А. И. Мальцев

СТАРОВЕРЫ-СТРАННИКИ

в XVIII — первой половине XIX в.

К оглавлению

Глава II

ТВОРЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ ИНОКА ЕВФИМИЯ. ИСТОЧНИКОВЕДЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ

Как в старообрядческой полемической, так и в научно-исследовательской литературе нередко можно встретить утверждение, что основателем страннического согласия был инок Евфимий. В определенной степени это так. Разумеется, первая странническая конфессия появилась почти за два десятилетия до того, как он вступил на путь самостоятельной проповеди; конечно, основные постулаты страннического вероучения были сформулированы до него. И все же значение его деятельности трудно переоценить. Судьба первых страннических общин неизвестна, следы их теряются в 70-х гг. XVIII в. Община единомышленников, созданная Евфимием, не повторила путь других мелких старообрядческих конфессий, умиравших вместе со смертью их создателей, ее ряды постоянно пополнялись, и в XIX в. она превратилась в одно из заметных и влиятельных течений в беспоповщине. Евфимию удалось творчески переосмыслить доктрину ранних странников и оставить своим последователям хорошо теоретически проработанное, оригинальное и вместе с тем опирающееся на традицию учение.

Творческое наследие Евфимия включает в себя его собственные сочинения, составленные и переписанные им сборники сочинений и выписок из Священного Писания и творений отцов церкви, а также художественные произведения; до нас дошли его книжные миниатюры — иллюстрации к Апокалипсису.

Изучение творческого наследия Евфимия началось в 60-е гг. XIX в. В 1862 г. В. И. Кельсиев опубликовал в лондонской Вольной русской типографии материалы первого правительственного следствия о странниках, проводившегося в начале 50-х гг. XIX в. Среди них были выписки из трех сочинений Евфимия — своеобразный экстракт, подготовленный чиновниками МВД для иллюстрации взглядов человека, с именем которого связывалось возникновение страннического согласия1.

Издание В. И. Кельсиева, по понятным причинам, не носило научного характера, но ему суждено было на протяжении более чем ста лет играть роль основного источника для изучения творчества Евфимия.

Полный текст главного сочинения Евфимия — „Цветника" так и не был введен в научный оборот. Что же касается двух других сочинений Евфимия, частично опубликованных В. И. Кельсиевым — „Разглагольствия..." 1784 г. и „Послания в Москву..." 1787 г.2 — то дореволюционным исследователям удалось выявить и использовать их полные списки3. Впрочем, уже в начале второго десятилетия XX в. рукописи обоих сочинений, хранившиеся в Департаменте общих дел МВД, оказались утерянными, что и было отмечено в известном справочнике старообрядческой литературы В. Г. Дружинина4.

В советское время исследователям, касавшимся в своих работах творчества Евфимия, не удалось существенно продвинуться в изучении его рукописного наследия. Некоторых результатов достиг А. И. Клибанов, выявивший еще один список „Разглагольствия..." 1784 г., а также канцелярский список экстракта из трех сочинений Евфимия, аналогичный тому, которым пользовался В. И. Кельсиев5. Н. С. Гурьянова, изучая старообрядческую эсхатологию, ввела в научный оборот „Послание единоверным о Христе братиям...", рассмотрев его в ряду анонимных сочинений XIX в.6 Как показало последующее изучение текста, это сочинение написано Евфимием.

Между тем рукописное наследие Евфимия достаточно велико. В конце 50-х гг. прошлого века странники перечислили и описали десять книг, написанных его рукой — тех, что тогда хранились у них, указав при этом, что часть писаний Евфимия уже утрачена. Описание представляет значительный интерес — оно достаточно подробно и позволяет по ряду внешних признаков идентифицировать рукописи. Приведем его полностью.

„Первая книга — Апокалипсис лицевой трехтолковой, на болшем фармате в лист, и помещено в него иных свидетельств от Писания множество, мелким писмом, потом помещены вси слова Священнаго Писания, кои приличныя на дни царствия Антихристова, яко же Ипполита, папы Римскаго, слово и Ефрема Сирина 105, и из Веры (речь идет о популярном сборнике Книга о вере.— А М.), глава 30, и прочия; при том же и Беседословие Андрея Дионисова помещено тут же; за ним же еще толкование написано, паки Ипполитово и Ефремово слово; последи же писаны 111 статей о Великоросийской церкви и Повесть о сибирских страдальцах мелким писмом и прочия многия статии помещены; и напреди Апокалипсиса многая статии писаны о никониянах, от Ответов поморских и иных сочинении поморских же. И тако сия книга значительна у всех, не токмо его последователях, но и прочих, ибо дивным художеством устроена нащет лиц писания и сколько помещено в нея писаний.

Вторая книга, им самим сочинена, вся о старообрядцах. Состоит она из 10 глав больших, ибо в той книге все вмещено доказательство от Священнаго Писания, почему старообрядцы виновны и все их пороки, под названием Цветник, собранныи на старообрядцов.

Третия книга, его же рукою писанна, а в ней помещено 4 книги: первая — Исаака Сирина, вторая — Петра Дамаскина, третия — Никона Черныя горы, 4 — Ефрема Сирина. Вся она очюнь изрядно писана, весма велика собой.

Четвертая книга — Псалтырь следовальнная, вся полная, тоже его рукою писана.

Пятая книга — Потребник духовных всех действии и правила вси, что долженствуют ко исправлению кающихся, изо всех правильных книг вмещены.

Шестая книга, сочиненная им, о всех пред начинаниях Евфимиевых, как он от чего в сумнение пришол, и вси вины и заблуждения описаны в ней, при старообрядцах сущия, и како он усилился их исправить, и все житие в ней Евфимиево описано. Потом много в ней послании писано — зело полезны суть чтущим, но вси служат к ведению прелести последней. И сия книга зело мелким писмом писана.

7 книга, писал он, Житие Корнилия Выгорецкаго, перваго в Поморских странах страннаго, и в ней помещено жития и кончины поморских первоначальник и учителей, как: Андрея Дионисовича и Симеона Дионис[овича], Данилы Викулыч[а], Петра Прокопиевича, и вси благочиния поморских чиножительств. Но сия — невелика, а первыя вышеписанныя — вси большия.

Осмая книга, сочиненная им, на согласие феодосиян и все их пороки и разньствие от поморских християн. И писал он тогда, когда еще был в согласии с филиповым[и].

9 книга — Цветник, собраной им из различных писании и повестей отеческих, нащет жития и исправления всяких случаев.

10 книга — сочиненныя им 39 вопросов и посланныя в Москву тогда Алексею и Григорью Яковличам, и еще три послания должайшия, о всех происшествиях, в сибирских странах деющихся.

И тако сии книги мы сами своима очима видехом, и вси — его рукою писаны. А и прочи еще были его сочинения, но уже нам не известно — кои завладели мирские люди, а иныя попали в судийския руки, а мы только десять застали"7.

Приступая к изучению проблемы творческого наследия Евфимия, автор предпринял попытку найти его автографы и полные списки основных сочинений. Поиск принес хорошие результаты8.

Удалось выявить и идентифицировать два сборника-автографа Евфимия из числа тех, что попали в странническое описание. Один из них — большой, форматом 2° на 656 листах сборник собрания рукописей Ярославского историко-архитектурного музея-заповедника № 154649. Принадлежность ярославского сборника перу Евфимия может быть доказана следующим образом.

1. На л. 656 есть запись, выполненная скорописью, аналогичной той, которой переписаны некоторые статьи сборника (большая его часть написана полууставом)10. Из содержания записи следует, что рукопись написана Евфимием. Решению вопроса об идентификации Евфимия — переписчика сборника с Евфимием-странником помогают некоторые факты, упомянутые в записи. Евфимий — переписчик рукописи был на „беседе" в Москве 4 февраля 1784 г., а 28 марта того же года отправил туда послание. Эти факты из биографии Евфимия-странника известны по его „Разглагольствию..." 1784 г.11 Оно действительно датировано 28 марта, а текст начинается с упоминания о встрече автора с адресатом — московским филипповцем в Москве 4 февраля 1784 г.

2. Содержание ярославского сборника совпадает с содержанием автографа Евфимия, описанного странниками под № 1. Действительно, центральное место в сборнике ЯГИАМЗ № 15464 занимает лицевой толковый Апокалипсис, украшенный 72 цветными миниатюрами (л. 97-314), параллельно тексту Апокалипсиса, выполненному крупным полууставом, на свободных местах — л. 106 об.-312 — мелкой скорописью переписано большое количество фрагментов Священного Писания, творений отцов церкви и старообрядческих сочинений (автор страннического описания автографов Евфимия очень удачно выразился — эти фрагменты действительно „помещены в Апокалипсис"). Вслед за Апокалипсисом в сборнике ЯГИАМЗ № 15464 в самом деле переписаны: Слово Ипполита, папы римского „о скончании мира и о Антихристе" (л. 353-372 об.), Слово 105-е Ефрема Сирина об Антихристе (л. 373-382 об.), глава 30-я Книги о вере, целиком посвященная эсхатологическим сюжетам (л. 443-457 об.). В соответствии со странническим описанием автографов ярославский сборник содержит немало фрагментов сочинений поморских авторов, в том числе выписки из „Поморских ответов" (л. 17 об.-96 об. и л. 457 об.-464), выписки из сочинения Михаила Вышатина „Бисер драгоценный" (л. 390 об.-433). В конце ярославского сборника мелкой скорописью переписаны: „Повесть о сибирских страдальцах" Семена Денисова (л. 648-652) и два старообрядческих сочинения о ересях в Великороссийской церкви (л. 653 об.-655). Отметим, что состав сборника ЯГИАМЗ № 15464 отнюдь не исчерпывается приведенными сочинениями, и напомним, что автор страннического описания автографов оговаривается, что он перечисляет не все статьи. В частности, большое место в ярославском сборнике занимает переработанное Евфимием сочинение известного поморского автора Ивана Алексеева „Титин" (л. 497-646 об.). Подробную роспись содержания сборника ЯГИАМЗ № 15464 мы приводим в приложении к настоящей монографии.

3. Все известные источники свидетельствуют о том, что Евфимий был искусным художником — вне всякого сомнения, ярославский сборник иллюстрировал талантливый миниатюрист12.

4. Как явствует из страннического описания Лицевого Апокалипсиса Евфимия, этот рукописный сборник почитался странниками как святыня, бережно хранился, передаваясь из рук в руки. История „О начатке старца Евфимия..." сообщает, что в свое время этой рукописью завладел Василий Иванов Толоконников — известный бегунский наставник 30-40-х гг. XIX в., возглавивший впоследствии самостоятельное течение в странничестве. Некоторое время союзником Толоконникова был еще один видный бегунский наставник — Василий Яковлев13. На л. 656 рукописи ЯГИАМЗ № 15464 есть владельческая запись 1840 г., в которой упомянуты имена Василия Иванова и Василия Яковлева14.

5. Предположению, что сборник ЯГИАМЗ № 15464 является автографом Евфимия, не противоречит и возраст бумаги. Она датируется 70-80-ми гг. XVIII в.15

Уточнить время создания сборника ЯГИАМЗ № 15464 помогает запись Евфимия на л. 656, где он указывает, что начал работу в 1786/87 г., а закончил 17 июля 1791 г. (даты переведены со счета лет от сотворения мира). Не совсем ясно, относится ли эта запись ко всему сборнику, или же только к входящему в его состав Апокалипсису. Если предположить последнее, то в дошедшем до нас виде сборник мог появиться несколько позже — между 17 июля 1791 г. и 20 июля 1792 г. (дата смерти Евфимия).

Без сомнения, сборник ЯГИАМЗ № 15464 составлен из различных частей, возможно, первоначально входивших в состав других книг. В сборнике прослеживаются следы старой пагинации: л. 6-96 ранее имели пагинацию 126-216; Апокалипсис с прилежащими статьями (до л. 353) ранее имел самостоятельную пагинацию; а на л. 353-464 возобновлялась пагинация, прерванная на л. 96. При составлении сборника старая пагинация была перечеркнута и основным почерком была проставлена новая — общая для всей книги.

Этот факт доказывает, что окончательно сборник был сформирован самим Евфимием. Это подтверждается и странническим описанием автографов — последователи Евфимия характеризовали эту рукопись как доставшуюся им в наследие от него самого в неизменном виде. Наконец, обратим внимание на еще одно доказательство окончательного составления сборника Евфимием: в некоторых местах книги его рукою сделаны пометы, отсылающие читателя к другим листам рукописи. Например, текст одной из статей прерывается на л. 647 об., внизу листа — приписка: „Чти сему конец на листу 655 на обороте". В свою очередь, на л. 655 об. читаем „Зри сему зачало на листе 647-м". Подобного рода отсылки к другим листам встречаем также на л. 107, 576 об.

Сборник ЯГИАМЗ № 15464 может быть определен как тематический, он посвящен, в основном, эсхатологическим вопросам (состав сборника приведен выше). Среди включенных в него старообрядческих сочинений другой тематики обращают на себя внимание очень редкая „Повесть о сибирских страдальцах" Семена Денисова, рассказывающая о Тарских событиях 1722 г. и сибирских старообрядческих самосожжениях начала 20-х гг. XVIII в.16, а также старообрядческое сочинение XVIII в. „О никонианских ересех".

В плане темы данного исследования особого внимания заслуживает переработанное и отредактированное Евфимием сочинение Ивана Алексеева „Титин". В нем в концентрированном виде изложены эсхатологические представления Евфимия, отражены его социальные и политические идеи. Само сочинение Ивана Алексеева — первооснова — было написано около 1752 г. Оно состоят из предисловия и тринадцати глав. Содержание излагается в форме беседы между старообрадцем-поповцем („вопрошающим") и беспоповцем („отвещающим"), участники диалога излагают различные точки зрения по многочисленным эсхатологическим проблемам. Работая над текстом Ивана Алексеева, Евфимий оставил без изменения название сочинения, форму диалога между поповцем, задающим вопросы, и беспоповцем, отвечающим на них, в основном сохранил прежнюю композицию и названия глав, впрочем, ненамного сократив их количество и поменяв некоторые местами. Сам же текст сочинения подвергся серьезной переработке и был дополнен многочисленными рассуждениями редактора, коренным образом меняющими смысл изначальной авторской позиции Ивана Алексеева. Дополнения Евфимия встречаются по всему тексту сочинения, но их основная часть сосредоточена в одном месте — в двух последних, по версии Евфимия, главах: „О чюдотворениих антихристовых"и „О злополучении времен антихристовых". Следствием этого стал примечательный факт дальнейшей судьбы сочинения. Кто-то из последователей Евфимия уже в XIX в. выделил из „Титина" его редакции отрывок, включающий в себя в основном оригинальный текст страннического лидера, и переписал его как самостоятельное произведение. В этом качестве отрывок и воспроизводился в дальнейшем17. Наряду с этим переписывался и полный текст „Титина" редакции Евфимия18.

Ярославский автограф впервые позволил судить о художественном мастерстве Евфимия, а также дал нам образцы как полууставного, так и скорописного почерков страннического лидера19. Собственноручная запись Евфимия на последнем листе сборника уточнила наши представления о его биографии.

О другом автографе Евфимия уже упоминалось в первой главе монографии. Это рукопись РГБ, собр. Ундольского, № 510. Она датируется началом 80-х гг. XVIII в. и относится к тому периоду жизни Евфимия, когда он, формально оставаясь членом филипповского согласия, был занят поиском собственного пути, склоняясь к принятию учения „тверских" странников20.

