуманистами. Специфическому восприятию философии Возрождения, прежде всего переводов Платона и неоплатоников, а также трудов собственно флорентийцев, способствовал и тот книжный голод, которому была подвержена Англия в послевоенный период, и, хотя первопечатник Уильям Кэкстон первую английскую книгу выпустил уже в 1477 году1, страна в конце XV - начале XVI в. живет за счет привозных континентальных изданий.

1 А.А Мортон История Англии. С. 119 16

Библиотеки университетов Кембриджа и Оксфорда содержат, благодаря пожертвованиям крупной знати, некоторое количество античных, патриотических и итальянских источников, но объем этой литературы далеко недостаточен1. На конец XV столетия приходится полнейшая деградация схоластики в Англии, особенно ощутимая в стенах Оксфорда, в XIII и XIV веках воспитавшего Александра Гэльского, Роджера Бэкона, Ричарда Мидлтона, Уильяма Оккама, Джона Уиклифа и др2. Иссохшая почва английской культуры мгновенно впитывала влагу возрожденческой философии, однако всходы давала весьма специфические. В частности, анализировавшаяся Марсилио Фичино в "Комментарии на "Пир" Платона" теория Любви никогда не имела того программного, всеобъемлющего и даже прикладного значения, которое придавалось ей в переосмыслении "оксфордских реформаторов". Необходимо также отметить, что весь догуманистичеcкий период развития английской теологии и схоластики проходит под знаком борьбы "августиновской" партии против "пелагианских" воззрений Оккама и Дунса Скота относительно свободы воли и ценности человеческой личности в деле индивидуального спасения3, что нашло отражение и в осторожно-негативном отношении Джона Колета к Августину, и в стараниях Томаса Мора подвергнуть наследие этого отца церкви тому же очищению и переосмыслению, что и прочих представителей патристики.

В отличие от благоприятной ренессансной атмосферы Италии, с ее богатством торговых городов, возрождением утонченных форм античного искусства,

1 См.: E.F.Jacob. The fifteenth century. 1399-1485. Oxford, 1961. P.

678-680.

2 См.: H.Maynard Smith. Pre-reformation England. London. 1938. P.

324-325; 331-337.

3 См.: E.F.Jacob. The fifteenth century. P. 680-681.

меценатством сеньоров, мягким климатом, религиозной терпимостью, граничащей с индифферентностью, ввиду восприятия папы как светского государя, для английского общества эпохи ранних Тюдоров проблемы нравственной философии и социальной справедливости, традиционно заключенные в религиозную оболочку, имели важнейшее значение. В памяти английских реформаторов еще была свежа недавняя эпоха беззакония, кровопролития и попрания нравственности и чести в войне Роз, недаром Томас Мор обращается к подробному жизнеописанию Ричарда III Глостера, олицетворявшего в глазах англичан демоническое начало в истории страны. Но и послевоенная Англия периода разложения феодализма и генезиса капиталистического способа производства, с наводнявшими ее бродягами и разбойниками, с жестокостью властей и законов, безработицей и нищенством, коррупцией чиновников, продажностью судов, бездействующей церковью, никак не походила на воплощение справедливости. Рассмотренная ниже негативная оценка "мира людей" Колетом, Эразмом и Мором, восходящая, в свою очередь, к новозаветному переосмыслению классического античного понятия мира (о костцоз, mundus) как украшенности, упорядоченности, напротив, как царства временности (seculum), тлена и несправедливости, была обусловлена именно распадом феодального общества в Европе, падением его институтов и всеобщей политической нестабильностью. В этих условиях проблематика нравственной философии в северном Возрождении предельно актуализировалась и вытесняла, собственно, всякую другую проблематику. Необходимость цементирования общества посредством проповеди социальной справедливости, нравственного самоусовершенствования личности и распространения гуманистической образованности понималась всеми прогрессивными силами Англии, включая даже королевскую власть, что и определило столь мощный взлет авторского гуманистического сознания на британских островах, а впоследствии, на короткий период, и в континентальной Европе. Данный "социальный заказ", имевший своим результатом великолепную "Утопию", исчерпывается по мере усиления политических факторов абсолютизма в Англии; в континентальной же Европе гуманизм сметает Реформация и Контрреформация, классовые сражения, религиозные войны - весь тот сопровождавший смену общественно-экономического уклада поток насилия и деструкции, который делал неактуальной всякую активную нравственность, снижая ценность и достоинство отдельной человеческой личности. Крушение английского гуманизма было обусловлено и указанной выше его церковной направленностью, его старанием использовать реформированную и усиленную церковь как альтернативную власть и гарант соблюдения социальной справедливости в стране. Проведение Генрихом VIII церковной реформы в прямых интересах короны1, не только не имело ничего общего с чаяниями гуманистов, но и уничтожало, по верному их пониманию, единственное реально существующее ограничение королевского произвола, единственный потенциально совершенный миропорядок, единственное доступное качественному улучшению сообщество людей2. Государство, таким образом, окончательно устранило церковь как соперника, обосновав борьбу против церкви целым рядом как экономических, так и политических мотивов3.

Зарождение и бурный расцвет английского гуманизма,

1 К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч. Т. 23. С. 732.

2 См.: J.D.Maskie. The early Tudors. 1485-1558. Oxf.; 1957. p. 353-

363; 370-379. O.A.Marti Economic causes of Reformation. P. 198-

207. G.R.Elton. Reform and Reformation. England, 1509-1558.

Cambr. (Mass.). 1977. P. 174-249.

3 O.A.Marti. Указ. соч. Р. 176-187.

как отмечалось выше, приходится на времена определенной стабилизации социальной жизни и смягчения нравов в правление Генриха VII и начало правления его сына. Стремительно нараставшие классовые противоречия, связанные с быстрой пауперизацией крестьянства, при первом Тюдоре еще не имели такой остроты, и правительство еще не выступило с откровенно враждебными действиями против пауперов. В законе 1495 г. наказанием за бродяжничество служило содержание в колодках до трех суток, да и эта мера была смягчена впоследствии королем1. Но уже законы 1530, 1536 гг., изданные Генрихом VIII, приобрели небывало жестокий характер. Карл Маркс отмечал, что "отцы теперешнего рабочего класса были прежде всего подвергнуты наказанию за то, что их насильственно превратили в бродяг и пауперов"2. Как указывает К.Маркс, процесс первоначального накопления в Англии XVI столетия проходил в классической форме. Концентрация средств производства концентрация земли в руках лордов означала экспроприацию крестьянства, сгон его с земли. Оторванные от земли крестьяне "...массами превращались в нищих, разбойников, бродяг..."3 Подробно останавливается на причинах и размерах народного бедствия в своей "Утопии" Томас Мор, недвусмысленно высказывая осуждение творящейся несправедливости и бессердечию правящего класса4. Чем более обострялись классовые противоречия в стране, чем явственнее проявлялась антинародная позиция абсолютистской монархии Тюдоров, чем менее правительство в своих действиях ориентировалось на социальную справедливость, тем дальше расходились между собой программа

1 В.В.Штокмар. Очерки по истории Англии XVI века. Л., 1957.

2 С. 55. К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч. Т. 23. С. 744.

3 К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч. Т. 23. С. 744.

4 Томас Мор. Утопия / Утопический роман XVI-XVII в. М., 1971.

С. 55-56.

гуманистического обновления общества и интересы английской короны. По мере усиления правительственного террора исчезают основания для какого бы то ни было сотрудничества гуманизма и абсолютизма. Гуманистическая проповедь достоинства и

единственности человека, требование гуманизации права и соблюдения социальной терпимости приходятся как раз на ту страницу истории, которая, по словам Карла Маркса, "вписана в летописи человечества Пламенеющим языком крови и огня"1. Как отмечал К.Маркс, "насильственная экспроприация народных масс получила новый страшный толчок в XVI столетии в связи с Реформацией и сопровождавшим ее колоссальным расхищением церковных имений. Ко времени Реформации католическая церковь была феодальной собственницей значительной части земли в Англии. Уничтожение монастырей и т.д. превратило в пролетариат их обитателей"2. Юридическое и фактическое попрание нравственного закона, проповедуемого северным гуманизмом, показало крушение и забвение гуманистических идеалов, казавшихся столь выполнимыми в 10-е годы XVI столетия. Гуманистическая программа "оксфордских реформаторов", стремившихся к реформации и активизации церковного института в деле совершенствования и гуманизации общества, имела обратный результат в виде "королевской реформации" в Англии, приведшей к еще большей классовой и имущественной дифференциации. По словам Ф.Энгельса, "противоположность между богатыми и бедными, вместо того чтобы разрешиться во всеобщем благоденствии, еще более обострилась... вследствие устранения церковной благотворительности, несколько смягчавшей ее"1.

2 К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч. Т. 23. С. 732.

l К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч. Т. 23. С. 727.

К моменту принятия Генрихом VIII решения о конфискации церковных и монастырских владений и подчинении церкви государству, гуманизм и корона превратились в открытых врагов, ввиду чего не только Томас Мор и Джон Фишер, но так же и многие другие представители гуманистического движения в Англии были вынуждены эмигрировать2. Абсолютистская монархия Тюдоров приобретала явственные тиранические черты и не могла допустить существования в стране альтернативного мировосприятия, что впоследствии и приводит к крушению института самодержавия в Британии.

Уже в "Утопии" Томас Мор замечает о природе королевской власти, что люди "выбирают короля для себя, а не для него самого, именно - чтобы, благодаря его труду и расположению, жить в благополучии и безопасности от обид, и королю подобает больше заботиться о том, чтобы было хорошо народу, а не ему самому..."3 Совокупность идей, собранных в "Утопии" относительно взаимоотношений власти и народа, проверки действующего права нравственно-религиозным законом, наконец, возможности установления справедливого общественного устройства, явилась столь злободневной для политической жизни Англии, что последняя приступает к реализации утопического проекта в виде буржуазной революции уже тогда, когда континентальная Европа только лишь разрабатывает свою собственную Утопию. Вероятно, это объясняется тем, что Утопия, столь важный идеологический компонент буржуазной революции, быстро нашла отклик в Англии как стране, по словам Карла

1 Там же. Т. 20. С. 267.

2 См.: G.R.Elton. Reform and Reformation, P. 180-181; 185-186.

J.D.Mackie. The early Tudor. P. 362-363. K.Pickthom, Early Tudor

Goverment. Henry VIM. P. 221-225.

3 T.Mop. Утопия. С. 69.

Маркса, "классической формы" первоначального накопления капитала1. Северная Италия, столь опережавшая островную Англию в XIV-XV в., утрачивает свое доминирующее положение после "революции мирового рынка" и начинает "движение в обратном направлении"2. В XVII веке, когда утопическая идея как бы способна материализоваться, из посаженного Томасом Мором корня вырастают многочисленные "утопии": "Новая Атлантида" Фр.Бэкона, "Макария" Сэмюэля Гартлиба, "Потерянный рай" Мильтона, "Новая Солима" Сэмюэля Готта, "Ольбия" Джона Сэдлера, "Океания" Джеймса Гаррингтона и т.п., большинство из которых имеет конкретное содержание и инструктивно-политический характер. Все эти произведения имели с "Утопией" Томаса Мора то общее, что являлись произведениями своеобразного предвосхищающего, утопического мышления, стремящегося конструировать мир заново, впредь, отталкиваясь от негативного примера современного им состояния общества. Как писал Фридрих Энгельс, "незрелому состоянию капиталистического производства, незрелым классовым отношениям соответствовали и незрелые теории. Решение общественных задач, еще скрытое в неразвитых экономических отношениях, приходилось выдумывать из головы. Общественный строй являл одни лишь недостатки; их устранение было задачей мыслящего разума. Требовалось изобрести новую, более совершенную систему общественного устройства и навязать ее существующему извне, посредством пропаганды, а по возможности и примерами показательных опытов"3. Высказывание Фр. Энгельса совершенно точно подходит к характеристике деятельности "оксфордских реформаторов",

1 К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч. Т. 23. С. 728.