Доказать принадлежность рукописи РГБ, собр. Ундольского №510 перу Евфимия удалось благодаря использованию страннического описания автографов из истории „О начатке..." (она описана там под номером шесть), а также путем сравнения почерка рукописи с образцом почерка Евфимия, известного нам по сборнику ЯГИАМЗ № 15464.

Большую часть рукописи РГБ, собр. Ундольского, № 510 занимает подборка документов (главным образом посланий) на одну тему, представляющая собой, по сути, единое острополемическое сочинение, условно нами названное Обоснование разделения с филипповцами. Цель подборки — показать необходимость и правомочность позиции автора, решившегося на разрыв отношений со своими бывшими единоверцами. По существу, это самооправдание Евфимия. Сочинение было охарактеризовано в странническом описании автографов Евфимия как „книга... о всех предначинаниях Евфимиевых, как он от чего в сумнение пришол, и вси вины и заблуждения описаны в ней, при старообрядцах сущия, и како он усилился их исправить, и все житие в ней Евфимиево описано". Сочинение содержит богатейший, неизвестный ранее материал для характеристики взглядов Евфимия до 1784 г., впервые освещает многие страницы его биографии, проясняет картину острой внутренней борьбы в филипповском согласии в конце 70-х — начале 80-х гг. XVIII в.21 Как уже отмечалось, Обоснование разделения с филипповцами послужило основой для составления странниками в середине XIX в. жизнеописания своего учителя22.

Что касается состава Обоснования разделения с филипповцами, то в него входят: 1) послание Евфимия к филипповскому московскому наставнику Ивану Алексееву „з братиею", написанное примерно в последней трети 1782 г. — л. 2-71 об.; 2) выписки из Книги о вере и Бесед апостольских — л. 72-72 об.; 3) послание Евфимия к своему духовному сыну, московскому филипповцу Алексею Иванову (без начала), написанное приблизительно в конце 1781 г. — л. 73-123 об.; 4) послание Евфимия в Москву филипповским наставникам братьям Ивану и Василию Михайловым (без начала), отправленное 30 декабря 1781 г. — л. 123 об.-163. В тексте этого послания полностью процитированы: письмо Евфимия в Москву к Ивану Алексееву от1 февраля 1781 г., 127 об.-129 об. и ответное письмо из Москвы за подписью Матфея Иванова (март 1781), л. 130-131; 5) письмо московских филипповских наставников к своим единоверцам (Андрею Дмитриеву и другим) в Вятку о церковном мире, написанное приблизительно в конце января — начале февраля 1782 г. — писанное приблизительно в конце января — начале февраля 1782 г. — л. 163-163 об.; 6) „Андреа Дмитрева о московских омышление с прочими, по прочих неких омышлениих и сие приложи" — по-видимому, часть послания вятского лидера в Москву, с критикой принятого соборно в Москве Стостатейника — л. 164-172 об.; 7) выписка из Библии (3-я Книга Маккавейская, глава 2) — л. 173-173 об.; 8) „Сказание" Евфимия „о новопостриженном отце Леонтии", написанное весной 1782 г. (не ранее 17 марта) — л. 174-178 об. Как видно из приведенного описания, все сочинения Евфимия, вошедшие в состав Обоснования разделения с филипповцами написаны в 1781-1782 гг., то есть тогда, когда Евфимий, покинув Москву, жил где-то в Юхотской волости Ярославской губернии. Все свои послания Евфимий адресовал своим московским единоверцам, надеясь убедить их в собственной правоте.

Кроме того, в сборнике РГБ, собр. Ундольского, № 510 находятся упоминавшиеся выше сочинения, связанные с полемикой о раскольнической записи: „О расколническом именовании и записке...", Соборное постановление странников от 12 мая 1775 г., Вопросы инока Игнатия, „Архангелогородские ответы" (с первого по пятый), а также еще несколько старообрядческих сочинений и выписок23.

Среди страннических рукописей нам впервые удалось выявить полные списки „Цветника" Евфимия — сочинения, наиболее полно раскрывающего его учение24. Самый ранний из них — РГБ, собр. Ундольского, № 511, сделан в конце XVIII — начале XIX в. Наше предположение, высказанное в одной из статей, о том, что эта рукопись могла быть написана самим Евфимием25, не подтвердилось. Кроме того, выявлены еще два полных списка „Цветника" первой четверти XIX в.26

Рукопись РГБ, собр. Ундольского, № 511 была зафиксирована в справочнике В. Г. Дружинина, но не как плод творчества Евфимия, а как сборник самостоятельных сочинений неизвестных авторов27. Видимо, поэтому она не привлекалась для изучения исследователями страннического согласия.

Сочинение не имеет самостоятельного заглавия. Само название — „Цветник" было дано, вероятно, не Евфимием, а его последователями. Главы „Цветника" связаны между собой композиционно, но каждая из них посвящена отдельному вопросу. Вероятно, поэтому в страннических сборниках часто встречаются списки отдельных глав „Цветника", приобретающие характер самостоятельных сочинений и относительно редки его полные списки. Вместе с тем „Цветник" был бесспорно задуман автором как единое произведение, что доказывается как композиционной связью между отдельными главами, так и наличием едва ли не в каждой главе отсылок к другим разделам.

Остановимся на этом подробнее. Первая глава, самая маленькая по размеру, написана как послание „к некоему брату на утвержение". Тема определена в заглавии: „Показание, яко всячески должно есть правоверным от внешних лжеучителей, велеречивых в неправде философов, блюстися и беседы с ними о вере не творити..." Евфимий развивает традиционную для христианской литературы мысль о „пагубности" для благочестивых христиан внешней науки и философии, об опасности, кроющейся в самом факте общения и дискутирования с „внешними философы" и еретиками.

Эта же тема рассматривается во второй главе, написанной как ответное послание, теперь уже не к „некоему брату", но, от лица странников — к „неким мира сего" людям, „кои разгласим в вере состоятся, иже в раскол писашася и расколническое имя на ся от Антихриста восприяша". Воображаемые собеседники желают услышать от автора слово об истинной вере, но он отказывает им, ведь для него они — те самые еретики, с которыми не следует разговаривать на подобные темы. Любопытство их — досужее, они явно не собираются внимать своему собеседнику, но, напротив, надеются поймать его в ловушку и совратить в свою „ересь" („Цветник", гл. II, л. 29об.-30о6.).

В самом начале третьей главы Евфимий еще раз повторяет, ссылаясь на свои рассуждения в первых двух разделах: "Убо, яко же слышасте, многажды о том въпреди назнаменовах вам, яко всячески таковую хотех скратити вещь, не бо леностию разслабляем, или нерадением побеждаем", но из-за того, что жители „антихристова мира" погрязли в житейских, мирских проблемах, а потому — „не приемлют в слухи себе глаголемое слово и отнюд веры тому не емлют и не радят о том паче, яко же въпреди писание сказало". Но, пишет далее Евфимий, изучая Священное Писание, он пришел к убеждению, что „велие убо есть Богу и едина душа спасаема", а потому решил „приити в сказание слова". („Цветник", гл. III, л. 35-35 об.) Повествование начинается с описания реформы Никона и последовавшего за ней церковного раскола, за этим следует рассказ о первых страдальцах за „древлеотеческое благочестие" с обильным цитированием популярных в старообрядческой среде Жития Корнилия Выгорецкого и „Истории об отцах и страдальцах соловецких". Четвертая глава имеет заголовок „О начале раскольничес-каго описания, како бысть, и паки реченным на подкрепление" (выделено мною.— А М.) — здесь Евфимий дает оценку введенной Петром I раскольнической записи. Глава пятая повествует о двух последующих раскольнических переписях и дает оценку позиции защитников записи в раскол. В ее тексте есть сноска на „вышереченный" ответ филипповцев о трех согласиях: новопоморском, федосеевском и странническом (л. 91 об.-92) — сочинение, обширная цитата из которого приведена в предыдущей главе (л. 69-71 об.) Также, что весьма примечательно, упомянув в конце пятой главы о пророках Илье и Енохе, Евфимий оговаривается: „Но о сем ниже пространнее показано будет" (л. 134 об.). И действительно, пространное рассуждение об Илье и Енохе мы находим в восьмой главе (л. 290-304).

Шестая глава называется „Изъявление, чесо ради сомняемся от записавшихся в раскол прияти крещение, и о порицании их, яко за повторение, христораспинательством"28. Здесь Евфимий решает важнейшую для себя проблему — обосновывает право и необходимость рассматривать мирских старообрядцев („записавшихся в раскол") как еретиков первого чина. В этой главе Евфимий также ссылается на предыдущий раздел: „Мы же всяко за записавшимися в раскол усмотреша вины богословны, яко же показахом" („Цветник", гл. VI, л. 138 об.-139).

Две последние главы включают в себя около половины всего текста „Цветника". Они стоят несколько особняком от других глав. Напомним, что предыдущие разделы, за исключением, пожалуй, первого, обращены к мирским старообрядцам в надежде на их обращение в истинную веру. Тональность двух последних глав иная. Глава седьмая называется: „Того же послание к некоему любовну, еще в познании сущему, требующу присно о разумении соблазн, како подобает блюстися от ложных пророк и о утвержении веры, и о царстве Антихристове, и прочая подобие уведети хотя". Начало этого послания являет собой лирическое обращение к другу-благодетелю, помогавшему автору в трудное время, когда тот „бегствуем бе и от всех изгоняем". И вот теперь этот человек хочет приобщиться к „истинной" вере. „Токмо не разленяйся,— пишет Евфимий, — в благих своих начинаниих, ни же унывай, хотящь по пути шествовати... Что бо ти есть, пребывающу в житейских и мятущеся в суетных — точию погубляеши время и помрачаеши суетием правое ума своего разсуждение" („Цветник", гл. VII, л. 173-173 об.). Создается впечатление, что автор имеет в виду конкретного человека. В этой связи отметим, что в тексте встречается такое обращение: „...еже и сам ты, возлюблене, о том свидетельствовал еси" (л. 208).

Восьмая глава также написана в форме послания, но уже не к познающему истину, а к „правоверным християном, требующим слова разумнаго на пользу себе". Глава восьмая, подобно тому, как это было во второй главе, начинается с отказа автора от ведения беседы. Но, если тогда этот отказ был связан с нежеланием автора тратить время и силы на переубеждение жителей „антихристова мира", то теперь перед нами обычное этикетное самоуничижение. В двух последних главах „Цветника" рассмотрен широкий круг проблем страннического вероучения, Евфимий старается осветить здесь буквально все ключевые вопросы, объяснить, чем „истинная вера" отличается от „неправого разумения" мирских старообрядцев. В тексте обеих глав также есть ссылки на предыдущие разделы.

Одно из самых известных сочинений Евфимия — Разглагольствие 1784 г. Оно написано в форме послания к безымянному „брату" в Москву. Между тем, судя по реалиям текста, адресат — конкретное лицо, кто-то из очень хорошо знакомых Евфимию московских филипповцев. Поводом для написания Разглагольствия послужила встреча Евфимия и адресата в Москве 4 февраля 1784 г. Беседа шла об „антихристовой прелести", допустимости раскольнической записи, а также поповского укрывательства. С описания этой беседы и начинается Разглагольствие. Собеседник Евфимия предложил разрешить спорные вопросы соборно. Но, по-видимому, это предложение не носило конкретный характер, к тому же изначальный подход собеседника к решению „сомнительных" вопросов не удовлетворял Евфимия. Так или иначе, собор не состоялся. Мы знаем, что 18 февраля того же года Евфимий покинул Москву и уехал в Ярославль. Оттуда 28 марта 1784 г. он отправил это послание (Разглагольствие), написав адресату: „Мы соборне где собиратися не знаем, и на собор звати кого не вемы, паче же пространства к таковым соборищам, ради объстоятелных нужд, не имеем. Разве просим вашу любовь зде на нижеписанныя вопросы о том написав от Святых Писаний ответствие, и к нам прислати, и тем да упразднится долг нашего сумнения"29. Оставшуюся часть сочинения занимает текст 39 вопросов Евфимия московским филипповцам.

В собственноручной записи на последнем листе сборника ЯГИАМЗ № 15464 Евфимий отметил, что отправил свое послание в Москву с неким Лукианом Серапионовым, московским мещанином, приезжавшим на ярмарку в Ростов Великий. Ответа из Москвы он не получил. По-видимому, это была последняя попытка Евфимия достичь взаимопонимания со своими бывшими единоверцами. Спустя полгода он перекрестил себя, сделав тем самым разрыв отношений необратимым.

Помимо списков, на которые указывали В. Г. Дружинин и А. И. Клибанов, нам удалось выявить еще несколько списков Разглагольствия30. Самые ранние из них относятся к первой четверти XIX в. Наиболее полный представлен писарской копией, сделанной, по-видимому, в Министерстве внутренних дел во время правительственного следствия о странниках в 50-х гг. XIX в. Помимо традиционной части, присутствующей во всех остальных списках (беседословие и вопросы), он дополнен предисловием и надсловием31. Разглагольствие 1784 г. — важнейший источник, характеризующий странническое учение Евфимия в стадии его формирования.

Дореволюционным исследователям был доступен полный текст еще одного сочинения Евфимия — „Послания в Москву к некоему любовну другу с домашними его, по требованию оных начертанием изъявити о раскольнической записке и о крыющихся за жрецами Антихриста", написанного в 1787 г. В. Г. Дружинин указал один список этого сочинения, отметив, что он утрачен32. Успевший поработать с этим списком И, К. Пятницкий писал о сходстве его содержания с опубликованным В. И. Кельсиевым конспектом Послания Евфимия к московским старцам, также написанным в 1787 г.33 При этом И. К. Пятницкий предполагал, что это два разных сочинения34. Мы считаем, что, скорее всего, речь идет об одном и том же сочинении35, но окончательный ответ на этот вопрос смогла бы дать только находка полного списка Послания. Так или иначе, источником наших сведений об этом сочинении (или же сочинениях) по-прежнему остаются публикация В. И. Кельсиева и заметки по поводу утраченного списка И. К. Пятницкого.

Еще одно сочинение — „Послание единоверным о Христе братиям...", введенное в научный оборот Н. С. Гурьяновой, относится к позднему периоду творчества Евфимия. В нем изложены основные положения страннического вероучения. Текстологически это сочинение близко к Евфимиевской редакции „Титина", а также к седьмой главе „Цветника". Помимо списка, выявленного Н. С. Гурьяновой (он датируется началом XX в.), нам удалось разыскать еще три, относящиеся ко второй половине XIX в.36

Мы предполагаем, что Евфимий является автором сочинения „О проповеди пророков по всей вселенней и о убиении их от Антихриста". Оно дошло до нас в единственном списке в составе сборника первой четверти XIX в. (РГБ, собр. Барсова, № 161, л. 325-336). Сочинение переписано вслед за полным текстом „Цветника" и „Титином" редакции Евфимия. На авторство инока указывает характерный стиль, а также содержание сочинения. Оно имеет текстуальные и смысловые параллели с основными произведениями Евфимия, развивает одну из сторон его эсхатологической концепции.

В рукописном сборнике В-5723, хранящемся в Научной библиотеке Томского государственного университета, мы обнаружили еще одно, неизвестное ранее сочинение Евфимия, написанное в жанре послания37. К сожалению, сборник дефектен, в нем отсутствует ряд листов, в том числе л. 1 (здесь и далее — авторская пагинация), где было название и начало сочинения. Отсутствует также л. 7, текст сочинения обрывается на л. 55 об., л. 56-138 сборника отсутствуют. Таким образом, невозможно определить название сочинения, его начальные слова и объем. В наличии только часть текста, общим объемом 53 л. Условно сочинение можно назвать Посланием неизвестному о записи в раскол38.

Послание написано в ответ на настойчивую просьбу адресата — сторонника раскольнической записи, уже после повторного крещений Евфимия (на что есть прямое указание в тексте)39. Судя по содержанию сочинения, Евфимий и его адресат давно знакомы и прежде находились в хороших отношениях40. Евфимий пытается переубедить адресата, доказать ему безусловную пагубность оправдания раскольнической записи41.

Как уже отмечалось, сочинение „Описание достоверное о житии и о всем происшествии подвига бывшаго старца Евфимия...", созданное странниками в 50-х гг. XIX в., включает в себя немало прямых цитат из сочинений Евфимия. В основном речь идет о известных сочинениях, охарактеризованных нами выше. Но два находящихся рядом фрагмента представляют нам неизвестное сочинение Евфимия, относящееся к жанру послания. При этом не исключено, что фрагменты взяты из двух разных послании.

Тема, которую развивает здесь Евфимий — та же, что и в Послании неизвестному о записи в раскол. Обращает внимание наличие прямых текстовых параллелей во фрагментах из „Описания достоверного..." и Послания неизвестному о записи в раскол. Вместе с тем речь, бесспорно, идет о разных сочинениях.

Фрагмент № 1 представляет собой небольшой текст42, взятый из недошедшего до нас послания Евфимия к Ивану Алексееву. Адресат не назван по имени, но легко угадывается по упомянутым во фрагменте фактам43. Евфимий пишет об изменении с течением времени взгляда филипповцев на проблему допустимости записи в раскол. Текст завершается так: „И о всем том раскольническом звании от уставления наглея братии изъвестивши, потом расмотрение предлагаем от Святых Писании, купно же и мнение свое о ней объявляем"44.

После этого следует небольшая вставка автора „Описания достоверного..."45, затем снова текст Евфимия (фрагмент № 2), представляющий собой действительно его собственные рассуждения на тему записи в раскол и поморских отцов46. Отметим, что рассмотренные тексты из „Описания достоверного..." хронологически относятся к тому же периоду, что и „Разглагольствие..." 1784 г. В это время Евфимий, не приняв еще окончательного решения о перекрещивании, развивал в своих сочинениях идеи ранних странников.

Подводя итог обзору выявленных рукописей и сочинений Евфимия, можно сделать вывод, что они представляют основную часть его творческого наследия. Единственный серьезный пробел — среди них отсутствуют, согласно странническому описанию автографов „Пятая книга — Потребник духовных всех действии и правила вси, что долженствуют ко исправлению кающихся, изо всех правильных книг вмещены... 9 книга — Цветник, собранной им из различных писании и повестей отеческих, нащет жития и исправления всяких случаев". Ценность этих источников значительна, несмотря на их, судя по приведенному описанию, компилятивный характер47. Это — уставы, регламентирующие широкий круг вопросов, связанных с повседневной жизнью странников.

На наш взгляд, совокупность выявленных и охарактеризованных выше источников предоставляет возможность адекватно воспринять учение Евфимия, процесс его формирования и выяснить немало фактов биографии страннического лидера. Все это, в свою очередь, открывает хорошие перспективы для научного исследования жизни и учения одного из самых интересных и ярких деятелей староверия XVIII в.

Примечание к II главе

1 Сборник правительственных сведений о раскольниках... Вып. 4. С. 248-270.

2 Полное название этих сочинений см. в Приложении II к этой книге, № 21, 22.

3 Пятницкий И. К. Секта странников... С. 11.

4 Дружинин В. Г. Писания, С. 166-167, № 1, 2.

5 Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма... С. 204, 207.

6 Гурьянова Н. С. Старообрядческие сочинения XIX в... С. 152, № 16.

7 Описание дошло в составе страннического исторического сочинения „О начатке старца Евфимия..." — РНБ, собр. Титова, № 838, л. 462-464.

8 Они отражены в пяти статьях: Мальцев А. И. Неизвестное сочинение С. Денисова о Тарском бунте 1722 г.// Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода, Новосибирск, 1982. С. 224-227; Он же. Археографический обзор сочинений Евфимия... С. 164-178; Он же. Социально-политические взгляды Евфимия по его сочинениям и позднейшим старообрядческим источникам// Источники по истории общественной мысли и культуры эпохи позднего феодализма. Новосибирск, 1988. С. 103; Он же. Евфимий-странник и его рукопись// Экспонаты музея рассказывают. Ярославль, 1989. С. 86-95; Он же. Неизвестное сочинение инока Евфимия// Известия СО АН СССР. Серия: история, филология, философия. Вып. 3. Новосибирск, 1991. С. 19-21.

9 Подробное описание сборника см. Приложение I, № 2.

10 „Беседовахом в Москве в лето 7292, февраля 4 дня, и к Ерославлю яхомся пути того же лета, фев[раля] 18; а послание начертахом сего же года, марта 28, с Лукианом Серапионовым, тамошним мещанином, бывшим в Ростове на ярмонке, и на ответ нечесо же не получихом, а сподобихомся порождения баней паки бытия в лето 7293, октября в 7 день; а сию цветоносную книгу Апокалипсию начахом писати в лето 7295-е; ныне же благодатию Божиею сподобихомся в настоящее се 7299, июля в 17 день; сице хуждьшии Евьфимии".

11 БАН, собр. Дружинина, № 665, л. 1.

12 Некоторые из миниатюр сборника ЯГИАМЗ № 15464 опубликованы. См.: Покровский Н. Н. Путешествие за редкими книгами. Изд. 2-е. М., 1988. С. 144--145 (цветная вклейка); Мальцев А. И. Евфимий-странник и его рукопись... С. 112-113 (вклейка).

13 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 478.

14 „О Христе братии 1-й Василей Яковлев, 2-й Афанасий Григорьев, Васил[ий] Иван[ов], Сава Григ[орьев], Яков Иван[ов] обретохом сие летописание в лето 7348, в феврале, в первых числах и засвидетельствовахом пять единомысленных ".

15 См.: Мальцев А. И. Неизвестное сочинение С. Денисова... С. 224.

16 Об этом подробнее см.: Покровский Н. Н. Антифеодальный протест... С. 34-66; Он же. Следственное дело и выговская повесть о тарских событиях 1722 г.// Рукописная традиция ХVI-ХIХ вв. на востоке России. Новосибирск, 1983. С. 46-70. Сочинение С. Денисова опубликовано нами по списку Евфимия. См.: Мальцев А. И. Неизвестное сочинение С. Денисова... С. 227-241.

17 Начало текста: „Тогда глад крепок по всей земли, убо от коего глада и жажди человецы скончаются..." Списки: БАН, собр. текущих поступлений, №348, л. 128-243 об.; РГИА, ф. 1284, оп. 195, 1825 г., № 12, л. 12боб.-55 об. (рукописная тетрадь подшита к следственному делу).

18 Перечень списков см. Приложение II, № 23.

19 Образцы почерка Евфимия см.: Мальцев А. И. Археографический обзор... С. 166, 167, 174.

20 Об этой рукописи см.: Мальцев А. И. Археографический обзор... С. 164-170.

21 Об этом см. статью: Мальцев А. И. Сочинения инока Евфимия как источник для изучения филипповского согласия// Русское общество и литература позднего феодализма. Новосибирск (в печати) С. 68-83.

22 Имеется в виду „Описание достоверное о житии и о всем происшествии подвига бывшаго старца Евфимия..." — Приложение II, № 106.

23 Описание рукописи см.: Приложение I, № 1.

24 Об этом сочинении см.: Мальцев А. И. Археографический обзор... С. 170-172, 176-178. Отметим, что понятие „полный список" может быть здесь употреблено лишь с известной долей условности, пока в нашем распоряжении нет автографа сочинения. Тем более, что в связи с „Цветником" существует проблема идентичности, о чем мы писали. Дело в том, что странники, описывая подлинную рукопись „Цветника" в числе других автографов Евфимия (он описан под № 2), указывали, что „Цветник" состоит „из 10 глав больших". Между тем самые полные списки „Цветника", дошедшие до нас, неизменно дают восемь глав. Поэтому не исключено, что автограф Евфимия содержал две не дошедшие до нас главы „Цветника", либо был сборником, включавшим в свой состав помимо восьми глав „Цветника" еще два самостоятельных сочинения.

25 Мальцев А. И. Археографический обзор... С. 170-171.

26 См.: Приложение П. № 10-14, 17, 18, 24.

27 Дружинин. Писания С. 310, № 133; С. 311, № 137; С. 320, № 172; С. 336, № 252; С. 338, № 262; С. 370, № 414; С. 384, № 477; С. 387, № 491.

28 Ср. с названием одного из сочинений Семена Денисова: „Изъявление, чесо ради сомняемся о ныне действующем в России крещении".

29 Разглагольствие 1784 г. — БАН, собр. Дружинина, № 665, л. 13-13 об.

30 См.: Приложение II, № 21.

31 РГБ, собр. Барсова, № 712.1, л. 1-52.

32 Дружинин. Писания. С. 167.

33 Сборник правительственных сведений... Вып. 4. С. 252-256.

34 Пятницкий И. К. Секта странников... С. 77.

35 В пользу этой точки зрения можно привести следующие соображения. Список, указанный В. Г. Дружининым и использованный И. К. Пятницким, хранился в Департаменте общих дел Министерства внутренних дел. В то же время, как уже отмечалось, публикация В. И. Кельсиева сделана именно по материалам МВД. И опубликованное В. И. Кельсиевым, и указанное В. Г. Дружининым сочинения адресованы в Москву и датируются 1787 г.

36 См.: Приложение II, № 19.

37 См.: Мальцев А. И. Неизвестное сочинение инока Евфимия... С. 19-21.

38 Сопоставление дошедшей до нас части Послание неизвестному о записи в раскол с текстом Послания в Москву 1787 г., опубликованным В. И. Кельсиевым, выявило их тематическое несходство. Это позволяет предположить, что мы имеем дело с разными сочинениями, то есть томский список представляет действительно неизвестное науке сочинение Евфимия,. Но однозначно утверждать, что Послание неизвестному о записи в раскол и сочинение, легшее в основу публикации В. И. Кельсиева,— разные сочинения, мы не можем, так как томский список не дает исчерпывающего представления о Послании неизвестному, а публикация В. И. Кельсиева — о Послания 1787 г. В связи с этим нелишне отметить, что судя по заглавию Послания 1787 г., приведенному В. Г. Дружининым, речь в нем должна идти как раз о записи в раскол.

39 НБ ТГУ, собр. рукописей, В-5723, л. 38.

40 Там же, л. 26.

41 Подробно об этом сочинении см.: Мальцев А. И. Неизвестное сочинение инока Евфимия... С. 19—21.

42 „Описание достоверное..." — БАН, собр. Дружинина, № 85, л. 35-37 об.

43 В частности, во фрагменте послания отмечено: адресат упрекал Евфимия в том, что он не „исправил" должным образом филипповского наставника Романа Андреева Голикова за „подписание раскольником" и не поднял эту тему на церковном соборе, хотя собирался сделать это. В другом сочинении Евфимия человек, совершивший все эти действия, назван по имени — это Иван Алексеев. См.: Обоснование разделения с филипповцами. РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 50-54.

44 „Описание достоверное..." — БАН, собр. Дружинина, № 85, л. 37 об.

45 Нач.: „Зде предлагаем старца Евфимия сумнение о записании, кое произыде по первой ревизии..." Весь текст: БАН, собр. Дружинина, № 85, л. 37 об.-38.

46 БАН, собр. Дружинина, № 85, л. 38-73 об. На возможность принадлежности фрагментов № 1 и 2 к разным сочинениям указывают два обстоятельства. Первое: фрагмент № 2 начинается с изложения истории изменения взгляда филипповцев на проблему двойного оклада, то есть тематически, а местами и текстуально, он параллелен фрагменту № 1. Второе: в отличие от фрагмента № 1, адресат которого вполне конкретен, фрагмент № 2 адресован некоему „возлюбленному другу" и „любезному брату". Окончательно решить проблему может только находка полного текста сочинения (или сочинений) Евфимия, использованного в работе автором „Описания достоверного..."

47 Фрагменты Цветника, со сносками на листы автографа, дошли до нас в составе одного из поздних страннических сборников: ГАЯО, собр. рукописей, № 1407, л. 81-82 об. Содержание выписок подтверждает предположение о компилятивном характере сочинения.

Глава III

ЖИЗНЬ И ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ЕВФИМИЯ ДО ВСТУПЛЕНИЯ НА ПУТЬ САМОСТОЯТЕЛЬНОЙ ПРОПОВЕДИ

Биография Евфимия полна белых пятен. Неизвестны его мирское имя, дата и место рождения, среда и условия, в которых прошли его детство и юность. По-видимому, обо всем этом Евфимий почти ничего не рассказывал своим последователям; для него та, прежняя жизнь была частью мира, от которого он когда-то отрекся, став иноком. Странническая традиция освещает начальный период жизни знаменитого учителя очень скупо. «Он был родом переславлянин,— пишет автор „Сказания о происхождении страннического согласия...",— имел жену и дети, мирскаго имени никому неизвестно...»1 Автор „Описания достоверного..." свидетельствует: „Род его отечества бысть переславлянин. Родители его какого быша звания — подробно ведати темностию покровено бысть, потому что нам узнать было невозможно (а мирскаго имени его неизвестно, сие имя ему по крещении втором дадеся). Но толко по всему видно, что он был духовнаго звания человек, за еже от неких вспомянено, яко бы бысть он архиерейскии певчии. А каким состоянием живяше — о том ведать не привелося ни от кого, ни же сам по себе остави кому..."2 Следственная комиссия графа Стенбока пришла к выводу, что Евфимий происходит из крестьян помещика Мотовилова, жившего в Переславском уезде Владимирской губернии3. Существует и иная версия, возводящая родословие Евфимия к крестьянам Крайневым из знаменитого в XIX в. центра странничества — села Сопелки Ярославской губернии4. Дата рождения Евфимия находится в пределах 1743-1744 гг. — источники по истории странничества согласно сообщают, что он умер на сорок девятом году жизни — 20 июля 1792 г.

В первый рекрутский набор после III ревизии (она проходила в 1764-1765 гг.) Евфимий попал в солдаты, но вскоре дезертировал. Беглец укрылся у московских филипповцев. Вероятно, его покровителями в Москве стали филипповский наставник Иван Алексеев и его ближайшие сподвижники и родственники братья Иван и Василий Михайловы — достоверно известно, что в середине 70-х гг. XVIII в. Евфимий состоял именно в „братстве" Ивана Алексеева (в Москве в это время была еще одна филипповская община, возглавляемая Алексеем Яковлевым). Этим косвенно подтверждается переяславское происхождение Евфимия — Иван Алексеев и братья Михайловы были родом из Переяславля5.