Там же. 3 Маркс К., Энгельс Фр. Соч. Т. 20, С. 269.

не только пропагандировавших совершенное, справедливое и разумное строение человеческого мира в виде "Утопии" Мора и "Благочестивого застолья" Эразма, но и пытавшихся конструировать новое сообщество в виде гуманистической школы Джона Колета.

Сконцентрировавшись из нравственной философии "оксфордских реформаторов", "Утопия" определила основополагающими своими положениями все проекты утопического социализма вплоть до XIX века, обеспечив, таким образом, бессмертие в целом забытой гуманистической философии, потому что для всех утопистов, по словам Фр.Энгельса, "социализм есть выражение абсолютной истины, разума и справедливости..."1

Резкое обострение интереса в ренессансной культуре к Платону и его интерпретаторам (именно так воспринимают гуманисты неоплатоников) давно стало общим местом всех исследований, посвященных философии Возрождения. Пожалуй, только в одной из последних работ Пауля Оскара Кристеллера была высказана вполне очевидная мысль о достаточно мирном, в реальности, сосуществовании Платона и Аристотеля внутри гуманистической мысли2. Сомнения в превалирующем влиянии платонической философии на мировоззрение северных гуманистов быть не может, однако и сводить все богатство и разнообразие ренессансных источников к платоновским "Диалогам", к "Эннеадам" Плотина, к трактатам Прокла и Порфирия, тоже, как нам представляется, недопустимо. Подчеркнуто филологическая направленность и методология возрожденческой философии, и северной в особенности, на чем мы остановимся подробно,

1 Маркс К., Энгельс Фр. Соч. Т. 19. С. 201.

2 P.O. Kristteller. Humanismus und Renaissance. Mьnchen. 1974. S.

11-12.

вводила гуманистов в проблематику языческой философии в преломлении, безусловно, отцов церкви, в особенности западных, в частности Августина, Клемента, Иеронима. Совокупный пласт этих источников, ядром которого служили Послания апостола Павла, именно так рассматривался уже внутри Нового Благочестия (Devotio Moderna), где, к примеру, Иоганн Вессель Гансфорт (1420-1489), часто цитировавший в своих трудах Плотина и Августина, пытается поставить философию на службу христианской теологии, для чего даже посещает Флорентийскую Академию, не произведшую, однако, на него достаточно благоприятного впечатления1. Другое дело - меняющиеся в течение времени акценты и симпатии внутри всей совокупности этих "христианско-платонических" источников. Даже откровенный платоник Марсилио Фичино, считавший, что тому, "кто внимательно прочтет платоновские работы, станет понятно всё!"2, провозглашает Августина своей моделью и руководителем3. Знаменитое сравнение Фичино философии и теологии как "сестер", поднимающее Платона на уровень отцов церкви, еще более фиксирует вышеупомянутый комплекс источников. В своем предисловии к "Платоновской теологии" флорентиец замечает: "Я верю... Божественное Провидение решило, что упрямые умы многих людей, не соглашающиеся легко с авторитетом одного божественного закона, будут наконец удовлетворены платоновскими аргументами, приведенными в помощь религии"4. А в предисловии к его же переводу Плотина читаем: "Нам не должно думать, что проницательные и философские умы людей

1 См.: A.Hyma. The Christian Renaissance: A history of the Devotio Moderna. Grand Rapids. 1924. P..

2 P.O.Kristeller. The Philosophy of Marsilio Ficino. N.-Y., 1944. P. 204.

3 K.Dannenfeldt. The Renaissance and the Pre-Classical Civilizations /

JHI, 13(oct. 52). P. 438.

4 P.O.Kristeller. The Philosophy of Marsilio Ficino. P. 322.

могут быть постепенно вовлечены в совершенную религию без философской приманки"1. "Платоновыми сетями, можно сказать, вы уловляете высшие умы Христу", - замечает Фичино в письме к Пико делла Мирандола2. Крайняя позиция Марсилио Фичино проявилась и в утверждении идентификации философии и религии: "Если философия определяется всеми как любовь и изучение истины и мудрости, и если истина и мудрость сами по себе - это Единый Бог, следовательно, настоящая религия есть не что иное как истинная философия . То же самое можно найти и у Пико4. Подобный универсальный и в то же время четко обозначенный подход к Платону, с одной стороны поддерживался Августином, заслужившим похвалу Амвросия чтением платоников (Испов. Vlll:2) и ставившим их выше всех прочих философов (О Граде Бож. VIII), с другой стороны ограничивался тем же самым Августином, указывавшим, что Платон был "не богом и не полубогом; мы не можем даже сравнить его с кем-либо из ангелов господних" (О Граде Бож. 1:65). Как заметил еще Этьен Жильсон, "только св. Августину удалось абсорбировать такую дозу неоплатонизма без нанесения ущерба христианству"5. И если внутри рассматриваемого нами круга оксфордских гуманистов Джон Колет и Томас Мор прошли через увлечение флорентийцами и платониками6, то Эразм в "Смысле истинной теологии" весьма категорично и негативно высказывается о чрезмерном увлечении языческими философскими школами (в том числе и пла-

1 P.O.Kristeller. The Philosophy of Marsilio Ficino. P. 322.

2 Цит. no: J.H.Lupton (ed.). Two Treatises on the Hierarohies.P.XXV.

3 P.O. Kristeller. Указ. соч. Р. 322.

4 См.: A.Dulles. Princeps concordiae: Pico della Mirandola and the

Scholastic Tradition. Cambr. (Mass.). 1940. P. 154,160.

5 E.Gilson. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. N.-Y.,

1956. P. 43.

6 См.: J.H.Lupton. A life of Dean Colet. L, 1901. P. 79-83.

тониками), не связанном с христианскими студиями: "Ты найдешь, пожалуй, в книгах платоников или Сенеки то, что соответствует предписаниям Христа. Найдешь в жизни Сократа то, что согласуется с жизнью Христа. Но всю совокупность, заключающую полную гармонию всех вещей между собой, ты найдешь только в едином Христе"1.

Нельзя, однако, не учесть и явного различия целей флорентийских платоников, перестраивавших теологию по Платону в противоположность аристотелевской официальной схоластике, и "христианских гуманистов" Джона Колета и Томаса Мора, ищущих в Платоне подкрепления идеям социальной справедливости2.

Выходец из Девентерской школы Братства Общей Жизни, откуда впоследствии выходит и Эразм, замечательный философ Николай Кузанский тоже, вероятно, внес свою лепту в утверждение платонической толерантности во Флоренции, а оттуда - и в Лондоне. Кузанец считал, что "коль скоро существует один Бог, то может быть только одна религия, несмотря на различия в обрядах". Он замечает, что "требования любви к Бору и своему ближнему лежат в основе каждой великой системы мышления"3. Эрнст Кассирер считает, что терпимый дух Кузанца проявился и в "О христианской религии" Фичино, где "различия в манере поклонения объявлены установленными Богом", чтобы производить "изумительное очарование на всю его и вселенную"4.

Возвратимся к комплексу источников гуманисти-

1 Des. Erasmi Roterodami Opera omnia... Lugduni Batovorum. 1703

06. t.v.col. 92 В. В дальн.: LB.V.92B.

2 См.: J.H.Hexter. The Vision of Politics on the eve of the Reformation.

More, Machiavelli, and Seyssel, L, 1973. P. 112-113.

3 Цит. no: A.Dulles. Princeps Concordiae. P. 6-8.

4 E.Cassirer. The Platonic Renaissance in England. Edinburgh, 1953.

P. 15.

ческой философии "оксфордских реформаторов" или, по выражению Роберта Адамса, "лондонских реформаторов"1. Молодой Джон Колет, по свидетельству самого Эразма, "в свои молодые годы в Англии... страстно поглощал труды Цицерона и усердно изучал Платона и Плотина" . Лучшими посредниками в этом деле для "оксфордцев" служили флорентийские неоплатоники. П.О.Кристеллер в своей работе, посвященной классическим влияниям на ренессансную философию, пишет в частности: "Джон Колет получил сильное впечатление от Ареопагитик, и мы бы справедливо полагали, что он был в контакте с Марсилио Фичино. Томас Мор перевел жизнеописание и несколько писем Пико на английский, и его знаменитая "Утопия", хоть и оригинальная по содержанию, вряд ли была задумана без чтения платоновского "Государства". Даже Эразму Кристеллер приписывает в "Энхиридионе" и Похвале Глупости" некоторую степень платонизма3. Что касается Джона Колета, то он действительно отправил 1 апреля 1493 года первое письмо Фичино, в восхищении от его трудов, и они переписывались. В литературе, посвященной Колету, длительное время существовала версия посещения Колетом Флоренции, где он, по мнению, в частности, В.Кемпбелла, мог слушать и Савонаролу4. Однако впоследствии эта гипотеза была отклонена5. На наш взгляд, сам факт непосредственного общения не играет особой роли в формировании взглядов Джона Колета. Гораздо важнее оказалось влияние переводов Плотина на латынь, совершенных Марсилио Фи-

1 R.A.Adams. The better part of valor. Seattle, 1962. P. 3.

2 Цит. по: J.H.Lupton. Life of Dean Colet. P. 43.

3 P.O.Kristeller. The Classics and Renaissance Thought. Cambr.

(Mass.). 1955. P. 62.

4 W.E.Campbell. Erasmus. L, 1949. P. 19-20.

5 L.Miles. John Colet and the Platonic Tradition. La Salle. 1961.

P. 19-20.

чино в 1484-92 гг., вообще та акцентуация платонизма, что была проведена усилиями флорентийской Академии, привлекшая внимание оксфордских гуманистов к уже находившимся в их распоряжении латинским версиям платоников и особенно псевдо-Дионисия, оказавшего значительное влияние на Колета. Для Колета важны взгляды Фичино на Платона как одного из самых ранних "исповедников единого Бога"; платоновская "мудрость была столь блестяща и славна, что обычные слова не могут быть найдены, чтобы ее выразить"1.

Чистый неоплатонизм, с его понятием безличного и трансцендентного Единого (ev), с его иерархией? Мировой Душой, метемпсихозом, специфическим отвращением к материи тела, с фиксацией человеческой души внизу иерархии, с безразличием Единого к человеку как личности, надо признать, менее всего подходил к решению задач, стоявших перед северным гуманизмом. Ввиду этого, для "оксфордских реформаторов", особенно в период их становления, необычайно актуализируется творчество отцов церкви и в особенности Августина. В научной литературе последних лет преодолено однозначно-негативное отношение к Августину в связи с генезисом мировосприятия северных гуманистов, начало которому было положено еще в "Оксфордских реформаторах" Фредерика Сибома . В отношении Эразма это постарался сделать Шарль Бенэ, в своей объемной работе доказывающий, хотя и достаточно тенденциозно, связь эразмовых трактатов "Энхиридион христианского воина" и "Смысл истинной теологии" с "О христианском учении" Августина3. За влияние Августина на

2 S.Jayne. John Colet and Marsilio Fisino. Oxford, 1963. P. 360, 295

P.Seebohm. The Oxford Reformers: John Colet, Erasmus, and Tho-

3 mas More. London. 1867. P. 106.