Евфимий появился в Москве, вероятно, около 1767 г.6 Неизвестно, был ли он прежде старообрядцем7, но если и был, то не филипповского согласия8. Впрочем, одно небольшое замечание Евфимия в Обосновании разделения с филипповцами ставит под большое сомнение принадлежность Евфимия к старообрядчеству „с раннего детства". Рассуждая о так называемом „Пилатовом надписании" на крестах, употреблявшемся федосеевцами (филипповцы обвиняли их, что в этом вопросе они следуют за „никонианами"), Евфимий отмечает: „...которое полными речьми надписания сам аз видех, прежде приятия веры, у того Никонова согласия в церквах их негде на крестах, яко же и в новоизданней их книге Духовном мече"9. Судя по контексту этого замечания, „приятие веры" означало переход Евфимия в филипповщину непосредственно из официального православия.

Правительственная комиссия графа Стенбока располагала информацией, что до принятия иночества Евфимия звали Евстафием10, и это имя было дано ему в Москве филипповцами при крещении11. В известных нам источниках о московских филипповцах 70-х гг. XVIII в. имя Евстафий встречается только один раз. В феврале 1776 г. свою подпись под соборным письмом, адресованным топозерскому скитскому настоятелю иноку Андреяну, поставил некий Евстафий Алексеев, принадлежавший к общине Ивана Алексеева12. Евфимий в это время находился в Москве. Он был одним из наиболее авторитетных деятелей общины Ивана Алексеева, и вряд ли под соборным письмом могла отсутствовать его подпись. Не исключено, что Евстафий Алексеев и инок Евфимий — одно и то же лицо; разумеется, это всего лишь гипотеза, подтвердить или опровергнуть ее могут только новые источники.

Впрочем, выяснение, под каким именем Евфимий был известен среди московских филипповцев (до пострижения), вряд ли приблизит нас к установлению его первоначального имени, данного ему от рождения. Дело в том, что, будучи дезертиром и, очевидно, находясь в розыске, Евфимий, тем не менее, сумел легализироваться в Москве, записавшись „в раскол"13. Сделать это он юг, только сменив имя, что, повидимому, и произошло при его перекрещивании филипповцами.

Что мы знаем о жизни Евфимия в Москве? Он сумел пережить знаменитую московскую чуму 1771 г., во время которой умерли многие видные деятели различных старообрядческих согласий, в том числе филипповцы Григорий Яковлев, Василий Матвеев, Михаил Григорьев. Евфимий стал известен как искусный иконописец и обладатель красивого полууставного почерка. Постепенно он приобрел авторитет человека, сведущего в Священном Писании, стал одним из неофициальных лидеров общины Ивана Алексеева.

В начале 1776 г. в Москву приехал настоятель Топозерского филипповского скита инок Андреян. В это время отношения московских филипповцев и их единоверцев, живших в Поморье, были весьма напряженными. На Севере большим авторитетом пользовался инок Иона, известный далеко за пределами региона своей проповедью богоугодности самоубийства за веру14. Московские филипповцы считали учение Ионы неправильным и из-за его большой популярности в Поморье с подозрением относились ко всем местным филипповцам. Поэтому, когда в начале 1776 г. приехавший в Москву настоятель Топозерского филипповского скита инок Андреян отрекся от учения Ионы и предложил заключить мир на условиях москвичей, он нашел у местных настоятелей полное понимание.

7 февраля 1776 г. москвичи утвердили подписями „общесоветное письмо" (в числе подписавших были Иван Алексеев, Алексей Иванов, Алексей Яковлев, Иван и Василий Михайловы и др.)15. Иноку Андреяну было рекомендовано „удалятися общения" с Ионой, „дондеже сей отец Иона и иже с ним дадут нам на писме о себе исповедание, еже таковых сомнителных порятков не творити и быти бы с нами во общекупном союзе". Такие же меры предлагалось принять и в отношении другого инока, жившего в Поморье (вероятно, недалеко от Архангельска),— Авраамия16. Последователям Андреяна, живущим за пределами Поморья, в частности, в Ярославле, москвичи предложили исправиться двухнедельным постом, „ради бывшаго их известнаго со здешными християнами непримирения"17.

В Москве Андреян рассказал о приключившейся с ним в дороге неприятности — во время пребывания в Ярославле ему пришлось, сняв монашеский головной убор — камилавку, войти в „никонианский" собор. Иван Алексеев не счел это дело важным и посоветовал ему принять исправление у филипповского инока Павла, живущего в Суземке18.

Итак, мир был заключен. Иван Алексеев, желавший видеть Евфимия духовником своей общины, рекомендовал ему принять монашеский постриг от Андреяна, пока тот находится в Москве. Но Евфимий предпочел сделать это в Поморье, куда и направился в том же 1776 г.

По приезде в Топозерский скит Евфимий не стал спешить с постригом — он хотел осмотреться, пожить в уединении „з братом или же з двема", внутренне подготовить себя к принятию иночества19. Но его планы нарушила внезапная тяжелая болезнь настоятеля. Скитские иноки посоветовали Евфимию не медлить с постригом, если Андреяну станет легче. Евфимий хотел, если это будет возможно, постричься к Пасхе (она была в 1777 г. 16 апреля). Настоятель поправился, но к Пасхе постриг „другаго брата", отложив пострижение Евфимия до завершения строительства скитской часовни. Так и было сделано, Евфимий принял постриг 8 августа 1777 г.

Через некоторое время в скиту произошел какой-то конфликт. Настоятель, как пишет Евфимий, за что-то „разгневался на старух" и, по благословению своего духовного отца, затворился в келье, отрекшись „отечества и правления". Скитские иноки сочли поведение настоятеля неправильным и явились к нему, чтобы высказать свои сомнения. Среди них был и Евфимий. Он заявил, что подобным образом вел себя ранее в Москве филипповский наставник Роман Андреев. Иван Алексеев тогда осудил поведение Романа, даже был поставлен вопрос — достоин ли он права быть наставником. Сравнение с Романом Андреевым привело Андреяна в ярость; он объявил о разделении с пришедшими иноками, а заодно и с Иваном Алексеевым. После этого Андреян вновь вступил в права настоятеля скита, потребовав при этом, чтобы живущие в скиту исправились перед ним, как если бы они совершили грех. Евфимий с этим категорически не согласился и решил апеллировать к Москве. С известием о происшествии в скиту к Ивану Алексееву был отправлен некий Семен Федоров.

Чтобы правильно оценить смысл происшедшего, нужно учесть, что прошло немногим более года со времени примирения топозерских и московских филипповцев. Причем дело выглядело так, что именно топозерцы оставили свои „заблуждения" и признали за Москвой роль центра. Евфимий, будучи на Топозере, находился в двойственном положении. С одной стороны, он — постриженник Андреяна, обязанный во всем подчиняться настоятелю; с другой стороны, он — эмиссар Москвы, внимательно наблюдающий за жизнью скита, его порядками, способный на равных говорить с настоятелем. Особое положение в скиту сделало Евфимия тем человеком, к которому могли апеллировать все недовольные Андреяном. Это ярко проявилось в описанном конфликте, а позже и в других подобных ситуациях. В свою очередь, особое положение Евфимия не могло не раздражать настоятеля20. Провозглашение Андреяном разделения с Евфимием и Иваном Алексеевым означало, по сути дела, ликвидацию хрупкого союза Топозера и Москвы. Обратившись к Ивану Алексееву с посланием о происшествии в скиту, Евфимий надеялся, что тот даст должную оценку случившемуся и сможет принять действенные меры для решения конфликта.

Ответ из Москвы стал для Евфимия неожиданностью. Тот же Семен Федоров привез два письма от Ивана Алексеева: одно — адресованное Евфимию, другое — Андреяну. Евфимию было предписано во всем покоряться настоятелю и не рассматривать его поведение как повод для непослушания. Андреяну московский наставник посоветовал „крепче держать" Евфимия, не давать ему воли. Итак, Иван Алексеев предпочел пожертвовать авторитетом своего эмиссара ради сохранения мира с Андреяном. После получения писем из Москвы между Евфимием и топозерским настоятелем произошло примирение. „Мы же,— пишет Евфимий,— тако у него (Андреяна.—А.М.) за тое свое по вам погрешение и простишася, он же нас во всем том и прости, обаче не без сомнения в том осташася..."

В это же время выяснилась и особая причина, по которой Иван Алексеев стремился сохранить мир с Андреяном. Оказывается, после отъезда Евфимия в Поморье между двумя филиповскими центрами Москвы — общинами Ивана Алексеева и Алексея Яковлева начался серьезный конфликт21. Поводом к нему послужили события, произошедшие в общине Ивана Алексеева. Часть общины была недовольна тем, что Иван Алексеев „слабо держит" свою паству: разрешает ношение нетрадиционных одежд, оставляет без наказания или не наказывает подобающим образом нарушающих уставы. Из-за этого несколько человек покинули общину Ивана Алексеева. Рассерженный лидер решил примерно наказать оставшихся в общине „смутьянов". Самому главному из них — Алексею Иванову было предложено принести покаяние, а после его отказа сделать это он и его сторонники были отлучены Иваном Алексеевым от церковного собрания. Алексей Иванов в долгу не остался. Он затворил перед сторонниками Ивана Алексеева двери в часовню, заявив, „чтобы они в часовню не собирались, но приезду Алексея Яковлича в Москву дожидались"22.

На следующий день, как свидетельствует Алексей Иванов, Иван Алексеев „приказал со всеми христианы нам не общатися и домашним нашим в молении, ястии и питии не мешатися", обосновав свои действия двумя правилами православных уставов. Стремясь заручиться поддержкой Алексея Яковлева, Иван Алексеев отправил ему письмо, но одобрения своей позиции не получил. По возвращении Алексея Яковлева в Москву часовня была открыта, а для решения дела 24 декабря 1776 г. было созвано собрание. Алексей Иванов, по предложению Алексея Яковлева, принес покаяние за то, что запер часовню. Иван Алексеев, оценивая свое поведение в конфликтной ситуации как правильное, покаяться отказался, покинул собрание и „учинил раздор" с Алексеем Яковлевым и его сторонниками „в молении и в питии, и ядении, и в посудах, и в прочем"23.

В марте 1777 г. Алексей Яковлев подал Ивану Алексееву 12 вопросов и 7 статей для утверждения примирения. 20 марта Иван Алексеев подписал Статьи, но, как свидетельствует запись переписчика единственного дошедшего до нас списка Статей, „после сим Статиям согласовать отречеся пред Андреем Ивановым Кимряком"24. Как сообщает Алексей Иванов, действия Ивана Алексеева были поддержаны братьями Иваном и Василием Михайловыми, Андреем Савельевым, Никитой Михайловым, Антоном Максимовым, Яковом Степановым, Сергеем Ильиным, Андреем Потаповым и другими25.

Алексей Иванов пишет о неоднократных безуспешных попытках Алексея Яковлева добиться мира между московскими общинами26. По-видимому, в немалой степени это связано с тем, что именно весной 1777 г. Алексей Яковлев закончил работу над документом, призванным стать идейной платформой объединения всех филипповцев — уставом, состоящим из ста статей, так называемым Стостатейником. 29 июня 1777 г. текст Устава был прочитан в московской часовне на большом филипповском соборе и подписан руководителями общин27. Иван Алексеев в 1777 г. этот документ не подписал28.

В том же году произошло событие, еще более усугубившее раскол двух московских общин. Иван Алексеев, судя по всему, исповедовал старую веру тайно, относясь к разряду так называемых „укрывающихся за попами". Он попросил кого-то из „никониан" сходить вместо него в храм Великороссийской церкви, назвавшись его именем. По возвращении оттуда подставное лицо вместе со словами благодарности получило от Ивана Алексеева обещанные ранее деньги. Подобный способ выхода из аналогичной ситуации нередко использовался старообрядцами, скрывавшими свою конфессиональную принадлежность, но его соответствие понятиям истинной веры было очень сомнительным, на что Ивану Алексееву сразу указали его оппоненты. Но Иван Алексеев и его сторонники отклонили обвинения29. В 1793 г. Алексей Яковлев отмечал, что Иван Алексеев так и не принес покаяния за свой поступок30.

На Топозеро свидетельства о „грехопадении" Ивана Алексеева и расколе между московскими общинами привезли приехавшие из Москвы Семен Федоров (уже упоминавшийся) и Федор Макаров (он прибыл в скит две недели спустя).

В скиту с интересом обсуждали московские новости. Андреян „винословил" поступок Ивана Алексеева, считая его хитрость — попытку переложить грех посещения „еретического" храма на нанятого человека — бессмысленной, так как весь грех, по его мнению, остается на нанимателе. Евфимий и один из скитожителей, старец Кирилл, пытались оправдать поведение Ивана Алексеева.

Позже, выйдя из часовни во двор, Кирилл сказал Евфимию, что Андреян судит чужой грех, забыв о своем — в Москве он не сказал всей правды о ярославском происшествии. В действительности, он снял с себя камилавку не по своей воле, а по повелению „нечестивых" — гражданских начальников. Затем, по их же требованию, вошел „в храм их, и вся тамо подобающая у них в их образе исполни; ту и прия себе в храме их от тех злочестивых от седмоглавнаго их старейшего властелина (то есть Антихриста.— А М.) присяжную закрепу с поздравлением чина серъжантскаго" то есть паспорт, в котором он именован сержантом31. Как выяснилось, Андреян солгал и иноку Павлу, который должен был назначить ему епитимью, поэтому должного наказания за свое „отступление от веры" не получил. После разговора с Кириллом (он произошел около 20 января 1778 г.) Евфимий стал готовиться к отъезду в Москву.

Накануне отъезда Андреян обратился к Евфимию с вопросом — нет ли у него какого-либо сомнения. Евфимий в ответ высказал все, что у него накопилось, и главным „сомнением" было поведение Андреяна во время ярославского происшествия и последующая попытка скрыть это. Разгневанный настоятель вместо благословения к путешествию сорвал с головы своего постриженника камилавку, как бы аннулировав тем самым пострижение Евфимия. Но Евфимий проигнорировал символический подтекст поступка Андреяна, возложил на себя „иноческий чин" и отправился в Москву. „И сего ради,— пишет об этом времени Евфимий,— прииде ми нужда не яко уже в пустыни первее места искати, но преже Вам (Ивану Алексееву.— А М.) о сицевой учинившейся вещи самоличне известити, еже и исполних"32. Отъезд Евфимия в Москву можно датировать концом января 1778 г.

По прибытии в Москву Евфимий не нашел понимания у Ивана Алексеева. Тот был недоволен конфликтом постриженника с настоятелем скита, ставившим под угрозу хрупкий союз Москвы и Топозера, не желал придавать никакого значения ярославскому „грехопадению" Андреяна. Более того, оставаясь на позициях, определенных в двух письмах в Поморье, Иван Алексеев счел правильными действия Андреяна во время отъезда Евфимия, признал свершившимся фактом лишение Евфимия права считаться иноком, велел именовать Евфимия мирским именем и не допускать его до духовных действий33.

В свою очередь, не удивительно, что позицию Евфимия поддержал оппонент Ивана Алексеева — Алексей Яковлев, взявший опального инока под свое покровительство. Вероятно, определенную роль сыграл при этом Алексей Иванов — духовный сын Евфимия, перешедший после ссоры с Иваном Алексеевым в общину Алексея Яковлева.

Не заметив, что стал разменной монетой в схватке двух филипповских лидеров, Евфимий активно включается в „московские дела" на стороне Алексея Яковлева. Позднее, вспоминая об этом времени, Евфимий пишет, что тогда он дал подписку быть в послушании у Алексея Яковлева и его союзников — филипповских наставников Романа Андреева Голикова и Андрея Иванова Кимерского, поставил свою подпись под Стостатейником, подписался „на Ивана Алексеева в расколе", писал большое количество писем в различные филипповские общины в защиту Стостатейника и линии поведения Алексея Яковлева, порицая при этом Ивана Алексеева34.