Ch.Bene. Erasme et saint Augustin, ou influence de saint Augustin aur rhumanisme d'Erasme. Geneve, 1969. P. 143.

Джона Колета высказывается Леланд Майлз, опираясь на частое использование Колетом понятия "civitas Dei" относительно церкви1. Кроме того, следует заметить, что Колет цитирует Августина в "Оксфордских лекциях" чаще, чем других отцов церкви2. Якобы негативное отношение к Августину у Колета основывается на собственном замечании Эразма за 1521 год, что "среди древних авторов не было никого для Колета более нелюбимого, чем Августин"3. Здесь можно согласиться с мнением А.Химы о том, что "в 1521 г. Эразм становился все более и более враждебен по отношению к Августину, по мере того как Лютер все более проникался уважением к последнему"4. Во всяком случае еще в 1519 г., при написании своего "Смысла истинной теологии", Эразм считает самым предпочтительным из древних теологов Августина и ссылается на него очень часто5. Действительно, навязанная Лютером Эразму и Томасу Мору полемика о свободе воли, основывалась, в части аргументов, во многом на авторитете позднего Августина, что. не могло не повлиять на изменение отношения к нему. При этом, однако, должно отметить, что Августин, являясь "школой" и практически "общим местом" в культуре XV века, именно поэтому не был столь часто цитируем у Эразма, Колета и Мора, как "новооткрытые" отцы церкви: Ориген, псевдо-Дионисий и даже Иероним. При этом молодой Томас Мор в церкви св. Лаврентия читал курс комментария по августиновскому "De civitate Dei". Вся полемика в научной литературе о

1 L.Miles. John Colet and Platonic Tradition. P. 18.

2 J.H.Lupton (ed.). Letters to Radulpus. P. XLVI. Life of Dean Colet.

P. 167.

3 Цит. по: F.Seebohm. The Oxford Reformers. P. 433.

4 A.Hyma. Erasmus and the Oxford Reformers / Nederlandsch Archief

voor KerKgeshiendenis, 25 (1932). P. 97-98.

5 LB.V.78D, 79CD, 82D, et passim.

положительной или отрицательной роли Августина как источника воззрений "оксфордцев" исходит, вероятно, из стремления найти единственный ключ к декриптажу произведений гуманистов, некий общий смысловой контекст, к которому можно было бы сводить все многообразие высказываний Колета, Эразма и Мора. В связи с этим можно возразить, что поиски единой "конструкции" гуманистической философии "оксфордских реформаторов" не следует проводить в чем-либо внешнем, в каком-либо традиционном авторитете, будь то Платон или Августин, но внутри их собственных произведений, рассматриваемых в совокупности. Отношение же к Августину, как и к другим источникам их "комментариев", характеризовалось прежде всего освобождением от власти величайшего авторитета средневекового "комментирующего мышления" и переосмыслением ряда важнейших понятий августиновекой теологии для нужд гуманистической философии.

Э.Ю.Соловьев, как и Дж.Хекстер, цитированная выше, отмечает отличие "христианского гуманизма, представителями которого были Джон Колет, Томас Мор.., а бесспорным главой - Эразм"1, от гуманизма итальянского: "В понимании: Эразма, ученика Лоренцо Dаллы, возрождение античных наук и искусств (Ренессанс в узком смысле слова), наоборот, оказывается составной частью христианского гуманизма. Такова концепция Возрождения в северном гуманизме в отличие от итальянского"2. "Оксфордские реформаторы" видели в италийском обращении к недифференцированной античности существенную опасность для христианской культуры вообще. Как будет показано ниже, Джон Колет и Эразм, при всей

1 Э.Ю.Соловьев. Гуманистическая программа обновления человека. Эразм Роттердамский // Философия эпохи ранних буржуазных революций. М. 1983. С. 132.

2 Там же. С. 128.

их толерантности к языческому наследию, неоднократно и резко выступали против увлечения древними философскими школами, видя в этом диффузию и деградацию единого жизнеучения, данного в христианстве и актуализированного северными гуманистами. В этом смысле, высказывания Фичино о том, что "мы можем наслаждаться божественным разумом через различные идеи, отыскивая их по различным следам, следуя к цели различными путями"1, для Колета, признающего только христианскую философию, представляется неприемлемым, как это следует из его "маргиналий" на полях фичиновских "Писем"2. В то же время, следует признать, что четко очерченная позиция Колета не препятствует его увлечению Платоном и платониками, которых он вводит и в свои произведения, и в курс основанной им на свои средства знаменитой школы при соборе св.Павла в Лондоне, так что ДжЛэптон имеет право заметить, что "Колету первому более чем кому-либо другому из англичан, мы обязаны введением платонизма в страну"3.

Необходимо подчеркнуть, что если Джон Колет не "антигуманист" как это старались доказать в своих работах Эжен Рис и Альберт Хима4, то все же нельзя разделить мнение Эрнста Кассирера, трактовавшего декана собора св.Павла как радикального последователя флорентийцев5. Наиболее очевидно это становится из опубликованных С.Джейном колетовых "маргиналий", где написанный флорентийцем раздел "философия увеличивает мудрость", в котором речь

1 P.O.Kristeller. The Philosophy of Marailio Ficino. P. 254.

2 S.Jayneio John Colet and Marsilio Ficino. P. 77-78.

3 J.H.Lupton (ed,). An Exposition of St.Paul's Epistle to the Romans. L,

1873. P. XIV.

4 См.: Eug. Rice. John Colet and the Annihilation of the Natural / Har

vard Theological Review. 45. P. 141-163. A.Hyma. Erasmus and the

Oxford Reformers. P. 98.

5 E.Cassirer. The Platonic Renaissance. P. 35-60.

идет о непонятом невежественными современниками Сократе, Колет интерпретирует как аллегорию христианского знания, заменяя Христа на философа, апостола Павла - на Сократа, и толкуя мудрость не как самодовлеющее знание об Идеях, но как питаемое благодатью знание о боге. Отказываясь от мифологических метафор Фичино. Колет сохраняет лишь любимую неоплатоническую аналогию бога и солнца1. Определенная социально-политическая застойность раннетюдоровской Англии безусловно наложила отпечаток на философствование "оксфордских реформаторов", тяготевших к традиционной средневековой культуре и использующих старый язык писания и отцов церкви в новых горизонтах сознания. Для "оксфордцев" главным остается чтение Книги Писания, а не Книги Природы, что более важно для флорентийцев. Последнее определяет вольный характер выбора и обращения с письменными источниками; более того, множественность источников расценивается как положительное условие выхода на единую, явленную в природе истину. Для "оксфордцев" же важно выразить насущные идеи Возрождения языком религии, предварительно очистив, усовершенствовав и актуализировав этот язык.

Попытки объяснения и дополнения гуманистической философии прежде всего Эразма за счет привлечения каких-либо "источников", вызваны и реально обусловлены той бросающейся в глаза фрагментарностью и некоторой бессистемностью, что отмечает большинство исследователей Эразма, не говоря уже о Томасе Море. Старание вывести "Утопию" откуда угодно, но только не из контекста мировосприятия самих "оксфордских реформаторов", неоднократно приводило к самым курьезным случаям, В данной

1 S.Jayne. John Colet and Marsilio Ficino. P. 86ff.

диссертационной работе нами предпринята попытка нового подхода к проблеме гуманистической философии оксфордского кружка гуманистов: рассмотрение всех трех частей учения "оксфордцев" (онтологическая проблематика, образ человека, социально-утопическое учение) по совокупности трудов Джона Колета, Эразма и Томаса Мора. При этом, как нам представляется, важен не только правильный перевод и критический анализ текстов основных латинских произведений гуманистов, но и соблюдение правильной исторической последовательности при реконструкции путей становления основных идей широкой гуманистической программы обновления человечества. Выявление этой не рассмотренной ранее в историко-философской литературе программы стало возможным только благодаря анализу редко привлекавших к себе внимание трактатов Джона Колета, в особенности его "Оксфордских лекций - комментариев на Павловы Послания к Римлянам и Коринфянам, прочитанных в Оксфордском университете в 1497-98 гг. и ставших собственно неопубликованным манифестом мощного гуманистического движения в Северной Европе. Наиболее важной идеей всех произведений Колета нам представляется воспринятая им у Фичино и великолепно развитая применительно к североевропейской культурной ситуации концепция космической Любви (Charitas), удерживающей Универсум во взаимной согласованности, пригнанности и гармонии. Как будет показано ниже, именно концепция Любви лежит в основе всей системы взглядов "оксфордских реформаторов", да, собственно, только благодаря вычленению данной концепции можно говорить вообще о единой системе взглядов трех великих гуманистов. Нами предпринята попытка насколько возможно четко систематизировать взгляды Джона Колета, Эразма и Томаса Мора, проверяя достоверность полученной системы путем

сопоставления ее базисных положений с более или ” менее известными положениями ряда важнейших произведений "оксфордских реформаторов".

1.2. Космологические идеи в гуманистической философии Джона Колета

Не нуждается в разъяснении, что специфика английского гуманистического философствования, пребывавшего на рубеже двух культурно-исторических эпох, нашла своё отражение в той осторожности, постепенности, с которой основатель английского гуманизма Джон Колет отходил от традиционных воззрений своего времени, освобождался от незыблемых авторитетов средневековья. "Оксфордские реформаторы" в течение жизни колебались от предельного проявления возрожденческого "авторства" до самого строгого и подчеркнутого экзегезиса: этого не избежали ни Эразм, ни Мор, Точно так же и Джон Колет, развернувший в "Оксфордских лекциях по посланиям апостола Павла" собственную удивительную концепцию Любви, обращаясь к сложнейшим вопросам онтологии, трактовавшимся согласно своему времени как вопрос соотношения бога и мира, старался быть предельно точным и основательным комментатором. В то же время, именно смещение акцентов и проявление свободомыслия в строго канонической экзегетике онтологических и космологических проблем позволяет, на наш взгляд, яснее представить сложный процесс освобождения и переоценки ценностей, выразившийся в итоге в совокупной системе взглядов "оксфордских реформаторов", Весьма важным нам представляется и следуемое из краткого сопоставления с Августином - непререкаемым авторитетом предшествующей эпохи - обнаружение антиавгусти-новской тенденции в ранних произведениях Джона

Колета, что находит свое дальнейшее развитие у Эразма и Томаса Мора по мере актуализации авгу-стиновского наследия в ходе реформационных дебатов о природе человеческой воли. Вычленение и рассмотрение онтологической проблематики в произведениях Джона Колета необходимо еще и потому, что знакомит нас с той быть может наименее самостоятельной частью мировосприятия "оксфордских реформаторов", без которой целостное их учение представляется предельно фрагментарным и разбросанным умствованием на разнообразные злободневные темы, имеющим большее отношение к "публицистике" и морализаторству, нежели к философии как таковой. Вся "онтологическая" проблематика Джона Колета начинается с философской категории Бога, т.е. с предикатов божественной Троицы, имеющих глубокие платонические корни, В "Законах" (10: 900) Бог определяется как "совершенное благо", чем, собственно, и объясняется творение им мира (Тим. 29-30) В "Государстве" (6.508-509) Бог определяется как "создатель всех вещей", находящийся к тому же "под" идеями. Это Благо, которое даже не сущность, но выше сущности, в "Пармениде" (137-143 и 165-166) названо "Единым". Из всего этого и вытекает плотиновское определение бога как Единое-Благо-Красота, находящееся вне бытия (Эннеады 2:4-5). У Августина, как наиболее интересного и важного для нашего рассмотрения платоника, Бог - наивысшая реальность бытия и абсолютная энергия жизни, высочайшее и единственное благо, и Ему одному в отличие от всего конечного свойствен предикат неизменности. С понятием неизменности стоит в тесной связи понятие простоты. Богу ничто не может быть приписано в смысле акциденции1.

Бог, в августиновской трактовке, это постоянное,

1 См.: De Trinit. V, IV, 5-6. 36

неизменное действие - operatic incommutabilie, источник энергии жизни, абсолютный Дух. Своим известным антропологическим методом, абсолютизируя человеческий дух, Августин приходит к пониманию Бога как энергии и самодовлеющей воли1. Собственно, и человек у Августина в наиболее общем смысле трактуется как воля, отсюда столь подробное исследование состояний человеческой воли в восьмой книге "Исповеди" (8.9), а в фундаментальном труде "О граде Божьем" он пишет; "Каждый /человек/ есть ничто иное как воля (Omnes nihil aliud nisi voluntates sunt)"2.

Углубленное и в общем пессимистическое учение Августина о воле входило в противоречие со взглядами "оксфордских реформаторов", да и гуманизма вообще, акцентирующих внимание на "разумности" человеческого существа, на его "ratio", аксиоматически допуская свободу человеческой воли. Однако выступать против авторитета Августина не осмеливался даже Марсилио Фичино, провозглашавший отца западной патристики своим учителем.

Склонность к умеренно "энергийному" трактованию Бога заставляет Августина абсолютизировать два божественных определения, нам уже знакомых - "Единое" (Onum) и "Благое" (Вопит).". .Бл. Августин... рассматривал весь мир как единое целое (thesis), произведенное единою творческою деятельностью Единого Благого Бога ("О граде Божьем", 11:18). Основной формой этого положения он считал бытие мира, или его существование, которое получило от Бога известную форму (modus), вид (species) и порядок (ordo) (подчеркнуто нами - О.Ч.). Бог, "дающий бы-

1 Августин Аврелий. Исповедь. М., 1912 С. 312

2 De civ. Dei, XIV, 6

3 Писарев Л. Учение бл. Августина, еп. Иппонийского о человеке в

его отношении к Богу. Казань, 1894 С. 101

Во-первых, оба гуманиста с исключительной смелостью взяли на себя решение столь важных вопросов человеческого бытия, не имея на то авторитета в традиционном для средневековья смысле, что необходимо вынуждены были выразить свои взгляда и на сотворение мира. Во-вторых, рассуждение на тему "творения" мира в ренессансной философии обязательно оставалось еще комментарием и компендиумом комментариев. В "Письмах к Радульфу" нас интересует степень свободы и степень оригинальности философского мышления Колета, жалующегося в первом же "Письме" на темноту "моисеевой проповеди": "Всё в ней столь укрыто, как будто чтобы представить материал для мнений и бесконечных словопрений, и вряд ли кто осмелится утверждать, что все, что он скажет (по этому поводу), будет не противоречиво. Однако результата согласованности с собою легче будет достигнуть, нежели соответствия словам Моисея, если тот, кто разбирает начало книги Бытия, не знает еврейского языка и не имел возможности справляться в еврейских комментариях. Без помощи этого, я полагаю, писания Моисея не могут быть поняты никем. Это источник, с которым и Ориген, и Иеро-ним, и все наиболее тщательные исследователи св. Писания, были хорошо знакомы"1. Весьма характерно, что гуманисты, как первые мыслители Нового времени и последние философы средневековья, видят разъяснение тайны возникновения мироздания в наиболее тщательном и углубленном "прочтении" текста, причем текста первоначального, в данном случае, еврейского. "Письма к Радульфу" Джона Колета - последнее в ренессансной философии "комментирующее" толкование космогенеза, и оно в определенном смысле является даже анахронизмом, обусловленным спецификой развития английской культуры Воз-

1 Ер Rad. P. 167. 40

рождения. Решение проблем бытия как проблем очищения смысла, то есть проблем языковых, - характернейший признак северного гуманизма.

Комментируя библейское "И вечер, и утро были первый день" (Быт. 1:5), Колет замечает: "... Я полагаю, мы получили в этих словах изображение творения мира в миниатюре, а также то, что Бог сотворил всю вселенную в своей вечности. Это мера более широкая, чем все время, и одновременно - менее развернутая, чем точка во времени (et simul minus ехplicata puncto temporis). В вечности, таким образом, Бог сотворил вселенную"1. В "Исповеди" (12:17) Августин оценивает такую позицию как противоположную себе, вводя для "первого дня" собственное понятие "неоформленной материи", "materia informis". Эту "неоформленную материю", "первобытную материю" ("materia originia" в "Исповеди" и в "О творении букв". I, XV, 29-30), эту безобразную, "невидимую землю" ("terra invisibilis" - "О творении против манихеев", I, VII, 12), предшествовавшую "оформлению", Августин, как нам представляется, считал одним из важных своих открытий (хотя это чрезвычайно напоминает "тьму" или "темный воздух" у Плотина, Энн. 2:4:5), удачным сочетанием платоновской "оформляемой" материи с христианским креационизмом: "И ты. Господи, образовал мир сей из этой безобразной материи, которую Ты сотворил из ничего (подчеркнуто нами - О.Ч.) и которая близка была к ничтожеству" (Исповедь, 12:7 - Сравн. "О творении против манихеев", I, VI, 10). Эту "тьму вверху бездны" (Быт. 1:3) оформляет в платонико-христианской традиции энергия-свет-благо. И Фичино рассматривает метафору света как синоним бытия, формы, блага и красоты; он утверждает, что бытие вещи заключается в ее форме, что эта форма может отождествляться с красотой

1 Ер Rad, P. 167.

вещи и что "красота есть род силы и света, сияющего от Бога"1. В этом с ним полностью согласен Джон Колет.

Разбирая вопрос "бесформенной материи", Джон Колет, в платонических симпатиях которого никто не сомневается, пишет во втором "Письме": "/Моисей/ упомянул о "материи" и "форме", из коих элементов состоит все существующее (universa constant), даже сами ангелы и интеллигибельные (существа), стоящие ближе всего к Богу. Ведь если есть в них материя, имеют они и потенцию (nam non nihil potentiae habent, quum in illis materia est). Что же такое материя, если не потенция? Что же свободно от потенции, исключая одного Бога, который есть полная актуальность (plenus actus)? Любые же другие (вещи) очевидно состоят, некоторым образом, из актуального и потенциального (ex actu et potentia constant)"2. Вне всякого сомнения, перед нами аристотелевское понимание материи как потенциально сущего, в то время как форма или вид - актуально сущее. Вероятно, у Джона Колета, при всей его антипатии к Аристотелю, ассоциирующемуся у гуманистов с ненавистной схоластикой, неожиданно сказалось его "схоластическое" образование. Во всяком случае, аристотелевское положение как нельзя лучше подходит к неоплатоническому рассуждению Колета: "Следовательно, всеобщее сияние (luculentia), то есть форма, "вдохнутая" в бездну тьмы, даже в чистейшей своей части в некоторой степени ухудшена чернотой тьмы и материи, так как всё единое, как я сказал, состоит иэ чистого и нечистого, из акого и потенциального, из текучести и постоянства, из непрестанного движения (motua) и покоя, то есть из материи и формы, исключая одного Бо-

1 P.O.Kristeller. The Philosophy of Marsilio Ficino. N.-Y., 1944. P. 38,

150. 2EpRad. P. 169.

га, который не существует, но вознесен выше бытия (excepto uno Deo, qui non est, sed longo intervallo est super esse)"1. Последнее апофатическое утверждение трансцендентности Бога миру превосходит даже трансцендентность у Августина, считавшего все же Бога "бытием" в смысле "сущности" ("essentia")2, что, однако, соответствует заимствованному у Плотина положению "Ареопагитик", что Единое-Благо-Красота находятся "выше бытия" и "свыше существующего существования" ("О Божественных Именах", 1, 2; "О небесн. иерар." 4,1 - у Плотина см., Энн. 2:4-5 - "Бог - вне бытия"). Да и в дальнейшем Колет существенно расходится с Августином, все более соглашаясь с оригеновскими принципами экзегетики, недаром он писал Томасу Мору, что "одна страница Оригена более учит христианской философии, чем десять - Августина"3.

Колет замечает, что Моисей "вкратце коснулся "просветления" ("illustrationem") и "оформления" ("informationem") материи в общем, как это сделано в единой и неделимой мере вечности, и затем, помня о своей цели, спускается к составным /вещам/, находящимся в поле зрения..."4 Из противоречия между вневременным творящим божественным разумом и человеческим рассудком, ориентированным на низшее из времен - земное, и рождается, по мнению Колета, последовательность творения в Книге Бытия:"... Чтобы иметь возможность лучше учить разум просто мыслящих крестьян, изображая последовательность событий, действий и времен (fingens suecuaionem re-rum, operum et temporiai), так как не мог найти средств /к изображению/ столь великого Архитектора"5. Явля-

1 Ер Rad., P. 169.

2 August. De Trin. VII, V, 10.

3 F.Seebohm. The Oxford Reformers. London, 1869, P. 434.

4 Ep Rad. P. 170.

5 Ep Rad, P. 170.

ясь последним проявлением "комментирующего" мышления, северный гуманизм старается вывести из сферы теологической в область философии понятие бога и творение им мира, стремясь с одной стороны актуализировать интеллигибельный мир для обоснования своей проповеди гуманистического "обновления" человечества, с другой стороны - противопоставить философское представление о Боге антропоморфным и искаженным воззрениям исповедующей католическую ортопраксию "толпы" ("vulgus"). Джон Колет, ссылаясь на "платоника Мирандо-лу"1, делит "всю вселенную" ("totam universitatem") на четыре мира, "из которых первый есть сам Бог, мир миров (mundus mundorum), коего я называю божественным миром; второй - ангельский, состоящий из светлого сонма ангелов; третий - небесный, составленный из семи сфер (orbibus), наконец, четвертый - это мир, населенный людьми... Эти четыре мира, подобно четырем элементам, связаны воедино". Картина мироздания у Колета в целом неоплатоническая, его миры растянуты от чистой формы, чистой актуальности (бога, или бытия, блага, красоты) до материи, или чистой потенции, или небытия, отсутствия блага - то есть самого эла, тьмы, ничто, "того, что не существует". Посему, примесь материи - это, собственно, примесь небытия: "движение (motus) же, чувственность (sensus) и преходящесть (corruptio) проистекают от участия (participatione) материи. Следовательно, Бог, первый мир, непреходящий, нечувственный и совершенно неподвижный, всецело свободен от материи. Остальные же миры, в соответствии с количеством их потенциальности и рецептивности (passionis), имеют примесь низкой материи"3. Исходя

1 См.: A.Dulles. Princeps concordias: Pico della Mirandola and the

Scholastic Tradition. Cambridge, 1940. P. 17. Ep Rad. P. 170-171.

2EpRad. P. 170-171. !