Но вскоре неуживчивый инок испортил отношения и со своим новым благодетелем, разочаровавшись в искренности его намерений и истинности его позиции. Зимой 1779/1780 гг. Алексей Яковлев ведет переговоры с руководителем московских федосеевцев знаменитым И. А. Ковылиным о примирении двух согласий. Евфимий не был принципиальным противником этого, но, во-первых, считал, что прежде примирения нужно привести в порядок дела в собственном доме, исправить все недостатки в братии, а затем, с общего совета, решать вопрос о федосеевцах; во-вторых, он отрицал возможность какого-либо идейного компромисса с федосеевцами — примирение могло быть достигнуто только в том случае, если федосеевцы безоговорочно признают правоту филипповского учения35. Такая бескомпромиссность делала возможность поддержки Евфимием миротворческих акций по отношению к другим конфессиям чисто теоретическим вопросом. И действительно, вскоре последовало резкое столкновение между Евфимием и Алексеем Яковлевым по поводу миротворства с федосеевцами. Вот что пишет об этом сам Евфимий: „Дерзнух к нему аз много о том воспротивословити и в том нарекох его которником, и признах за самовольство ево, яко от самыя моровыя язвы (чумы 1771 г.— А М.) от него вси происходящыя быша в церкви которы и расколы — тако рекох ему. За что он мене грешнаго и изогнах из молитвенного храма. Аз же от того времени начах един, уединяяся о себе, в келии пребывати"36. Как видно из источника, обвинения, высказанные Евфимием, были слишком серьезными, чтобы его союз с Алексеем Яковлевым мог продолжаться.

Дальше события развиваются по уже знакомому сценарию — ведь борьба руководителей двух московских общин не закончена, Евфимий же обладает солидным авторитетом у многих филипповцев, а значит, иметь его своим союзником выгодно. Словом, теперь уже энергичные усилия по привлечению Евфимия на свою сторону предпринимает Иван Алексеев. Вновь Евфимий отвергнут одним из руководителей согласия и тут же взят под покровительство другим.

Евфимий в подробностях описал процесс и условия своего примирения со сторонниками Ивана Алексеева. В пятницу 7 февраля 1780 г. к нему в келью пришли братья Иван и Василий Михайловы. Они сообщили Евфимию, что намереваются решить миром трехлетней давности конфликт между Иваном Алексеевым и Алексеем Ивановым (случай закрытия в 1777 г. московской филипповской часовни). Михайловы просили Евфимия проявить в этом вопросе лояльность и постараться убедить своего духовного сына, Алексея Иванова, покаяться в своем давнем грехе. Одновременно Евфимию был предложен вариант решения его вопроса с Андреяном. Предполагалось, что московские филипповцы отправят на Топозеро Андреяну послание о необходимости разрешения конфликта с Евфимием, но, поскольку сам постриженник вел себя в конфликтной ситуации не лучшим образом, ему тоже следует отправить Андреяну покаянное письмо. А дальше — либо Евфимий будет во всем прощен Андреяном, либо его реабилитацией займется московское братство, имея уже на это полное право. Евфимию предлагалось подождать примерно недель десять, пока не придет ответ от Андреяна, и все это время, во избежание кривотолков, не приниматься за „духовное действо" в братстве.

Евфимий согласился, не преминув при этом упомянуть свою главную претензию к общине Ивана Алексеева — неисправленность „грехопадения" руководителя общины. Михайловы тут же успокоили его, заверив, что они безусловно признают этот грех и собираются его исправить. Евфимий также сказал, что его намерение письменно покаяться перед Андреяном не означает отказа от обвинений в адрес топозерского настоятеля. Михайловы согласились с этим; после того, заявили они Евфимию, как ты напишешь покаянное письмо, „хоша он тебя и не разрешит, то уже твое дело соборне разрешится, а ежели он разрешит, тогда, де, и ты над ним будешь власть иметь и братьству свое о нем сомнение представши, и братством разсмотря, никако же без исправления оставят просто быти, но ево, де, сюды потребуем к Москве и здесь ваше о нем представление правилне братством разсмотрим; а ежели он тебя не разрешит, тогда, де, и сам себя оставит кроме нашего брацкаго соглашения и вне церкви, а тебя, де, соборне и разрешат".

На следующий день снова состоялась встреча Евфимия с братьями Михайловыми (в ней принял участие также Андрей Иванов Кимерский). Евфимий уточнил свою позицию, заявив, что он согласен не приниматься за духовное действо, то есть за крещение и исповедание, но будет замолитвовать и кадить в часовне во время служб. Причиною своего решения Евфимий поставил сомнение в искренности Ивана Алексеева. По словам Евфимия, Михайловы возражать против его решения не стали, на том и разошлись37.

Все условия были выполнены, примирение Алексея Иванова с общиной Ивана Алексеева состоялось. Но когда Евфимий действительно стал замолитвовать и кадить в часовне, многим в братстве это не понравилось. Суть проблемы заключалась в том, что без какого-либо решения конфликта между Андреяном и Евфимием, последний действительно формально оставался в неопределенном каноническом состоянии. Для того, чтобы Евфимия признали „полноценным" иноком, необходимо было снять проклятье, наложенное „отцом-постригателем". Это мог сделать либо сам наставник, либо церковный собор. Именно поэтому столь настойчивыми были попытки Евфимия дать ход своему делу, добиться положительного для себя решения, пусть даже ценой покаяния в адрес Андреяна.

Мнения единоверцев Евфимия о том, как ему следует себя вести, разделились. Те, кто считал сомнительными действия „неразрешенного" в своем грехе Евфимия, советовали ему либо на время отъехать „в иную страну", либо „ту будучи, не замолитвовать". Евфимий не возражал против временного отъезда, но часть братии, и, в первую очередь, его духовный сын Алексей Иванов, настойчиво советовали ему никуда не уезжать и продолжать свою линию поведения. Было и еще одно обстоятельство, мешавшее отъезду. Евфимий пишет: „...обаче и во иные страны хотех отехати, но о ваших некоторых несправедливых случаех сомневахся, понеже вы дали слово в присяге своей исправитися, а без исправления осташася — и от того познавах, что и в прочем от вас неправда произыти имать, того ради и ехать никуды не восхотех, ожидах вашему слову решения, когда от отца (Андреяна.— А М.) придет известие"38.

Наконец, письмо от Андреяна пришло, но ясности в судьбу Евфимия оно не добавило. Евфимий пишет, что во время чтения письма его попросили молчать. Он так и сделал. Поскольку письмо было явно негативным по содержанию, впечатление по его прочтении было такое, что Андреян во всем прав, а Евфимий кругом виноват39.

Что происходило с Евфимием летом 1780 г., мы не знаем. Определенно известно лишь то, что все надежды решить свой вопрос он связывал с большим церковным собором, на котором должны были присутствовать все главные руководители московских филипповцев, в том числе Алексей Яковлев, Иван Алексеев, Роман Андреев и др. Ожидалось, что собор решит целый ряд конфликтных ситуаций в филипповском согласии. Их было немало: миротворство Алексея Яковлева с федосеевцами, поддержанное лишь небольшим числом наставников; „грехопадение" Ивана Алексеева; сомнительные, с точки зрения многих филипповцев, поступки наставников Романа Андреева и Андрея Иванова40. Евфимий ожидал, что на соборе будут рассмотрены и его вопросы (конфликт с Андреяном и „обиды", нанесенные ему Алексеем Яковлевым).

Собор состоялся на праздник Воздвижения — 14 сентября 1780 г. Евфимий пишет, что на соборе руководители общин, прежде всего Иван Алексеев и Роман Андреев, обвиняли друг друга в отступлениях от веры, но так и не пришли к какому-либо решению. Когда по окончании собора Иван Алексеев обратился к Алексею Яковлеву за разъяснениями по поводу его миротворства с федосеевцами, тот ответил: „Кто хощет... подай мне писменно". Иван Алексеев признал: „Мы с Вами... Алексей Яковличь, от Писания стязатися не силны",— тем дело и кончилось. О конфликте Евфимия с Андреяном и Алексеем Яковлевым речь так и не зашла. В целом, по мнению Евфимия, „тогда... нимало чесого православней церкви полезного устроиша"41.

Спустя некоторое время филипповские лидеры сумели-таки достичь примирения, но не путем исправления церковных недостатков, а тем, что решили „ничесого ни на ком за таковыя вины действа не искати". Иван Алексеев не препятствовал развитию отношений Алексея Яковлева с федосеевцами, а тот перестал вспоминать о „присяге" Ивана Алексеева42. В начале 1782 г. в письме, присланном вятскому наставнику Андрею Дмитриеву, московские филипповцы утверждали, что мир между общинами Алексея Яковлева и Ивана Алексеева соблюдается43. И все-же примирение оказалось непрочным. Вскоре общины разойдутся вновь, и теперь уже навсегда. Алексей Яковлев не забудет грехов своего бывшего союзника, а тот — его.

Что касается Евфимия, то в связи с наметившейся тенденцией к примирению московских общин, он оказался не нужен ни одной из сторон. Вскоре после сентябрьского собора 1780 г. он покинул Москву и уехал в Юхотскую волость Ярославской губернии („на Юхту"), где в то время существовал один из крупных филипповских центров44.

Впрочем, и после отъезда из Москвы Евфимий не прекратил попыток добиться справедливого решения своего конфликта с Андреяном. Накануне Рождества, то есть около 25 декабря 1780 г., он пишет послание в Москву, адресованное братьям Михайловым, и отправляет его с нарочным — неким Алексеем Григорьевым. Евфимий предлагает три варианта решения своего вопроса: пригласить Андреяна в Москву; самому отправиться на Топозеро и решить дело там; или, наконец, решить проблему соборно в Москве в отсутствии Андреяна45.

Ответ на свое предложение Евфимий получил, когда 30 января 1781 г. в Юхотскую волость приехал Матвей Иванов — один из влиятельных членов братства Ивана Алексеева. „Он же, приехав,— пишет Евфимий,— объявил мне сице. Прислали, де, меня братия до Вас, отче, и приказали тебе о вашем деле объявити, чтобы ты во всем себя извинил. А твое, де, на отца (Андреяна.— А.М.) представление в дело не приемлют (и вменил, аки за ложь и уподобил нас, грешных, подобно к мошеннику...)". Таким образом, Евфимию был предложен своеобразный нулевой вариант — забыть об обвинениях в адрес Андреяна и в то же время не придавать значения попытке топозерского настоятеля аннулировать пострижение Евфимия. Это полностью соответствовало провозглашенной в то время Иваном Алексеевым общей идее решения внутриконфессиональных конфликтов: отказаться от взаимных обвинений, „ничесого ни на ком не искати".

Впрочем, все оказалось не так просто. Далее Евфимий пишет: „В другии же день от него (Матвея Иванова.— А М.) инокия слышахуся глаголы, а в моленной и сие проговорил: наде, де, тебе от отца Андреяна пострищися, а не самовозложенцу быть". После того, как Евфимий показал Матвею Иванову копию покаянного письма, отправленного ранее топозерскому настоятелю, Матвей заявил, что Евфимию следует „самому в Поморию ехать и по оному (письму.— А М.) самоличне у отца простится"46.

Противоречивость заявлений Матвея Иванова вынудила Евфимия потребовать у него высказаться на этот счет однозначно в присутствии двух свидетелей. Тот заявил, что Евфимию необходимо поехать к Андреяну в сопровождении назначенных московскими наставниками эмиссаров, и „самоличне по... оному покорному писму проститися", после чего „общекупне с пребывающими тамо иноки ево (Андреяна.— А.М.) дело разсмотрить по Писанию и по правилом святых отец исправити", затем там же рассмотреть другие вопросы — о „присяге" Ивана Алексеева и о миротворстве Алексея Яковлева с федосеевцами47. Московские настоятели в очередной раз „умыли руки" переложив решение проблем Евфимия на него самого, по-видимому, в надежде, что он откажется от своих намерений. Но Евфимий не собирался отступать. Он согласился с планом Матвея Иванова и написал благодарственное письмо в Москву, попросив Ивана Алексеева назначить ему сопровождающих и дать благословение к путешествию48.

Намерения и настроение Евфимия ярко характеризует отрывок из вышеупомянутого письма к Ивану Алексееву. Евфимий пишет: „...покорно прошу Ваше отеческое о мне, грешнем, любезныи мои брате, учинить милосердие. Яко же своей душе полезное желаете, тако и о моей грешней душе попекитеся и разсмотрение споболителное учините. И выше силы моея не отяготите мя, грешника, и выше меры, прошу Вас, ко отцу Андреяну почтение не приписуйте, понеже, ей, не на пользу, но паче сим в вышение и в гордость влагаете. И хоша малым чим к смирению ево любви отпишите. Аз же положих тако, еже к нему ехать и по преждепосланному до ево любви саморучному моему писму самолично пред его отеческим лицем учинить прощение. Представленная же Вам о нем моя омышления оставляю вашему православному соединению на разсмотрение. Аз же кроме есть того. И тако прошу отеческое Ваше благоутробие в прошедших моих бывших до Вашего лица оскорблениих — во всем том прости мя, Господа ради, и не попомни моея грубости, еда како в первыя и в последнее наше с тобою бысть свидание"49.

Евфимий готовился к отъезду в Поморье, ожидая письма от Ивана Алексеева или приезда к нему Матвея Иванова. В марте 1781 г. уже упоминавшийся Алексей Григорьев привез из Москвы письмо от Матвея Иванова. Он сообщал Евфимию, что никто из москвичей сопровождать его в Поморье не хочет, „понеже большей Вам спомогатель и рачитель Василей Михайловичь в езде отказался, да и братьством мало рачения за неустроением прикладывают и больше отговариваются недостатками денежными". Что касается обвинений Евфимия „на Ивана Алексеевича, яко бы он за произведенную за него еретиком присягу не полезен быть в правительстве, и в содержании иноком Андреяном пачьпорта", то все это охарактеризовано как „излишнее кичение". Евфимию дан совет „от сего престати и себя смирением и молчанием оградити, дабы о Вас те люди, кои мир и договор Ваш знают, осталися без сумнения"50.

Евфимий считал, что проблемы, которые он ставил перед филипповскими наставниками, выходят далеко за рамки его собственной судьбы, касаются всех. „О всей православной церкви наше старание происходит",— пишет он. „...Да како от малыя скважни воды наитием потопление приимет православныи наш корабль, еже есть верных собрание, аще бо птица единем ногтем в сети увязнет — вся бывает под властию положившаго сеть; тако и наше, аще и малое бывает неисправление, вход отворяет великим"51.

Настойчивые вопросы Евфимия, его неустанные попечения о чистоте веры, многочисленные обвинения в адрес филипповских руководителей привели к тому, что он стал неудобен филипповским наставникам, фактически превратился в изгоя.

Чем занимается Евфимий после получения письма Матвея Иванова? Размышляет („коснуся ми нужда не на брата уже или друга надеятися, но самому о себе смотрети путь истиннаго отеческаго законоположения"52), пишет, подробно анализирует Стостатейник, миротворческие документы Алексея Яковлева и И. А. Ковылина. Своими мыслями и наблюдениями Евфимий делится все с теми же Иваном Алексеевым, братьями Михайловыми, Алексеем Ивановым, не теряя надежды убедить их в своей правоте.