3 Ep Rad. P. 171.

из платонических посылок. Колет, что очень примечательно, начинает наконец собственные рассуждения на материале Книги Бытия. Он трактует термин "воды" (сложный дяя экзегетики) как символ текучести материи вообще, ее непостоянства, изменчивости:"... Если в каждом мире, ниже первого, который есть сам Бог, есть больше или меньше материи и потенциальности, то следует с необходимостью, что в каждом мире и в каждом месте должны быть "воды", и что всё, что ниже Бога, должно быть... текуче и утекающе от своей собственной природы к "ничто" (in nihilum flu-entia), за исключением Единого, который есть суш-ность крепости и истинная граница, самого Бога" . Идея фиксации формой текучей материи напоминает "ограничение неограниченного" в платоновском "Филебе" (23-37), причем эта концепция в дальнейшем находит своё более полное выражение в других произведениях Колета. Таким образом, чистая материя, не сдержанная формой, у Колета становится "nihil", "ничто", что противоречит и августиновскому, и фичиновскому различению между "ничто", то есть злом, и отсутствием вещей, "пустотой". "Ничто" выпадает полностью из ряда сотворенных вещей, и Фичи-но поэтому называет его просто воображаемым полюсом, противоположным богу2. "Зло, - пишет флорентиец, - не имеет истинного места где-либо"3. Перво-материя же являясь нижней сущностью в рядах сотворенных вещей, не есть ничто, но "ничего" или "ближайшее к ничто", уже виденное у Августина. Существование этой первоматерии просто возможно, она существует, только соединяясь со своей формой, получая от нее своё собственное существование, бытие . Эти спорные оттенки аристотелевско-

1 Ер Rad. Р. 171.

2 Kristeller. Ficino, P. 91.

3 Там же. Р. 352.

4 Там же. Р. 38.

плотиновско-августиновского толкования материи, как приходится констатировать, для Джона Колета уже не актуальны, и потому в его "Письмах к Радульфу" встречаются объективно противоречивые отрывки относительно материи1.

Таким образом, в космологии Колета Бог как Единое (Unum) охватывает мир, точнее, низлежащие миры, формой (или границей, пределом), наложенной на материю, эманируя энергию для поддержания этой формы в предельной нестабильности материи. Эту энергию Колет называет благостью, точнее, "благодеянием" бога: "Всё, что существует, существует благодеянием Бога (Dei beneficis est) . Определяя бога как Благость (Bonitas) и мир как истечение, постепенно убывающее, его изобилия и жизненной силы3, он переходит к стоическому понятию "семенных

принципов" (^oyoi аяерцстксн) и к "тимеевскому" образу Бога и материи, как мужчины и женщины - прекрасная иллюстрация специфики "христианского гуманизма": "Те, кто дает рождение всему остальному, получили вместе с собственным происхождением семенные принципы (rationes seminales), от Сеятеля и Сажателя Бога, точно также, как женщина - из соития с мужчиной"4. Всё последующее многословное и повторяющееся толкование о "семенных принципах", о рождении, воспроизводстве, земной растительности и т.п., сводится к подтверждению на материале Книги Бытия столь важной для Джона Колета, как платоника, теории эманации. Эта идущая от Плотина картина творения как спонтанного изливания Единого через посредство Ума и Мировой Души, распространяющегося в пустоту бесформенной материи, создавая так видимые феномены ("Эннеады", 2:4:10, II, 15), со все-

1 L.Miles. John Colet and Platonic Tradition. La Salle, 1961. P. 50. 2EpRad. P. 171. 3EpRad. P. 174. 4 Там же. Р. 175.

ми идущими отсюда последствиями, была неприемлема для ортодоксального средневековья хотя бы тем, что пробивала барьер, воздвигаемый христианством между Богом и творением. На нижних уровнях эманации, где максимально присутствует нестабильная материя, по мнению Колета, вся исходящая от Бога энергия уходит лишь на "уДеРжание" формы, границы: "Результат... состоит в том, что из-за оскудения силы в этих внешних границах, существует одинаковое возобновление и воссоздание, так что мы не видим новых вещей, но только те, что были прежде, и это есть некая не изменяющаяся последовательность и непрерывность"1. Такое объяснение дает Колет неизменности органической жизни Земли.

Необходимо подчеркнуть, что труднейшее для всякого комментатора толкование на Книгу Бытия делается Колетом в целях скорее философских, как уже отмечалось, нежели теологических, что позволяет гуманисту весьма вольно обращаться с текстом. Ряд трудных мест Колет просто отказывается комментировать2; другие традиционно трудные места (например, об обитателях небесной сферы, где платоники, не исключая Августина и Марсилио Фичино, поселяли "демонов" различных классов) он предельно и сознательно упрощает. Упоминание земной растительности до творения небесных светил (Быт. 1,11-18), Колет обращает против астрологов, которых ни он, ни Эразм, ни Мор не терпели: "... Чтобы толпа не полагала, как часто бывает, что сила происхождения находится всецело на солнце и других звездах"3. Иначе говоря, даже при комментария на Книгу Бытия Джон Колет избирает только ту проблематику, которая связывается в его представлении с вопросами

1 Ер Rad P. 177.

2 Там же.

3 Там же. Р. 178.

гуманистического философствования и непосредственно с человеком. В этом он следует за Пико. Таким образом, этот первый рассмотренный нами "комментарий" собственно комментарием в традиционно средневековом смысле не является. Когда, замыкая круг развития "комментирующего мышления", северные гуманисты обращаются к первоисточникам средневековой культуры - к св. Писанию и трудам отцов церкви, - то оказывается, что это итоговое выражение традиционных форм менее всего соответствует смыслу, вкладываемому в них средневековым каноном. То же происходит, как мы увидим, и с категориями средневековой мистической традиции. Антропоцентрическое переосмысление культуры происходит в творчестве "оксфордских реформаторов" в двух аспектах. Во-первых, это переосмысление всей предшествующей философской проблематики с точки зрения "человечества", "humanitas". Во-вторых, характерен сам подход к традиции и авторитету, заключающийся в освобождении мыслителя из-вод власти института, канона, конфессии, в предельной "рациональности" доводов и т.п.

Итоговое "временное" разделение творения у Джона Колета таково: "Моисей разделяет их /сотворенные вещи - О.Ч./ на число 6, отчасти и потому, что число б легко войдет в человеческий рассудок (mens). Эти "шесть" следующие: 1. Наднебесное. 2. Сами небеса. 3. Земля, окруженная водой и производящая растения. 4. Солнце и луна, обитатели небес. 5. Рыбы, обитатели води. 6. Звери, обитатели земли, воды и воздуха, и человек - обитатель всей вселенной (totius universitatis incola)"1. Это замечательное и неожиданное заключение о человеке мы напомним при рассмотрении образа человека в гуманизме "оксфордских реформаторов".

1 Ер Rad. P. 179.

Очевидные в "Письмах к Радульфу" неоплатонические симпатии Джона Колета намного явственнее проявляются в его "конспектах" псевдо-дионисиевых трактатов "Об иерархии", в частности "О небесной иерархии", где в самом начале он пишет: "В первой главе говорится о том, что от Отца Света вышел и распространился через все творение (per conditas res) яркий и духовный свет, призывая всякую вещь к себе, насколько позволяет им их природа, дабы все могло установиться в своем собственном чине и степени (ut sistat se quodque ordine et gradu suo) и, соответственно своей Природе, могло усовершенствоваться в Боге"1. Идея возвращения сотворенной вещи к своему творцу встречалась нам и в "Письмах к Радульфу". Обратим внимание и на подвижный, текучий характер иерархии в понимании Колета, существенно отличный от неподвижной иерархической градации средневекового миросозерцания. Возвращение творены к творцу должно, согласно Колету, происходить не после существования вещи, но еще в ее бытии. Особенно это подчеркивается в отношении человека - единственного из сотворенных существ, наделенного возможностью теосиса.

Небезынтересно теперь остановиться на образе Бога как Солнца, как источника, дающего свет жизни, на чрезвычайно характерной для культуры Ренессанса и средневековья световой символике. Сравнение Бога с солнцем или светом, "освещающим все вещи", восходит еще к платоновскому "Государству" (VII: 514-516, 540). У Плотина, идентифицирующего Благо с Красотой и Единым, Бог изображается в виде солнца, испускающего свой свет, и со светом рассылающего единство, красоту и благо (Энн. 4:4:12; 5:1:6). Августин называет Бога "неизменной истиной, подобно

1 СН. Р. 166-167.

2 См.: Ер Rad. P. 177. ER. P. 180.

солнцу сияющей в душе" ("Incommutabilis veritas, quae tanquam sol fulget in anima") ("О творении против ман." I, XXV, 43), а также "духовным светом" ("spiritalis lux"), который не есть сотворенная, но порожденная (genita) Премудрость"1. Следуя Августину, Марсилио Фичино называет Бога "бесконечным светом"2, а в "Орфическом сравнении солнца с Богом", написанном в 1479 г. и опубликованном в "Письмах", с которыми Джон Колет был знаком, он замечает: "Смотря на небесное солнце, мы можем увидеть в нем, как в зеркале то сверхнебесное Единое, которое поселилось на солнце"3. Позднее Фичино усовершенствовал это положение в "О сравнении солнца с Богом": "Солнце может означать для тебя самого Бога"4. А в его "Комментарии на "Пир" мы встречаем такую неоплатоническую развертку: "/Саму красоту/ как род силы или света, сияющий /от Бога/ через всякую вещь, сперва через ангельский Ум, затем через Мировую Душу и остальные вещи, в третьих, через природу, и в четвертых, через телесную материю. Во многом такой же путь, как единый свет от солнца светит на четыре тела: огонь, воздух, воду и землю, так единый свет Бога освещает Ум, Душу, Природу и Материю"5.

Наконец, у главного для Колета источника - непосредственно, у автора "Ареопагитик" - Бог рассматривается как солнце, излучающее "божественную жизнь" или "божественное сияние" ("О небесной иерархии", 1:2, 12:3). В отличие от Плотина, выводящего только шесть уровней имитации божественного света, Дионисий таких уровней устанавливает двадцать один, причем плотиновский Ум, естественно, устраняется, а Идеи преобразуются в ангельские чины (обо-

1 August. De Genesi ad Litt, l, XVII, 32.

2 Kristeller. Ficino. P. 97.

3 Там же.

4 Там же. Р. 98.

5 Там же. Р. 140.

значение идей как духов - у Плотина, "Энн." 5:8:4). Ангелы эти располагаются в нисходящем порядке Прокловых троиц: серафимы, херувимы и престолы; силы, господства и власти; начала, архангелы и ангелы-хранители. Колет так комментирует это: "Бог, единый в трех /лицах/, установил трехчастные иерархии среди блаженнейших духов, по образу своего порядка в Себе (ad exemplar sui ipsius in se ordinis), и они названы Дионисием то функциями, то дистинкциями, то иерархиями"1. Под тремя небесными иерархиями находится четвертая иерархия - иерархия церковная, связанная с небесными: "Нижние ангелы побуждают наших епископов и священников, утончают их вверх в духе (extenuat sursum in spiritum), чтобы они стали всецело духовными и людей, находящихся ниже, по возможности их, одухотворяли (pro capacitate sua spirificent), чтобы по возможности из людей была создана четвертая иерархия во Христе высокодуховная..."2

Мир представлен у Джона Колета как эманация энергии (света) из "божественного солнца" ("солнцеподобного Бога", как пишет в трактате "О церковных таинствах" Колет3), из которого "исходят лучи благодати"4. Этот свет, проходя сферы творения, понемногу ослабевает:"... То, что истекает от Бога в чистом, простом и несмешанном состоянии на ангелов, поддерживая их постоянство, порядок и совершенство, продвигаясь далее, к людям, понимается от своей чистоты и простоты..."5 По псевдо-Дионисию, эманируя в сотворенный мир энергию, Бог стремится возвратить всякое творение к себе, замкнуть круг, и обратный путь творения к Богу будет путем возрас-

1 СН. Р. 176.