Размышления над Стостатейником убедили Евфимия в том, что этот уставный документ содержит в себе значительные отступления от учения поморских отцов и первых филипповских наставников. В частности, он пишет о сделанных в Стостатейнике недопустимых уступках федосеевцам по принципиальным вопросам, традиционно разделявшим две конфессии (о титле на кресте, о браках, об иночестве). По мысли Евфимия, через все это филипповское согласие восприняло „окаянный", по его мнению, федосеевский закон, нарушив заветы поморских отцов. Поэтому, считает Евфимий, все филипповское согласие нуждается в церковном исправлении. И дело не только в принятии „Федосеева закона", это — основная, но не единственная причина. В письме к Ивану Алексееву Евфимий пишет, суммируя свои рассуждения: „...и аз, тако наблюдая, опасение от вас имею и согласовати вам в том бояся церковных прещении — первое, в нарушении отеческаго предании, та же, в приятии новоженческаго и староженческаго закона, потом и в предявленных ваших неисправлениих, кая вами узаконися ничесого ни на ком не искати, праведне вам в таковем утвержении не согласую. И таковых ради вышеозначенных вин с вами общения не имею. И аще же соборным ясным суждением по свидетельству Святых Писании себя не исправите, то за отпадших и отлучившихся православныя церкве признавати буду". Евфимий ведет речь о многочисленных, оставшихся не исправленными, прегрешениях филипповских наставников (об этом написано выше) и об их решении предать все грехи забвению — „ничесого ни на ком не искати". Евфимий настаивает, что все церковные нестроения следует рассмотреть и „упразднить.,. болшим общебрацким от всех стран братии позвания советом"53.

Еще раньше, чем были написаны эти слова, а именно 8 августа 1781 г., Евфимий решается на серьезнейший шаг, во многом определивший его дальнейшую судьбу. Он прекращает церковное общение (в молитве и трапезе) со своими единоверцами, считая их отпадшими от истинной веры.

Поскольку Евфимий сам до августа 1781 г. находился в церковном общении с филипповцами и, в свое время, поставил подпись под Стостатейником, он считал и себя причастным к общецерковному грехопадению. Поэтому, в первую очередь, он позаботился о собственном „исправлении". Обращаясь к московским филипповцам, Евфимий пишет: „За оно с вами, яко с федосеевыми смешение простихся у покойнаго Петра Михайлыча, ярославца, понеже он, некоторых ради притчин, года с три просто тако ни с кем не общашеся... не яко раскол творя, но токмо келию свою знаяше. Приходящии же с ним помолитися, и они пред ним токмо едино начало полагаху и ему прощахуся, и тако с ними общахуся, а во обладание к себе никого не приемля. Простих же ся аз у нево за оно свое показанное, еже признах погрешение во 8 день августа 7289, и от того времени тако и аз, наподобие того же исполняю, во обладание к себе никого не приемлю. А кто приидет помолитися, и первее, положат пред Богом начало и простятся, и вменяю тех прощение по неведению за смешение с Федосеевы"54.

Интересно, что Евфимий нашел аналогию своим действиям в истории филипповского согласия. Он пишет, что поступил так же, как и известные филипповские деятели 50-х — начала 60-х гг. XVIII в. иноки Корнилий и Варлаам. По версии московских филипповцев „отцы Корнилий и Варлаам по обману Федосеевых с ними общахуся, а егда же отец Варлаам позна тех лукавство, паки общения их отлучися и исправися у отец своих"55.

Следствием решения Евфимия отделиться от своих единоверцев стало обвинение его в церковном расколе; оно было выдвинуто московскими и ярославскими наставниками. Евфимий категорически отрицает это обвинение. В понятие „раскол" он вкладывает совсем иной смысл, нежели его оппоненты. По его мнению, раскол — это вовсе не разделение между людьми; сотворить раскол — значит быть несогласным со Священным Писанием56. В соответствии с этим Евфимий утверждает: „Аз же никако же вем в себе коего в Древлеправославныя Церкве уставех и во отцепреданных законех сотворшаго быти раскола, или которы на разврат и погибель християнским душам в церковь введшаго"57. Евфимий настаивает на том, что христиане должны сверять свои поступки единственно со Священным Писанием, отвергая прочие авторитеты, если они с Писанием не согласны. „И не довлело бы нам, любезнии,— пишет он московским филипповцам,— что и помыслити, неже глаголати что кроме Святаго Писания своеразсудным смышлением... понеже всем нам будет умрети и всем стати пред единым нелицемерным страшным Судиею, и кождо нас восприимет по делом своим. Зде же нам токмо едина правда достоит имети и на Божественая Писания зрети"58.

После провозглашения „необщения" с филипповцами Евфимий, тем не менее, продолжает писать в Москву письмо за письмом. Он надеется переубедить своих бывших „отец и братии", считает, что они не могут не понять очевидного, не должны отворачиваться от истины. Но его не хотят слышать — не может быть прав один и не правы все. Своеобразным ответом на попытки Евфимия „исправить" филипповскую церковь стала его травля ярославскими филипповскими наставниками, явно санкционированная Москвой.

Евфимий пишет об этом в послании к Ивану Алексееву (не ранее последней трети 1782 г.), вошедшем в состав Обоснования разделения с филипповцами. Одним из главных недоброжелателей и гонителей Евфимия на Ярославщине стал инок Феодосий, претендовавший на роль лидера местных филипповцев и тесно связанный с московской общиной Ивана Алексеева. „Той же отец Феодосии,— пишет Евфимий,— на нас, грешных, ныне гневом распалаем и яростию разжигаем дыша, всюду оглашая нас, именует развратниками и расколниками... и глаголет убо об нас: наде, де, таковаго проклятого развратника отсюду выгнати, чтобы, рече, дух его не пах здесь. И всюду нас ища, наведывался, аще кто из христиан, хотя нас сохранити, не имущих где главы подклонити, страша онех от церкви за то отлучением, прочим же внешним... яко некоего еретика нас оглаголующе, отнюд тем пускати не советующе и всяцеми виды тех разбивающе, ни же видети нас, грешних, оным дающе, боящеся, да некако познано тем будет лукавое ево злохитрство и развращенное отеческаго праваго пути действо. Еда и Вас (Евфимий обращается к Ивану Алексееву.— А.М.) ему, Федосею, таковое наставление дадеся нас, бедствующих, гнати?! Первее убо нам обиду в милостыни учини и заповеда отнюд никому не подавати. Потом и места не хощет нам дати. И по сему разумеется, яко таковое в вас начинание творится, сущим убо делом желаете вы нас в лютерянски руки (властям.— А М.) предати, егда будяше никто нас, грешных, не скроет"59.

Евфимий утверждает, что хотел „от Писания и со оным отцом... Феодосием некогда побеседовати с некими о отеческих правости законех, он же, всех развращая, того исполнити не допущаше, и ни сам нас видети когда хотяше". Свои действия Феодосий обосновывал тем, что якобы Евфимий „вдан бысть ему в послушание" самим Иваном Алексеевым60. Скорее всего, так оно и было, правда, Евфимия забыли об этом предупредить.

А ведь когда-то Евфимий с Феодосием, по-видимому, были друзьями. „Сказание о происхождении страннического согласия и разнообразных его отраслях" сообщает, что еще до отъезда на Топозеро в Москве Евфимий познакомился с иноком Феодосием, „прежде бывшим архиерейским певчим, и которыи тоже скрывшиися из военной службы; и был[и] оне во всем до раздору Евфимиева дружны и вкупежителны". Затем оба уехали в Поморье, оттуда — в Ярославль. Здесь Евфимий, по мнению автора „Сказания...", уклонился в ересь. Феодосий же „в етом с ним не был согласен и даже страшился и слышать быть начинателем таковаго дела, и не советовал ему того"61.

В сочинениях Евфимия нет ни слова о его дружеских отношениях с иноком Феодосием. Вместе с тем Евфимий упоминает, что мирское имя Феодосия было Андреян Иванов, пишет Евфимий и о том, что Андреян Иванов находился одновременно с ним на Топозере, а туда прибыл из Москвы62. Совпадение этих деталей позволяет предположить, что рассказ автора „ Сказания..." о дружбе Евфимия и Феодосия, опирающийся на устную традицию, в основе своей точен. Единственный нюанс — Феодосий стал иноком только в 1782 г. Евфимий сообщает, что его постриг инок Леонтий (в миру — Федор Иванов)63.

Инока Леонтия Евфимий также упоминает в числе своих ярославских недоброжелателей, хотя его роль в гонениях была, несомненно, меньше, чем роль Феодосия. Дело в том, что вскоре после пострижения Леонтий возглавил филипповский скит, находившийся в Пошехонских лесах. В скиту, по сведениям Евфимия, насчитывалось более двадцати человек обоего пола (какое-то время жил там и Феодосий)64. По сообщению автора страннической истории „О начатке старца Евфимия..." Леонтиевский скит впоследствии был разорен военной командой65.

Конфликт Евфимия с ярославскими иноками, как представляется, был связан не только с тем, что Евфимий разошелся с московскими филипповцами — союзниками Леонтия и Феодосия, но также с негативным отношением Евфимия к обстоятельствам пострига Леонтия. По словам будущего страннического лидера, Леонтий (тогда еще — Федор Иванов) отправился на Топозеро для пострижения без благословения своего крестителя о. Ивана (хотя Евфимию при личной встрече Леонтий сказал обратное). Впрочем, до Топозера он не доехал. В Кеми он встретился с новым топозерским настоятелем о. Александром, а также с иноком Кириллом (тем самым, который в свое время сообщил Евфимию об обстоятельствах ярославского происшествия с о. Андреяном). Александр тут же постриг Леонтия, Кирилл переписал для него „Чин пострижения", после чего все разъехались. По возвращении Леонтий пришел к Евфимию, передал ему поклоны от Александра и Кирилла и спросил, нет ли у него лишнего „Чина пострижения", так как свой он потерял в дороге. Сопоставив все обстоятельства, Евфимий в письме Ивану Алексееву высказал сомнение — все ли чисто в деле пострижения Леонтия. Действительно ли о. Александр постриг его? А если это правда, то имел ли право топозерский настоятель столь скороспешно постригать незнакомого ему человека?66 Думается, что Леонтий, так же как и его постриженник Феодосий, знал о „сомнениях" Евфимия.

Обращаясь к Ивану Алексееву по поводу преследований со стороны ярославских филипповцев, Евфимий не строил иллюзий относительно своего положения и не ждал, что московский наставник защитит его. Евфимий упрекает Ивана Алексеева: „А понеже убо аз, многогрешныи, коль краты в сие время просил вашу любовь и слезно Богом молил: разсмотрите наше дело по Писанию. И аще бы по Писанию, реченным святыми, когда бы наше дело явилося порочно и во всем зазренно, то бы на вящьшее Вам могло быти прославление, на конечное же нам посрамление. И ни кая же бы Вам от того, по разсмотрению Святых Писании, пакость привниде. Аз же нимало по силе того противихся исполнити и в том намерение свое положих, что Писание повелевает. Вы же, ни на что то не взирая, ни же, слышати оно хотяще, точию кроме писаннаго желающе по своему хотению исполнити и вся впреди воображенныя Ваши душевредныя вещи от всех молчанием потаити и незнанием прикрыти. За немолчание же наше и за несоглашение онаго Вашего душевредия в Вами в молчании коликое на нас, грешных, от Вас воздвизается гонение и насилное принуждение, мняще тем покорити своей воли. Но ведите, возлюблении, убо закон Божии верным дадеся не яко карты и шашки играти, мняще, как бы ни есть друг друга обманута, но сущую правду повеле Дух Святыи по Писанию творити"67.

Чем больше преследуют Евфимия его единоверцы, тем сильнее он утверждается в своей правоте. „И зрите ли, о возлюблении,— пишет он,— что таковое в вас исполняется. И за что тако нас, бедствующих, озлобляюще. Слышасте ли Писание, глаголющее — кто в прежняя времена гонил бяше и кто гоним бысть. Убо всюду Писанию вопиющу, яко еретицы озлобляюще верных, гнаху, мучаху, и к своей погибелной ереси насилием понуждающе, неволею мняще покорити себе"68.

Еще одна особенность, ярко характеризующая Евфимия в этот период его жизни — высокая, и все более возрастающая под влиянием преследований, самооценка. „Аще бы мене, грешнаго, у вас в церкве не было, то не бы таковыя противники отлучахуся у вас от сообщения",— пишет он Алексею Иванову69. Евфимий приходит к тому, что начинает противопоставлять себя всей филипповской церкви, смело ниспровергает авторитет ее руководителей, апеллируя непосредственно к Священному Писанию.

Уже в конце 1781 г. Евфимий впервые ставит вопрос о перекрещивании филипповцев. В письме, адресованном в Москву, он предупреждает: если вы будете молчать о церковных нестроениях, то „весте, по преподобному Корнилию Выгорецкому, яко от вас крещенных и приходящих к право-славней церкви будет паки крестити совершенным святым крещением"70. Через некоторое время Евфимий именно так. и поступит.

Исследование биографии Евфимия в период его пребывания в филипповском согласии хорошо объясняет, почему он стал искать собственный путь к истине, почему, в конце концов, его внимание привлекло странническое вероучение. Человек, искренний в своей вере, не переносивший лицемерия, несоответствия слов и дел, оказался в ситуации, где все эти качества были не нужны. Подлинно роковым для Евфимия стал его конфликт с Андреяном. По возвращении в Москву Евфимий пытался доказать свою правоту, привлечь внимание московских наставников к вопиющему несоответствию поведения Андреяна идеалам филипповского вероучения. Но в Москве он столкнулся с теми же церковными нестроениями. Не заметив, что стал разменной фигурой в „большой игре" московских наставников, Евфимий позволил втянуть себя в конфликт между ними. До поры до времени то Алексей Яковлев, то Иван Алексеев использовали авторитет и способности Евфимия в своих интересах, но никто из них не желал подлинного „очищения" церкви. Когда междоусобица прекратилась, Евфимий, со своими острыми вопросами и прямотой суждений, оказался никому не нужным. Его буквально вытолкнули за пределы Москвы, посоветовав „смирить себя молчанием" и закрыть глаза на многочисленные „прегрешения" наставников во имя церковного мира. Но чем больше было давление, тем настойчивей Евфимий требовал привести практическую жизнь филипповцев в соответствие идеалам вероучения, а также не допускать искажения самого вероучения. Филипповские наставники столкнулись с человеком, несклонным к компромиссам там, где дело касалось чистоты веры. Эта бескомпромиссность со временем только возрастала, а преследования со стороны единоверцев укрепляли Евфимия в сознании своей правоты. В конце концов, ситуация сложилась так, что он должен был сделать выбор: либо „смирить себя во всем" и остаться в кругу своих единоверцев, либо решительно порвать с ними. Не приходится удивляться, что Евфимий выбрал последнее. Также неудивительно, что он не замкнулся в себе, но попытался решить вопрос: почему в церковную жизнь филипповцев, устроенную на, казалось бы, правильных основаниях, неизбежно проникают ложь и грех? Поиск ответа привел Евфимия к выводу, что, очевидно, неверны основания, пороки церкви коренятся в ложном вероучении. Поиск правильного пути привел его к идеям, высказанным в сочинениях ранних странников.

Эта тема будет освещена в следующей главе. Но прежде, чем переходить к ней, необходимо выяснить, с каким идейным багажом Евфимий пришел к странничеству.