2 Там же.

3 Sac. P. 4.

4 ЕС. Р. 266.

5СН. Р. 167

тающей деификации, то есть теосиса ("О Бож. Имен." 4:11; 2:11; "О небесн. иер." 1:3; 2:4-5). Для Колета очень важно такое нераздельное слияние метафизического и нравственного, на что указывалось выше. Теосис, в общем-то не выраженный в западной средневековой теологии, служит для него обоснованием не только индивидуальной этики, но и требования церковной реформы, ибо позволяет относиться к церкви уже не как к земному институту, но как к компоненту, эвену всемирной иерархии творения. Иначе говоря, церковь как понятие переводится в плоскость философско-неоплатоничеекого рассмотрения, что позволяет "оксфордским реформаторам" освободиться от целого ряда ограничений, связанных с проблемой авторитета и традиции. Благодать (gratia) у Колета занимает много места, много больше, чем у Эразма и Томаса Мора, однако воспринимается она скорее как приток божественной энергии, дающей возможность человеку идти по верно избранному пути, а не как насильственная коррекция божественной волей воли человеческой, в августиновско-лютеровском понимании. По верному замечанию Эрнста Кассирера, Джон Колет очищает учение Августина о благодати от его иррациональных и сверхприродных элементов1. Кассирер так комментирует мысль Колета: "Божья любовь не нуждается в каком-либо дополнительном приказании, она сама по себе есть призыв, оправдание и избрание. Когда мы говорим, что Бог призвал и избрал определенных людей, это просто означает, что они нуждаются в любви, с которой Бор любит их. Избрание по благодати есть, таким образом, не внешняя сила, не "vis illata" ("сила привнесенная" - О.Ч.), ибо нет ничего более несвойственного Божьему деянию, чем принуждение. Избрание, скорее, - это

1 E.Cassirer. The Platonic Renaissance in England. Edinburgh. 1953. P. 106.

природное стремление и природная воля человека..."1 Свет падает на всех равномерно, но одни тянутся к нему, другие от него прячутся. В гуманистической трактовке благодати человеческая воля свободна, а добродетель, как реакция человека на благодать, еще раз показывает важное для гуманизма отождествление метафизического и нравственного. Энергийно-световое понимание благодати в виде красоты мы видим в "Комментарии на "Пир", где доказывается, что красота - это "некий акт или луч оттуда /от Бога/, проникающий сперва в ангельский ум, во-вторых, в душу всего /dell' universo - мира/ и остальные души, в третьих, в природу, в четвертых, в материю тел"2. В энергийно-световом понимании Колетом благодати чувствуется мистико-антропоцентрический привкус, весьма отличный от строгой иерархичности распределения божественного света в "Ареопагитиках": "Бог, благой и милостивый, есть солнце истины, излучающее духовные природы (spiritales naturas irradians); распространяя Себя одинаково и равно всем без исключения. Он стоит у дверей и окон души, и стучит, чтобы Его впустили"3. При этом для "христоцентрического" гуманизма Колета чрезвычайно подходит уподобление Христа как Логоса "Солнцу Истины" ("Sol Justitiae"), выведенное у Пико делла Мирандолы в его "Гептапле , и у самого Колета встречающееся очень часто5. Это перенесение акцента солнечной символики с бога-отца на бога-сына очень примечательно. Неоплатоническое Единое ("Unum") в целом безразлично к человеку. Даже в упорядоченной иерархиями Вселенной "Ареопагитик",

1 E.Cassirer, The Platonic Renaissance in England. Edinburgh, 1953.

P. 106.

2 Эстетика Ренессанса. Т. 1. M., 1982. С. 155.

3EH. P. 211.

4 ER. P. XXXIV.

5 См.: СН. Р. 167, 169. ЕН. Р. 211, 232. ExR. P. 239, etc.

восхождение по иерархическим "лестницам" в теоси-се - для личности задача неясная и неопределенная по результату. Но инкарнация Логоса устраняет, отодвигает иерархии на вспомогательную роль в деле индивидуального спасения. Колет пишет об Иисусе Христе: "... До своего воскресения он был смертным человеком, ниже ангелов, /но/ после воскресения стал сразу бессмертным человеком и Богом для всех (homo immortalis erat et omnium Deus)"1. Освобождение индивидуальной души из-под стабилизирующей структуры иерархий (и церковной, в том числе) вызывается, вероятно, влиянием западной практической мистики, например, того же "Нового Благочестия", где теосис трактуется в духе "подражания Христу", и что станет существеннейшей частью взглядов Эразма. Вообще, в так называемых "конспектах" Джон Колет весьма и весьма отходит от точного изложения "Ареопагитик", особенно в тех местах, где неоплатонический привкус ощущается особенно, прежде всего это относится к таинству инкарнации Логоса, что является маловажным для псевдо-Дионисия, и к учению о природе и существовании зла. Насколько в патристике вообще, в частности у псевдо-Дионисия и Августина, зло рассматривается хладнокровно как отсутствие энергии добра, отсутствие света т.п., настолько тема действующего зла актуальна и злободневна для северного гуманизма. Псевдо-Дионисий, отрицая злую природу демонов ("О Бож. Имен." 4:23 - "Но и демоны по природе своей не злы"), считает, что даже дьяволы "названы злыми из-за слабости их в плане природной энергии" (Там же). Понимание зла как отпадения, порчи, дефекта, а не как активной мысленной силы, изощряющейся в противоположность богу, свойственно и Августину, и автору "Ареопагитик". Совершенно иную картину мы находил у оксфордских

1 сн. р. 175.

реформаторов". У "рационалиста" и скептика Эразма знаменитый "Энхиридион" начинается с описания исполненного злокозненными демонами мира, враждебного человеку1. Джон Колет в трактате "О небесной иерархии" посвящает злым духа специальную главу, давая им такую дефиницию: "Демоны - нечистые духи, рациональные, тонкие, завистливые, - стараются причинить вред роду человеческому, стремятся обмануть, дурачат рассудок и искажают чувства (Daemoni, impuri Spiritus, rationales, subtiles, invidi, hu-mano genere nocere student, fallere cupiunt, sensus deludunt, hominem affectus inficiunt). Спящие и бодрствующие, они тревожат мир (inquietant mundum) и приводят в беспорядок элементы /.,./ Они непрестанно ведут войну против людей, и открыто на них нападал, и тайно интригуя против них"2. Все это свидетельствует о том, что задачи, стоявшие перед "оксфордскими реформаторами", при всем их пиетете к патриотической литературе, были в корне иными. Предельная актуализация в предреформационный период индивидуального благочестия, оживление мистических тенденций, обостряет внимание гуманистов ко всему тому, что вооружает личность в войне с пороком за высоконравственное существование. В этом - главная цель написания эразмовых "Энхиридиона христианского воина", "Параклезиса", "Смысла истинной теологии", "Приготовления к смерти", равно как предсмертных трактатов Томаса Мора "Об утешении среди невзгод", "О страстях Христовых в Гефсиманском саду". Что касается Джона Колета, то он даже комментарии на "Ареопагитики" пишет в ориентации на решение этих же задач.

Таким образом, Бог в определении Джона Колета есть "Божественная красота", "чистое благо", "Единое"

1 lb. v. ib.

2СН. Р. 194.

("divina pulchritudo", "bonum purum", "Unum")1. "Св. Павел, будучи уловлен Единым", был, таким образом, присоединен к "Единству единств"2. Бог, также, есть "истинная Благость" ("vera bonitas"), "единство, красота и совершенство всех вещей"3. В то же время, приведенное выше указание на ослабление божественного света по мере погружения "во тьму материи" есть платоническое умаление всемогущества Божия.

В сложных иерархических таблицах трактата "О небесной иерархии", Колет называет Бога (как троицу) соответственно "Сила, Мудрость, Благость" ("Potentia, Sapientia, Bonitas"), чему соответствуют три возрастающих способности человека: надежда (spes), вера (fides), любовь (charitas)4. Выше говорилось, как важно для Колета, адаптируя эманационное толкование творения, удержаться в рамках трансцендентного понимания Бога, не допустить его "растворения" во вселенной. Тем не менее, анализ показывает, что традиционная для средневековья граница между Богом и творением подвергается серьезной атаке в неоплатонической космологии Колета. Говорить о пантеизме Колета нельзя, но необходимо для дальнейшего понимания целостного мировосприятия "оксфордских реформаторов" учитывать пантеистические тенденции учения Колета, выдвигавшего на первый план идеи целостного и неразделимого мироздания, содержащегося единой энергией "благости".

В свое время Марсилио Фичино писал: "Если... природа наполнена формами... Бог, являясь "формодателем", ... не может обходиться без форм"5. Отсюда понятно, пишет Фичино, что из этого эмбрионального образца внутри самого себя, Бог "может

1 СН. Р. 177. ER. P. 180. ЕС. Р. 181.

2 ЕС. Р. 177. Сравн.: П. Кор. XII, 2-3.

3ЕС. Р. 171. ER. Р. 157.

<СН. Р. 191.

5 Kristeller. Ficino. P. 138.

произвести вне себя низкое творение", называемое видимой вселенной"1. Эта доктрина, помещающая платоновские идеи внутрь Бога, свойственна и Джону Колету, которому симпатична платоновская трактовка вселенной, но неприемлема "со-вечность" идей Богу. "... Небеса и видимый мир являются развертыванием ... предшествующего и невидимого мира", - замечает Колет в "Письмах к Радульфу"2. А в трактате "О церковных таинствах" он пишет: "Архетип и образец всех вещей находится на небесах; труд, начатый Богом на земле, некогда вернется к той реальности, дабы завершиться"3. Как видим, для Джона Колета важна мысль о единстве миров, видимого и интеллигибельного, об их едином центре и единой цели, их параллельном существовании. Эта парализация видна и в позднем "Толковании на Послание к Римлянам", где Колет так выражает свою мысль: "Наш Небесный Отец, творец всего, показал людям Себя в своих творениях, и явил свое невидимое и интеллигибельное через чувственное творение... В мире творения, как в книге, философы, созерцающие вещи, могли легко распознать Бога (facile poterant Deum agno-scere)..."4 Итак, "все вещи поистине находятся в Боге; отдельно от Бога есть лишь подражание Ему"5, которое, как указывалось выше, для Колета выражается уже в определенном смешении формы и материи, актуальности и потенциальности. Бог же, "сама полнота всех вещей, ... содержал все в Себе самом... перед тем, как выбросить во вне (ante quam eadem ex se profuderat)"6. Поскольку Христос единосущен Богу, то все вышеперечисленные определения относятся и к

1 Kristeller. Ficino. P. 246.

2 Ер Rad. P. 173.

3 Sac. P. 11. - Сравн. Рим. 1, 20.

4ExR. P. 201.

5 Ep Rad. P. 175.

6 Там же. Р. 175.

нему. Он есть и "сама Истина", и "Мудрость", и "Солнце Истины"1, он - "учитель истины, и сам - подлинная Истина"2. В принципе Колет приемлет ав-густиновскую идентификацию ("О граде Божьем", 10:28) Христа как Слова с плотиновским Умом; он пишет об Иисусе: "Ты был глашатаем Бога, Словом, воплощенной Истиной.. Это чудесное Слово, этот Разум Бога, сделалось человеком"3. Или в другом месте: "Все было во Христе, и от Него все /пришло/ к нам /.../ Из Него истекло все, что прежде было в Нем (ab illo fluunt omnia, quae sunt prius in ipso)"4.