Сразу оговоримся, что находясь среди филипповцев, Евфимий принимает их доктрину, не стремясь к созданию своего собственного учения. Другое дело, что филипповское согласие всегда отличалось полицентризмом как в организационном, так и в идейном плане. Наставники, называвшие себя последователями инока Филиппа, высказывали подчас взаимоисключающие точки зрения по различным вопросам вероучения, идейный спектр согласия был довольно пестрым.

Евфимия отличает стремление во всем ориентироваться на старопоморскую традицию (впрочем, верность ей провозглашалась всеми филипповскими наставниками). Учение и сочинения поморских отцов рассматриваются в едином ряду со Священным Писанием и творениями отцов церкви. К ним апеллирует Евфимий в своих спорах с филипповскими наставниками. Инок Корнилий Выгорецкий охарактеризован Евфимием как „первыи... нам по Никоне о Господе наставник и основатель сего времене православныя веры"71. В соответствии со старопоморской традицией непререкаемым авторитетом для Евфимия является инок Игнатий (Соловецкий)72.

В отличие от некоторых своих единоверцев Евфимий — сторонник очень жесткого отношения к „инославному" миру, будь то официальное православие или различные старообрядческие конфессии. Запрет на совместную молитву и трапезу с инославными, по мнению Евфимия, должен безусловно соблюдаться. Недопустимо даже малейшее „смешение" с другими конфессиями, а тем более — с „антихристовым миром". Напомним, что, заподозрив своих единоверцев в приятии „Федосеева закона", Евфимий вынес епитимью, считая себя „примешавшимся" к федосеевщине через общение со своими единоверцами. После этого Евфимий прекратил церковное общение с филипповцами.

По мнению Евфимия, ни одно прегрешение не должно оставаться без правильного наказания и исправления, независимо от ранга согрешившего. Интересно отметить, что не все филипповцы разделяли такой подход. Иной точки зрения придерживался, например, инок Андреян. Вот как Евфимий передает высказанную им точку зрения: „Дивлюся я (рече) вашим отцам! Како простыя и несвященныя лицы вяжют и решат, кроме священных молитв. А в прежней, де, церкви священныя лицы священными молитвами вязали и решали. А ныне, де, у нас тово не имеется, но токмо, де, едино начало положа пред Богом и что кому Бог поможет о себе потрудится"73. Отметим, что приведенное мнение Андреяна многое проясняет в подоплеке его конфликта с Евфимием. Упорное нежелание Андреяна признавать себя „неисправленным" было вызвано не какими-то частными причинами, например, гордостью или самолюбием, но основывалось на идее, убеждении в том, что в отсутствии священников „простецы" могут исправлять братию единственным способом — заставлять их „класть начало". Требовать большего (а именно этого добивался Евфимий в отношении Андреяна) просто нельзя. Сам же Андреян, напомним, исправился „единым началом" за ярославское грехопадение у о. Павла, жившего в Суземке74.

Особое внимание следует обратить на то, что в период пребывания в филипповском согласии Евфимий не противопоставлял идею побега идее мирской жизни, считал, что содержать правую веру можно, оставаясь мирским жителем, исполняя обычные гражданские обязанности. 30 декабря 1781 г. в письме, адресованном москвичам братьям Михайловым (оно включено в Обоснование разделения с филипповцами) Евфимий пишет: „Ныне в нашей велицей Росии обретающиеся всяких разных чинов мнози народи: овыя купцы и мещане, овыя же дворцовыя, сиречь государевы именуются, другая экономическия, иншие сокольники, а иныя каменщики и артирелийския кузнецы и прочии. Случается, сим даются папшорта по чину звания тех... И случится сим быти в дороге, и кто их спросит: что за человек, или: кто идет; они же по чину своего звания и отвещают... И во все онех предъявленных званиях можно всячески християном быти и правую веру содержати, и от тех именования никое же им будет в вере повреждение"75. Судя по приведенному тексту, не вызывала возражений Евфимия не только возможность сохранять веру в миру, но и паспортная система, а разделение подданных Российской империи на разные чины он признавал нормальным явлением. Зафиксировать эти моменты важно, так как менее чем через три года мнение Евфимия по этим вопросам станет прямо противоположным, а сами они будут ключевыми в его собственном учении.

Оставляя мирским жителям возможность получить спасение, Евфимий все же допускает одно существенное исключение. Речь идет об армии — пребывание на военной службе несовместимо с возможностью исповедания правой веры. „В воинстьве же сего времене званиях,— пишет Евфимий,— еже есть: генерал, полковник, магеор, копитан, порутчик, прапорщик, сержант, капрал и салдат. Может ли в сих быти христианин и правую веру сохранити? Неупователно, мню, сему быти и весма ненадежно. Паче же сие воинство нами антихристово воиньство глаголется быти и слуги антихристовы, и чины тем нарече предотеча антихристов немецкия по-новому. В древнем же воиньстве сих нарекании не слышится, но бяху князе, боляре, тысященачалницы и стоначалницы, и пятидесятники, и десятоначалники, яко же и во время, егда бяху стрелцы того прежняго именования, нынешнее же воиньство неподобно первому ни образом, ни именованием"76. С точки зрения Евфимия (на ее формирование, по-видимому, повлиял личный опыт военной службы), именоваться воинским чином равнозначно тому, чтобы признать себя еретиком. Евфимий обосновывает здесь свои претензии к о. Андреяну. По получении в Ярославле паспорта тот постоянно пользовался им, предъявляя в дороге на заставах или же по требованию властей. Евфимий считает, что если бы даже о. Андреян полностью исправился в своем грехопадении, но сохранил бы при том свой „сержантский" паспорт, он остался бы из-за этого „во отвержении веры и кроме иноческаго образа"77.

Считая, что мирские староверы, в равной степени, как и беглые, могут быть истинными христианами, Евфимий, тем не менее, критически относился к записи в раскол и к укрывательству за попами. Этим, в частности, было вызвано осуждение им поступков филипповских наставников Романа Андреева Голикова и Ивана Алексеева (напомним, первый записался в магистрате раскольником, а второй отправил вместо себя в „никонианский" храм специально нанятого человека). Вместе с тем подобные прегрешения, по мнению Евфимия, могли быть губительны для человека только в том случае, если они не были исправлены должным образом. Покаяние возвращало записных и укрывающихся за попами к полноценной христианской жизни. После этого, например, наставники могли возвратиться к руководству своими общинами. В свое время Матвей Иванов обвинил Евфимия в том, что тот якобы утверждал: Иван Алексеев „за произведенную за него еретиком присягу неполезен быть в правительстве". Евфимий же категорически отрицал, что он когда-либо говорил подобное78.

Содержание посланий Евфимия, адресованных филипповским наставникам (1781-1782 гг.) показывает, что уже тогда он отдавал все же предпочтение пустынножительству перед мирской жизнью (что станет одним из основных постулатов его „страннического" учения). В этой связи характерна реплика Евфимия о причинах невнимания московских филипповцев к его писаниям: „...за неудобство сего времене, за обременением даньми внешняго повеления законов — того ради неким к слышанию и тяжко оно быти вменися, яко кождо, понуждая себе, поспешает где бы что придобыти и государеву, и мирскую дань оплатити, да некако что неудобно на правеже постраждут, того ради и слышати тое не хотяще"79. По его мнению, наступление „последних времен" вообще обязывает христиан, даже не носящих „иноческого образа", соблюдать очень строгие уставы. „Мы,— пишет Евфимий,— почти в равной мере со иноки причитаемся по обету нашему, егда пришедше в православную веру по исследованию отец, аще и не носим того образа, залог же наш равен пред Богом свидетельствован"80.

Евфимий был твердо убежден, что путь к истине — один, он лежит через испытание Священного Писания и следование отеческим уставам. При этом может сложиться ситуация, когда прав будет один человек, а неправы — многие. Их следует переубеждать, но ни в коем случае не применять насилие. Люди свободны как в исповедании, так и в неисповедании правой веры. Евфимий пишет: „Убо всюду Писанию вопиющу, яко еретицы, озлобляюще верных, гнаху, мучаху и к своей погибелной ереси насилием понуждающе, неволею мняще покорити себе. Правоверныя же никако же таковая творяще, понеже убо верным Божественое Писание повелевает точию не скрывати Божию правду и о той не молчати, но ясно всем проповедати. А непослушающих оставляти повелевает на произволении своем, насилием же нимало понуждати согласует, но аще кто хощет, рече Господь, да последует Ми и волею да приходит, и приемлет слово учения"81.

Рассмотренные выше особенности воззрений Евфимия впоследствии получили развитие в его страннической доктрине. Путь к ней был явно не случаен. Его отправная точка приходится на начало 80-х гг. XVIII в.

Отметим, что несмотря на сравнительный, в соотношении со многими своими единоверцами, радикализм взглядов, Евфимий отнюдь не выглядит прямолинейным фанатиком, как его порой характеризовали историки старообрядчества. Он способен быть гибким в своих суждениях, вплоть до их пересмотра под влиянием обстоятельств82, в состоянии идти на компромисс в необходимых случаях. Правда, эта последняя способность утрачивалась по мере превращения Евфимия в изгоя и падения интереса к его судьбе со стороны московских наставников, видимо, решивших, что он не будет представлять для них никакой опасности. Последующее развитие событий показало, что они серьезно ошибались.

Примечание к III главе

1 РГБ, собр. Барсова, № 858, л. 21 об.-22.

2 БАН, собр. Дружинина, № 85, л. 1-1 об. Автор уже упоминавшегося „Сказания о происхождении страннического согласия..." пишет, что архиерейским певчим был один из некогда близких друзей Евфимия — инок Феодосий, позже ставший его противником и гонителем — РГБ, собр. Барсова, № 858, л. 22 об.

3 РГИА, ф. 1284, оп. 205, № 226а, л. 68 об., 124 об. Все то же „Сказание о происхождении страннического согласия..." сообщает, что беглым крестьянином помещика Мотовилова был один из учеников Евфимия — Павел Васильев — РГБ, собр. Барсова, № 858, л. 29 об. -30.

4 М. И. Смирнов-Залесский. Общий очерк странничества. — БАН, собр. Каргопольское, № 77, л. 2.

5 О переяславском происхождении Ивана Алексеева и братьев Михайловых см.: Алексей Иванов. Послание к Ивану Алексееву. — РГБ, собр. Барсова, № 995, л. 233 об., 240 об. Алексей Иванов пишет, что Василий Михайлов был сватом Ивана Алексеева, а Иван — зятем. Если информация о переяславском происхождении Евфимия соответствует действительности, можно предположить, что он бежал в Москву по предварительной договоренности со своими земляками. Не лишне отметить, что весной 1781 г., когда отношения Евфимия с московскими филипповцами были весьма напряженными, один из них — Матфей Иванов, назвал Василия Михайлова „большим спомогателем и рачителем" Евфимия — РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 130 об.

6 Согласно страннической исторической традиции, Евфимий пробыл в филипповском согласии 15 лет, и еще 10 — в „своем разуме". Отсюда следует, что Евфимий появился в Москве приблизительно за 25 лет до своей смерти, то есть около 1767 г.

7 О принадлежности Евфимия к старообрядчеству „с раннего детства" пишет автор „Биографии о старце Евфимие..." — РМЗ, собр. рукописей, № Р-664, л. 1. Об этом же свидетельствует и бывший странник Н. И. Касаткин. См. Касаткин Н. И. История безпоповской страннической, или бегунской секты. ГАЯО, собр. рукописей, № 292(391), л. 6 об. Оба свидетельства — позднего происхождения. В любом случае, Евфимий мог быть только „тайным" старообрядцем, не записанным „в раскол".

8 В одном из своих сочинений (его текст частично дошел до нас в составе „Описания достоверного...") Евфимий пишет о двух филипповских соборах — 7273 [1764/1765] г. и 7274 [1765/1766] г. как о состоявшихся „до нашего веры приятия", то есть до его присоединения к филипповскому согласию — БАН, собр. Дружинина, № 85, л. 35 об.

9 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 98.

10 Как правило, принимая иноческий постриг, человек менял свое мирское имя на другое, в большинстве случаев начинавшееся с той же буквы. Перемена имени Евстафий на Евфимий соответствует этому обычаю.

11 Макарий, История русского раскола, известного под именем старообрядства. СПб., 1855. С. 279.

12 БАН, собр. Дружинина, № 243, л. 24-24 об.

13 Об этом Евфимий упоминает в послании, текст которого частично дошел до нас в составе „Описания достоверного...": „Та же и покойный отец Василий Матвеичь оных записаных, иже в записи раскольнической бывших, наказоваше, яко же и нам в том случися быти, кое ни есть от него запрещенное положение, имянно же каждый день молихся по лестовке. Но аз о себе сам нимало где раскольником не подписахся, а под запрещением отеческим имехся..." — БАН, собр. Дружинина, № 85, л. 35 об. В том же послании Евфимий отмечает, что в Москве ревизские сказки о записи в раскол подавались по наставлению Григория Яковлева — он подавал документы как за себя, так и за других.— БАН, собр. Дружинина, № 85, л. 72 (аналогичную информацию см.: Евфимий. Послание неизвестному о записи в раскол. — НБ ТГУ, собр. рукописей, В-5723, л. 11 об.-12). Можно предположить, что имя будущего страннического лидера попало в одну из этих сказок, после чего на него была наложена епитимья. Произошло все это вскоре после появления Евфимия в Москве, во всяком случае, не позднее 1771 г., когда во время эпидемии чумы умерли оба упомянутых филипповских наставника.

14 Сочинения инока Ионы до нас не дошли. Некоторые подробности учения этого наставника известны из сочинений Евфимия. Он пишет, что Иона благословляет своих духовных детей „себя замаривати и сожигатися", основываясь на евангельских словах Христа: „Аще кто хощет душу свою спасти, погубит ю", а также на свидетельствах из Лествицы Иоанна Синайского (Слово „о темничниках"), Книги Исаака Сирина (Слово 82) и других. См. Евфимий. Обоснование разделения... — РГБ, собр. Ундолъского, № 510, л. 16-16 об.

15 В рукописном сборнике БАН, собр. Дружинина, № 243(289), на л. 18-26 об. помещен ряд материалов, связанных с приездом инока Андреяна в Москву в 1776 г. „Общесоветное письмо" (л. 18—22) дополнено еще одним, подкрепляющим первое свидетельствами от Священного Писания и правил „прежде бывших отец" (л. 22 об.-24 об.). Эти два письма — части единого документа, принятого и подписанного московскими филипповцами. Далее — еще два письма москвичей к инокам Андреяну и Иоанну (л. 25) и иноку Авраамию (л. 25 об.-26 об.).

16 Авраамия московские настоятели обвиняли в слишком мягком отношении к „монастырскому" и федосеевскому согласиям, в поддержке идеи допустимости новоженческих браков и других „прегрешениях". — БАН, собр. Дружинина, № 243(289), л. 21 об.

17 Там же, л. 25.

18 Суземок — старообрядческое название округи Выго-Лексинских общежительств.

19 События, связанные с пребыванием Евфимия в Поморье восстановлены по его Обоснованию разделения с филипповцами. См.: РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 36 об.-47 об., 140-156.