Все эти выброшенные "во вне" сотворенные вещи, как отмечалось, расположились между двумя полюсами - Богом, как источником энергии (Колет называет его однажды даже "единой первопричиной", в духе Аристотеля и Плотина5), и абсолютным "ничто", небытием, - в убывающей иерархии божественной энергии; как писал Марсилио Фичино: "Градация в существовании не может быть определена иначе как в приближении к высшему существованию, коим является Бог... Бог для нас есть мера всех вещей"6. Фичино трактует онтологическое восхождение как усиление формы и соответственное ослабление материи7. В этом "восхождении" более высокий ранг существования подразумевает более высоко степень единства - в противоположность множественности - достигающую кульминации в абсолютном единстве, в боге.

В "Оксфордских лекциях", более ранних, нежели "конспекты" "Ареопагитик", Джон Колет обращается к

1 ЕС. Р. 247, 203, 199, 250.

2 ER. P. 209.

3 ЕС. Р. 203.

4 ЕН. Р. 232.

5 ER P. 186.

6 Kristeller. Ficmo. P. 77-78.

7 Там же. Р. 77.

ангельским чинам: "Вы можете представить духовный мир состоящим из девяти чинов ангелов, ... вращающийся в совершенном блаженстве внутри их окружности и небесного свода, а именно - Бога"1. Девять чинов вместе с богом соответствуют "девяти сферам", вращающимся в пределах неподвижного небесного свода, являющегося для звезд и планет тем же, "чем был для них неизменный Бог"2. В "конспектах" "Небесной иерархии" изложение нисходящих ангельских троиц используется Колетом в двух основных аспектах, для самого автора "Ареопагитик" не актуальных. Во-первых, Колету необходимо объяснить, каким образом "божественный свет" достигает человека, и почему "свет" столь ослаблен для него. Во-вторых, чистая духовная природа ангелов служит как бы ориентиром человеческой душе, ее идеалом в восхождении к духовности. Ангелам доступна большая степень единства с Божеством, "ибо, по причине единства их природы, они подходят для того, чтобы быть залитыми открытой и чистой правдой (aperta et pura veritate). Люди же, занимающие среди разумных существ последнее место, не будучи по своей природе простыми и едиными (ибо цепляется к их душам тяжелая и изнуряющая масса тела, в коем душа, выродившись из своей простоты, стала в определенной степени телесной, так что теперь непригодна и неспособна смотреть на чисто духовное, и так испорчена смешением с телом, что не имеет силы выдержать любой яркий свет, но отступает от него, пусть небольшого и слабого, остерегается его и сомневается в нем) - ибо этим людям... Бог... употребил служение ангелов (выделено нами - О.Ч.), чтобы по природе и возможности их, луч небесного Солнца и Истины Бога мог бы немного унизиться до их телесного, то есть чувствен-

1 ЕС. Р. 249.

2 ЕС. Р. 249.

ного состояния..."1 Введенная Колетом обширная и в то же время предельно сжатая дефиниция человеческого существа как души, очевидно платоническая, позволяет ему связать учение об иерархии с заботой Божества о человеке, хоть и низшем из рациональных существ, но, тем не менее, важнейшем. Последнее постоянно и ненавязчиво повторяется во всех экзеге-тико-гуманистических трактатах Джона Колета; акцент у него всегда смещен на человека, на его значение, потенции, на его "центральность" в мироздании. Как мы видим, по Колету, даже ангельская иерархия сотворена богом из заботы о роде человеческом, как посредник и "адаптер" чистой духовной истины для человеческого разума: "... Чтобы ум человека, став почти телесным в теле, мог созерцать сияние столь великого света без отступления от него ... и под покровом чувств ... мог распознать истину (sub sensu... con-spiciat veritatem), теперь изображенную почти телесно через обозначение телесных знаков и фигур"2. Эта область символов и знаков, переданная через ангелов - тоже необходимый посредник возвышения человека, "помещенного посредине, между чувственным и интеллигибельным"3. Цель сотворения и небесной иерархии, и церковной иерархии - воплощения и упорядочивания тех самых символов и "телесных знаков и фигур" (чему посвящен следующий "конспект" Колета - "О церковной иерархии") - опять-таки в том, чтобы человек "презрел совершенно плоть и, укрепившись духом (contensus in spiritum), в одной духовной истине обрел покой.

Так и такими путями благой Бог... захотел низких человеков (humiles homines) воззвать к своей высоте и восстановить их к самому свету и истине, коими яв-

1 СН. Р. 167. 2СН. Р. 167. 3 Там же.

ляется сам Иисус..."1 Таким образом, вся ангельская иерархия - лишь один из путей обращения человека к Богу; введение же в конце приведенного фрагмента Иисуса напоминает, что "путь восхождения" через знаки, в общем-то, не единственный, и что актуальнейшая в XV - нач. XVI в. проблема "подражания Христу", "imitatio Christi", дает и другой путь, мистический, лежащий всецело вне иерархий, причем Джон Колет знает и допускает такой путь, а Эразму он представляется основным.

Совокупная мистико-платоническая тенденция у северных гуманистов вела к дальнейшему высвобождению личности и складыванию антропоцентризма, хотя, конечно, на севере Европы это не сопровождалось секуляризацией культуры, как это происходило на юге. Джон Колет подчеркивает, что "основанием и сущностной материей (materia essen-tialis) христианских обрядов" является Дух2; отсюда, если человек может научаться непосредственно у духа, обряд, как посредник, ему не обязателен. Налицо специфическое явление гуманизма "оксфордских реформаторов" - вторжение философского, свободомыслящего сознания в сферу не только теологии, но и церковной практики. Гуманизм, по сути, явился уникальным моментом в истории культуры, на переломе двух эпох, когда философия и теология поменялись местами, традиционными со средневековья, и в северном гуманизме это прозвучало несравненно отчетливее и резче. Как справедливо заметил Эрнст Кассирер: "Благодаря храброму духу критицизма и обновления жизни, гуманизм становится впервые истинно интеллектуальной и реформирующей силой. В Италии он никогда не достигал такой силы и глуби-

'сн. р. 167.

!СН. Р. 168.

ны"1. \

1.3. Концепция вселенской Любви у Джона Колета как программа гуманистического обновления человечества.

Вскоре после путешествия на континент и, в частности, в Италию, Джон Колет выступает с лекциями по Павловым Посланиям в Оксфордском университете. Темой его лекций являются Послания к Римлянам и Коринфянам - едва ли не самые значимые из апостольских посланий. Удивительно не только то, что Колет читал эти лекции в университете, не имея степени доктора теологии; удивительна популярность его выступлений, собиравших в аудиторию не только студентов и ученых, но и высших чинов церкви2. Несомненная важность и значимость выведенных в "оксфордских лекциях" концепций для развития английского гуманизма сразу проясняется при анализе самих "толкований", "enarrationes"; следует отметить также, что, являясь впервые сформулированной программой и манифестом гуманистического "обновления", эти лекции, как впрочем и другие произведения Колета, никогда не публиковались и, таким Таоазом, не сделались достоянием сколько-нибудь широкого читательского круга в континентальной Европе. Если не учитывать хронологическую и каузальную последовательность, и не рассматривать "Оксфордских лекций", прочитанных в 1497-98 гг., то есть незадолго до приезда Эразма в Англию, то весь гуманизм "оксфордских реформаторов" (как и само название их кружка) в его обильных и разнородных проявлениях, превратится в некое риторическое морализаторство, лишенное четко осознаваемой про-

1 E.Cassirer. The Platonic Renaissance in England. P. 18.

2 J.Lupton. The Life of Dean Colet. L, 1887. P. 56-57.

граммы и сослужившее пассивную роль в раздувании реформационного костра. Нам же представляется, что именно идеи, сформулированные в "enarrationes" на Павловы Послания, послужили тем базисом, на котором впоследствии строились, впредь не уточняя своего основания, широкая практическая "философия Христа" Эразма и Томаса Мора, да и вся последующая деятельность Джона Колета.

В "Оксфордских лекциях" чувствуется завораживающий импульс возрожденческого "авторства". Авторство, чуждое чисто средневековому, "комментирующему" мышлению, в Северном Возрождении, как нам представляется, напрямую связано с распространением книгопечатания. Конечно, "оксфордские реформаторы" еще читают "книгу Писания", а не "книгу Природы", как это делает Парацельс или, позже, Фрэнсис Бэкон. Однако и Писание, и труды отцов Церкви, и добавленная Эразмом и Томасом Мором на равных основаниях сюда античная поэзия и философия - все это воспринимается как материя, нуждающаяся в оформлении (заново) умом автора. Самое вмешательство "оксфордцев" практически в любую сферу - будь то церковная практика, теология или обучение детей, семейные отношения или государственное устройство, - питалось во многом именно чувством авторства. Это авторство, вскормившее "Платоническую теологию" Фичино и "900 тезисов" Пико, в гуманизме Колета переосмысляется в ориентации на Новый Завет. Ввлду преобладающей "филологичности" Возрождения, i , v.iHne Колета (как впоследствии и Эразма) приковывается к актуализации греко-латинских понятий новозаветной переоценки ценностей. Нет сомнения, что сама "филологичность" северного Возрождения, воспринимаемая сейчас зачастую как риторика, возникает из ренессансной нераздельности понятия и бытия, из "еще-не-оторванности" понятия от действительности,

в противовес процессу постепенной секуляризации и обесценивания языка, утраты им своего трансцендентального и интегрирующего значения, чем характеризуется новое время. В культурно-консервативной северной Европе вся проблематика обновления и очищения человечества (humanitas) рассматривается прежде всего как языковая проблема и решается внутри языка, как его очищение и восстановление, причем очищение латыни и возрождение греческого лишь подчеркивают трансцендентальность языка (не снизить язык Писания до отдельных народов, раздав его в употребление, как это делают Лютер и Тиндейл, но возвысить народы до единого очищенного, восстановленного языка, содержащего внутри себя всё совершенство духовной культуры человечества, все понятия, все оттенки бытия) - в противоположность нарастающих реформационным антивозрожденческим тенденциям перевода Писания на европейские языки. Обращаясь к первоисточникам христианского писания и Предания, к комментариям на них отцов Церкви, "оксфордские реформаторы" замечают иную природу греческого и латыни раннехристианского периода, а именно, его предельную весомость, бытий-ность. Язык, воспринимаемый как бытие, в глазах "оксфордцев", точно также иерархичен в духовности, как и весь средневеково-возрожденческий универсум. Если земной, материальный язык человеческого общения столь же извращен, ложен, нестабилен как само человечество, то язык Писания, просветленный" откровением", имманентен новому состоянию искупленного человечества. Свою задачу "оксфордские реформаторы" видят в восстановлении языка Писания ("lingua Sanctae Scripturae") от низводящих его многовековых загрязнений схоластики и отреченной литературы. Многомерный язык Писания, по Колету, Эразму и Томасу Мору, хоть и принадлежит одной своей частью, низшим уровнем (то есть, собственно

знаком) к языку земному, но отражает и механизмы интеллигибельного мира, выстраивает как бы "лестницу Иакова", по которой можно подниматься в возрастающей духовности. Эразм замечает по этому поводу: "Евангелие имеет свою плоть и свой дух". Реформация, далекая от утонченного философствования северного гуманизма, напротив, в соответствии с требованиями эпохи, прежде всего стремится перевести Библию на национальные языки, на языки человеческого общения, то есть, по мнению гуманистов, полностью секуляризовать язык, направить языковое развитие не вверх, а вширь. То несравнимое со средневековым место, которое занимает в Новое время во взлете человеческого духа музыка, как невербальная форма культуры, объясняется, быть может, и этими всеевропейскими последствиями Реформации, то есть утратой языком своего трансцендентального статуса, способности выражать полностью человеческое бытие. В секуляризованной культуре XVII века латынь еще сохраняется, однако уже наряду с европейскими национальными языками, да и внутренне она чрезвычайно меняется: упрощаются синтаксические конструкции, происходит произвольное, по воле автора, изменение содержания любого традиционного понятия; семантической единицей становится не слово, но фраза, или целый период - все это характерно для латыни Декарта и, конечно, Спинозы. Латынь превращается в инструментальный язык науки, то есть становится "мертвым" языком.

Протестантизм во всех своих направлениях выступает против "абсолютизации относительного", будь то церковь или ее язык, скрывая под стремлением к неопосредованной мистике тенденции к упрощению и рационализации. Языковая же программа

1 LB. V. ЗОВ, "Habet Evangelium carnem suam, habet et spiritum". Сравн.: LB. V. 29C, ЗОС, 7Е et paseim.

"оксфордских реформаторов" по замыслу своему есть именно профамма ментальной реконструкции человека, очищения его разума, посредством внедрения в него истинных понятий, относящихся к его спасению и совершенствованию как личности. Отсюда колоссальная, кропотливейшая работа Эразма по восстановлению истинных текстов Писания, обогащению читательского ареала лучшими произведениями античной словесности, отделению истинных понятий от ложных земных подобий - иными словами, работа по "верификации" языка, всецело воспринимаемая гуманистами как "верификация бытия".

Раскрытие мира воспринимается северным Ренессансом как раскрытие языка. Разработку, актуализацию понятий, анализ их взаимосвязи начинает в своих "оксфордских лекциях" Джон Колет. Линакр и Гроцин через обучение греческому и внедрение греческой словесности проводят очень важную, хоть и инструментальную работу. А компендиумы греческих пословиц, поговорок, афоризмов, издаваемые Эразмом и Томасом Мором, не говоря уже о вскрываемых ими пластах античных авторов, их переводах и публикациях - всё это расценивалось как непосредственные конструктивные действия в человеческом совокупном бытии.

В комплексе филологических трудов "оксфордских реформаторов" та их "философия Христа", которую стараются вычленить многие исследователи как этико-религиозную проповедь, вероятно есть лишь производная, "служебная" часть их учения, хотя именно она и приобретает преимущественное значение в освобожденном от трансцендентального языка культурном пространстве Нового времени. В этом же ключе - обширная емкая апология языка и письменности у Х.Л.Вивеса, испытавшего непосредственное влияние "оксфордских реформаторов" в его

трактате "О причинах упадка искусств"1.

Сама идея культурного континуума, наиболее цельно из всех "возрожденцев" выраженная у Эразма, по сути своей, - ценностно-языковая, то есть, основывающаяся на единстве языковой греко-латинской традиции и совпадении ряда высших ценностных понятий, недаром Эразмом не учитывается вся культурная традиция арабо-еврейского Востока. Важнейшие понятия христианского миросозерцания, хоть и не представленные в античности, также, по мнению гуманистов, выстраиваются Павлом из античного языкового материала, что еще более облагораживает греко-латинский (воспринимаемый в единстве) язык античности. Как древнееврейский язык имманентен ветхозаветному человечеству, так и греко-латынь - человечеству после Христа. Эразм, к примеру, первым предпринимает публикацию параллельных текстов Нового Завета на греческом и латыни, причем его тщательнейшая текстологическая работа по коррекции Вульгаты однозначно негативно воспринимается современными ему богословами, традиция для которых является несопоставимой ценностью. Вмешательство в текст Писания, изменение даже названия - "testamentum" на "instrumentum", что подчеркивает действенность книги, следующие в "Смысле истинной теологии" рекомендации Эразма читателю о достоинствах отдельных книг Писания2 - всё это слишком смело, чтобы удержаться строго внутри канона и конфессии.

Единство греческого и латинского языков, свеже переживаемое Возрождением, показывает себя в колетовой дефиниции Любви в Толковании на I Послание к Коринфянам" - отправном пункте всей, по нашему мнению, программы "оксфордских реформато-

1 См.: Эстетика Ренессанса. Т. 1. С. 461-462

2 См.: LB. V. 92CD.

ров": "Рассмотрим мы, что означает это слово, "харг^со" означает "дарю и оказываю благосклонность", где "xapis" означает "благодать", и "хосрктца" - "дар благодати", "charistoo" - "чувствую благодать". "Charitas" же есть конечно любовь, но когда употребляется людьми, /то/ означает "любовь ко всему". "Charitas" есть цветок веры, как добродеяние есть плод "charitas"1. В этой трудной для русскоязычной реконструкции дефиниции более всего поражает внедрение этимологического толкования в совершенно знакомый аудитории текст - прием, известный нам по философско-герменевтичесним изысканиям современности. Выведение опривыченного латинского к чистому греческому (что впоследствии и возьмет на себя Эразм), сохранившему, в силу своего отчуждения и неизвестности для северного Возрождения, всю свою сущностную значимость, позволяет Колету высветить в привычном языке церковных служб и схоластических трактатов не более - не менее как знак универсального космического закона, который в конкретизации воспринимается как "amor" с производным "amare", а в универсальном звучании как "charitas", которой "ch" вместо употреблявшегося в классике "с" добавляет греческой фонетической окраски.

По своей форме мышление Эразма, Колета, да и Томаса Мора по большей части остается еще "схоластическим", "книжным". Считанное число раз, в "Похвале Глупости" Эразм и в "Утопии" Томас Мор, отрываются от "книги" и пускаются в свободный поиск истины. Свободомыслие их гуманистической проповеди выражается в подчеркнутой "разумности" их доводов, однако авторитет нравственной проповеди, за-

1 "Quod verbum quid significat videamus "xapt^to" grecum "dono" et "gratificor" significat inde "xctpis" "gratia" et "харктца" - "gratiae donum"; "charistoo" - 'gratia impleo". Amor est haec charitas, sed charitas hominum est amor omnium. Charitas est flos fidei; operatic fructus charitatis". EG. P. 256.

крепленной в средневековье за клиром, все-таки обосновывается книгой и прежде всего, безусловно Писанием Книга остается главным источником знания, премудрости, выходом в "мир сущностей", материалом для углубленной медитации Истина остается "записанной", и поиск ее состоит в специально подготовленном, с помощью определенной методики, чтении книги. Потому и для Колета, и для Эразма чрезвычайно актуальна идея аллегорического истолкования Писания, методом которой столь охотно пользуется Колет в своих трактатах, и которой Эразм посвящает специальную главу в "Энхиридионе"1. В ори-геновской аллегорической экзегетике (хотя позднее Эразм и склоняется к более умеренной тропологии Иеронима) гуманисты ищут для себя освобождения от схоластической силлогистики, свободы художественного мышления. В рабочем кабинете, на столе Эразма, Колета, Мора множество книг, раскрытых в нужных местах. Так, безусловно, было, к примеру, и у Фомы Аквината. Однако подбор используемых книг сильно отличается. Теперь, кроме Писания, присутствуют "Диалоги" Платона, поэзия Вергилия и Горация, Плутарх, Лукиан, греческие пословицы. Конечно, из "оксфордских реформаторов" Эразм - наиболее радикален в этом вопросе. Для определения комплекса источников, из которого вырастает идея этико-культурного континуума, и применимы некоторые приемы герменевтики, не столь, вероятно, важной при исследовании философии Нового времени, хотя в последние года исследования в этом плане дают интересные и парадоксальные результаты2. Возможное

1 cm lb. v ecff

2 Например, серия работ Фрэнсис Э Йейтс, в частности, "Оккульт

ная философия в елизаветинскую эпоху", где генезис науки Но

вого времени рассматривается сквозь призму эзотерического на

следия См F A Yates The Occult Philosophy in Elizabethan Age

L,1979

определение гуманистов как философствующих филологов находит себе подтверждение и в той до крайности трудной экзегетической, работе, проведенной в рассматриваемых выше "Письмах к Радульфу" Джона Колета.

Говоря о популярности среди "оксфордских реформаторов" аллегорического оригеновского метода экзегетики, нельзя не привести и мнение столь авторитетного историка ренессансной философии, как Эрнст Кассирер, писавшего в работе "Платонический ренессанс в Англии" об "Оксфордских лекциях" Колета: "Открытая в враждебность к средневековой форме библейского экзегезиса была здесь провозглашена, хотя и впервые в истории этого университета. Против традиционного разделения смысла Писания на буквальный, фигуративный, аллегорический и анагогиче-ский, направлено исследование об одном полностью объединенном смысле. Так, Павловы Послания последовательно трактуются Колетом как законченное целое, не могущее быть разделенным на догмы, но обязательное к пониманию и интерпретации как выражение единого фундаментального религиозного отношения"1. Нам представляется, что из верного замечания Эрнста Кассирера о "едином духе Писания" и об общем направлении экзегетической деятельности оксфордских гуманистов не следует, однако, ни в коей мере, отрицательное отношение к оригеновской алле-горике. Кроме всего вышесказанного, можно добавить, что в своем "Энхиридионе" Эразм уподобляет Писание ореху, состоящему из скорлупы и ядрышка - из буквы и смысла2, а Джону Колету аллегория позволяет обращаться с текстом тех же Павловых Посланий, особенно в позднем "Толковании на Послание к Римлянам", более чем свободно, что было бы

1 E.Cassirer. The Platonic Renaissance in England. P. 12-13.

2 LB. V. 29C.

абсолютно недопустимым, считай гуманисты текст Писания неделимо священным и авторитетным. Наконец в трактате "О церковной иерархии" сам Колет замечает: "... У нас есть четырехчастный метод объяснения Библии, как четырехчастного смысла, а именно: буквальный, мистический и аллегорический, тропологический, и апагогический..."1 Вероятно, у Эрнста Кассирера, при всей глубине некоторых мыслей, высказываемых в этой не лучшей его книге, подвело незнакомство с предметом; отрывочное знание Эразма и знакомство с Джоном Колетом лишь в пересказе Фредерика Сибома, В то же время, вдохновленная Колетом четырехсмысловая экзегетика Эразма существенно отличалась от традиционной своим текстуальным критицизмом, совершенно не свойственным схоластике. Как показывает исследователь герменевтики Эразма Дж.Олдридж, эволюция экзегетики в средневековье шла от метода "двух глосс", через схолии", к Фоме Аквинату, который, употребляя строительный материал библейских понятий, корректировал их значение в русле схоластико-логических построений2. На наш взгляд Аквинату очень важны отношения между словами, ему важен "логический синтаксис" - он и есть критерий истины, потому семантическое поле понятия зачастую искажается в ту или иную сторону. Когда Николай из Лиры защищает четырехсмысловое прочтение Писания3, то это лишь способ расширения сферы действия схоластической силлогистики, с ее некритическим словоупотреблением, но категорической энтимемой в силлогизме. Свойственное же северному Возрождению обращение к понятию - символу - категории неразрывно связано и с критикой текста, и с художественным

1 ЕН. Р. 238.

2 J.W.OIdndge. The Hermeneutic of Erasmus.