20 Недоброжелатели Евфимия — от его современников-филипповцев до синодальных историков ХIХ-ХХ вв. утверждали, что в конфликте с Андреяном Евфимий проявил себя как властолюбивый, ненаученный иноческому смирению человек. Но необходимо учитывать, что поведение Евфимия в конфликте с настоятелем было обусловлено именно его особым положением в скиту. Евфимий, видевший в себе представителя филипповского центра, считающий своим правом и обязанностью блюсти чистоту веры, где бы он ни находился, был действительно неудобен для Андреяна. Конфликт между ними был неизбежен независимо от каких-то личностных качеств, в силу сложившихся обстоятельств. Впрочем, свою роль сыграли и свойства характеров Андреяна и Евфимия; они явно не обладали склонностью к компромиссам, гибкому поведению.

21 В филипповском рукописном сборнике РГБ, собр. Барсова, № 995 (он датируется последней третью XVIII в.) на л. 223-246 об. помещены три сочинения, посвященные началу конфликта: 1. Вопросы (12) Алексея Яковлева (?) к Ивану Алексееву, поданные в марте 1777 г. — л. 223-227 об.; 2. Статьи примирительные (7), поданные для подписания Ивану Алексееву 20 марта 1777 г. — л. 227 об.-229; 3. Послание в стихах Алексея Иванова к Ивану Алексееву, написанное в начале мая 1777 г. — л. 229-246 об. Каждое сочинение дошло в единственном списке. Исследователями старообрядчества сочинения прежде не привлекались. Они написаны в разгар конфликта, и все отражают точку зрения противников Ивана Алексеева. Его собственные сочинения, затрагивающие этот вопрос, до нас не дошли.

22 РГБ, собр. Барсова, № 995, л. 234-237. По-видимому, Алексей Иванов исполнял должность уставщика, что давало ему возможность распоряжаться в часовне.

23 Там же, л. 237 об. -239.

24 Там же, л. 229.

25 РГБ, собр. Барсова, № 995, л. 240 об.-241.

26 Там же, л. 239-239 об.

27 РГБ, собр. Барсова, № 940, л. 39-40 об. По-видимому, работа над Стостатейником началась около 1775 г. Один из его списков озаглавлен так: „Сто статей, писаны соборне в Москве в лето 7283-го года, а окончены и приняты собором отеческим в лето 7285-го" — БАН, собр. Основное, № 25.2.25, л. 1. Евфимий называет инициаторами принятия Стостатейника Алексея Яковлева, Романа Андреева Голикова и Андрея Иванова Кимерского — РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 8, 80 об.

28 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 6 об.

29 Там же, л. 47-50.

30 Об этом упоминается в послании, написанном Алексеем Яковлевым братству Ивана Алексеева 12 марта 1793 г. Рукопись послания, по-видимому, автограф, представляет собой непереплетенную тетрадь со следами сгиба, 4°, 6 л., скоропись, бумага с филигранью: литеры „КРФ", белая дата „1788", „1789". Текст послания находится на л. 1-5, л. 6 — пустой. Нач.: „По молитве. Честнейшим и возлюбленным отцем и братиям, отцу Андреяну, отцу Феодосию, отцу Леонтию... Во известие буди вам, возлюбленным..." Сочинение дошло в единственном списке. В исследовательской и справочной литературе по старообрядчеству не упоминается. Рукопись поступила в РГБ в 1948 г. — РГБ, собр. Никифорова, № 594.

31 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 41 об.-42, 141-141 об. Инок Андреян в миру — отставной сержант Иван Ефимович Кузнецов. Позже и сам Андреян подробно рассказал о ярославском происшествии. Вот как выглядит этот рассказ в изложении и с комментариями Евфимия. „Егда, де, мене ис приказу повели в собор к присяге, и, не дошед собору, стал, де, мене секретарь говорить сице: мы тебя, Иван Ефимычъ, в духовном правлении показали сержантом, а не иноком, тово ради для твоего смотрения — вон, де, два человека, присланы оттуды, стоят на паперти. Как ты пойдеш в собор? Тебе, де, теперь нельзя, чтобы шапачки не скинуть. И аз, де, испужахся, однако скинул с себя камилавку (а в Ераславле нецыи сказуют, сняв с себя камилавку и наложил сам же шляпу салдацку) и тако поидоша в собор. И вшедше, поставиша, де, мене пред налоем, иде же положен у них крест и Евангелие, и притом, де, приготовленыи тут поп нача оныи указ чести мне вместо присяги. Аз, де, молчах, и по прочтении попом, повелеша, де, мне ко кресту и Евангелию приложитися. Аз, де, прекрестяся, токмо устами назначих, а совершенно, де, не приложихся. Секретарь же взят той указ и дал, де, мне, глаголя сице: поздравляем тебе, Иван Ефимычь Кузнецов в сержантах. И тако, де, аз взях от него той указ (видно уж по приятии оного указа и поклонихся). При том же, де, случися быти сторожю церковному. Взяв, де, меня за ворот, нача трясти, сице рек: покидай же, Иван Ефимов, проклятую-то веру. Аз, де, умолчах, токмо ево от себя оттолкнух (а нецыи в Ераславле глаголюще, как, де, по повелению секретарскому снял с себя иноческии образ, тако же, де, и по вручении того клятвеннаго указа, той же секретарь рек ему: топерь исполнил наше повеление, поди надеваи как хощеши), и тако исшед из собора и прииде во свою келию, и наложи на ся той поверженыи образ". — Там же, л. 141-141 об.

32 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 40 об.

33 Там же, л. 125 об.

34 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 121.

35 Там же, л. 5.

36 Там же, л. 5 об.

37 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 123 об.-125 об.

38 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 125 об.-126.

39 Там же, л. 126 об.

40 Роман Андреев Голиков в 1780 г. собственноручно подписался в магистрате как „раскольник" и, не сочтя это за грех, уехал в Тверь в пастырскую поездку к своим духовным детям, не покаявшись и не исправившись. (Согласно ст. 50 Стостатейника запись в двойной оклад считалась допустимой и не могла быть предметом осуждения, „кроме токмо от своего лица раскольническаго неизяснительнаго подписания и прочих подписок вредных". См.: Стостатейник. РГБ, собр. Барсова, № 940, л. 17-17 об.). Андрей Иванов Кимерский „облегчения ради от графины своея двойнаго оброка и ради освобождения от внешния Великороссийския церкви" подписал письмо, составленное управляющим имением, где тот „по своему обыкновению назначи свою Великороссийскую церковь православною, а попов наименова благочестивыми". Епитимья, назначенная Андрею Иванову за этот проступок была, по мнению Евфимия, недостаточной. См.: Евфимий. Обоснование разделения... — РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 50-55.

41 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 5 об.-6.

42 Там же, л. 57-59.

43 Письмо скопировано Евфимием. См.: РГБ, собр. Ундольского, №510, л. 163-163 об.

44 Там же, л. 6.

45 Там же, л. 3 об.-4, 126 об.

46 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 127.

47 Там же, л. 127 об.

48 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 127 об. -129 об.

49 Там же, л. 129-129 об.

50 Там же, л. 130-131.

51 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 131, 137.

52 Там же, л. 93 об.

53 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 60 об.-61.

54 Там же, л. 122 об.-123.

55 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 122 об. См. также: Ответы филипповцев на вопросы поморца Ивана Романова. — РГБ, собр. Барсова, № 583, л. 21-22. В этом сочинении написано, что не только инок Варлаам, но и инок Корнилий порвал отношения с федосеевцами, познав их „прелесть.

56 Там же, л. 2-2 об.

57 Там же, л. 59 об.-60.

58 Там же, л. 131 об.

59 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 68 об.-69.

60 Там же, л. 70-70 об.

61 РГБ, собр. Барсова, № 858, л. 22 об.-29.

62 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 64, 156.

63 Там же, л. 64.

64 Там же, л. 174 об.-175.

65 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 461.

66 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 61 об.-65 об., 174-178.

67 Там же, л. 69-70.

68 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 69.

69 Там же, л. 120.

70 Там же, л. 151 об.

71 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 118 об.

72 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 12-13.

73 Там же, л. 156.

74 Там же, л. 155 об. В марте 1782 г. Евфимий получил сообщение о том, что филипповские иноки, живущие в Поморье, отлучили нераскаявшегося Андреяна от церкви, лишив его права быть настоятелем скита, „и стоит, де, он топерь един" (там же, л. 41-41 об.). Но стать изгоем ему было не суждено. Вот что пишет в 1793 г. об Андреяне Алексей Яковлев в послании Ивану Алексееву: „Он же, сице отлученной, к вам приехал. Вы же его, сице отлученнаго, прияли и с ним сообщилися. И тако он у вас и доныне в том пребывает нераскаянно, ибо тую свою отступную присягу, сиречь тот свой отступной указ (или пашпорт) и поныне он у себя имеет и с ним всюду ездит, и во оном чин сержанской о себе объявляет и тако именуется, сиречь и старец, и сержант, иногда же сержант точию. И не прияв себе в том правилнаго исправления, не токмо не зазирает себя и не смиряет, но паче и на прочих всех возносится. И у вас ныне в вашей церкви первым и главным правителем прославляется, что и не токмо духовностию всею у вас правит и постригает, но паче и постриженных, кои не от него пострижены, сызнова перестригает". — РГБ, собр. Никифорова, № 594, л. 3-3 об. По иронии судьбы, Андреян занял в общине Ивана Алексеева то место, которое предназначалось его постриженнику Евфимию, так и не дождавшемуся от филипповских наставников справедливого суда.

75 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 145-145 об.

76 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 145 об.-146.

77 Там же, л. 144 об.

78 Там же, л. 130 об., 135-135 об.

79 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 7 об.

80 Там же, л. 94.

81 Там же, л. 69.

82 Отметим, что Евфимий был способен менять взгляды под влиянием корпоративных интересов. В частности, узнав, находясь на Топозере, о московской „присяге" Ивана Алексеева, Евфимий пытался оправдать его. Затем в Москве, перейдя под покровительство Алексея Яковлева, он встал на его позиции. „...И к соглашению ста статей,— пишет Евфимий,— и на Ивана Алексеева в расколе подписахся же, и писах некия писма во страны о правости оных статей, и в тех писмах нарицах Алексея Яковлича последователем и согласна прежде бывших благочестивых поморских отец и Романа выправлях, и Ивана Алексеева уничижах". Любопытно объяснение Евфимием причин столь резкой перемены взглядов; „И сие все сотворих по неведению и неосмотрително, за неимением Святаго Писания, ово и по нужде, не имея где главы подклонити". После разрыва с Алексеем Яковлевым и примирения с Иваном Алексеевым Евфимий снова изменил свои взгляды. — РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 121-121 об.

Глава IV

ЕВФИМИЙ ВО ГЛАВЕ СТРАННИЧЕСКОГО СОГЛАСИЯ

В состав автографа Евфимия — рукописи РГБ, собр. Ундольского, № 510, как уже отмечалось, включены сочинения ранних странников (напомним, каждое из них дошло до нас в единственном списке). Содержание рукописи, таким образом, показывает нам, на каких путях Евфимий искал решение волновавших его вопросов: почему практическая жизнь филипповцев далека от идеалов их учения; почему из самого вероучения исчезает прежнее радикальное неприятие внешнего мира; почему староверие распалось на многочисленные, порой враждебные друг другу течения?

Итоги размышлений Евфимия отражены в хорошо известном в научной литературе „Разглагольствии...", написанном 28 марта 1784 г. Это сочинение появилось в результате поездки Евфимия в Москву и встречи там 4 февраля 1784 г. с кем-то из своих бывших благодетелей (его имя не названо)1. Композиционно „Разглагольствие..." распадается на две части. В первой Евфимий пересказывает содержание московской беседы, вторая представляет собой тридцать девять вопросов, адресованных Евфимием своему московскому собеседнику. Причина продолжения диалога именно в этой форме обозначена Евфимием в тексте сочинения. Поскольку в Москве Евфимий и неизвестный филипповский наставник не пришли к согласию по обсуждаемым вопросам, последний предложил предать их соборному суду филипповцев. Евфимий, поразмышляв об этом чуть менее двух месяцев, ответил отказом: „...мы соборне где собиратися не знаем и на собор звати кого не вемы, паче же пространства к таковым соборищам, ради обьстоятелных нужд, не имеем. Разве просим Вашу Любовь зде на нижеписанныя вопросы о том написав от святых писанием (так в рукописи.— А.М.) ответствие и к нам прислати. И тем да упразднится долг нашего сумнения"2. Неизвестно, надеялся ли Евфимий получить ответ на свои вопросы. Во всяком случае, самому факту отправления в Москву „Разглагольствия..." он придавал этапное значение, отметив его в ряду наиболее значимых событий своей жизни в упоминавшейся ранее записи на последнем листе сборника-автографа ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15464. В этой записи Евфимий подчеркивает, что отправив в Москву „Разглагольствие...", он не получил на него ответа. Поскольку сразу после этого Евфимий приводит дату своего самокрещения, оно выглядит оправданным, логическим следствием молчания филипповских наставников3.

Содержание „Разглагольствия..." свидетельствует о серьезном сдвиге в мировоззрении Евфимия. Суть этого сдвига — в переходе Евфимия к страннической проповеди обособления беглых старообрядцев от „живущих на лице земли" (записных и укрывающихся за попами). Жизнь в „антихристовом" мире и смешение с ним, по мысли Евфимия, и есть причина отступлений старообрядцев от правой веры, причина раздоров внутри староверия. Следовательно, бегство из мира, разрыв всех связей с ним обязательны для каждого христианина. Идеи не новые, они находятся в рамках учения странников — предшественников Евфимия. Критерий зрелости этих идей, зрелости странничества как самостоятельного движения — это степень обособления странников, глубина их размежевания с "небеглыми". В „Разглагольствии..." линия разделения очерчена достаточно резко. Евфимий прямо ставит вопрос о необходимости перекрещивания староверов, крещеных записными и укрывающимися за попами. Впрочем, в „Разглагольствии..." этот вопрос окончательного решения не получил. Московский собеседник предупредил Евфимия, что если он решится на повторное крещение, его „вси Писанием осудят"4.

Подобно тверским странникам и автору „Архангелогородских ответов", Евфимий стремится включить в свою систему авторитетов выговских первоучителей, причем использует для этого те же приемы, что и его предшественники (об этих приемах мы писали в главе I, рассматривая содержание „Архангелогородских ответов"). Евфимий показывает себя даже в большей степени апологетом „поморских отцов", чем авторы 60-70-х гг. XVIII в. Напомним, автор „Архангелогородских ответов" считал, что принятие поморцами раскольнического именования и подача ими „сказок" о записи в раскол были подготовлены их предыдущими „преступлениями" — введением на Выге моления за императора и согласием отдавать членов своей общины в военную службу. Евфимий же, в стремлении сосредоточить центр критики на момент II ревизии, относит в „Разглагольствии..." принятие выговцами решения о молении за государя уже ко времени после II ревизии5. Ошибка Евфимия выглядит преднамеренной. Она — дань традиции почитания поморских первоучителей, своего рода полемический прием, призванный доказать правомерность включения „поморских отцов" в странническую систему авторитетов.

На наш взгляд, утверждение авторитета раннего Выга в „Разглагольствии..." не свидетельствует о непоследовательности Евфимия, о том, что на определенных условиях он был готов принять запись в раскол. Ни Евфимий, ни его предшественники не могли предположить, что правительство когда-нибудь смягчит условия записи и позволит старообрядцам пользоваться нейтральными формулировками, подобными тем, что когда-то употреблялись выговцами („староверцы", „пустынножители", „скитские общежители" и т. п.).

Но именно это и произошло. Ко времени написания „Разглагольствия..." в России уже произошли серьезные изменения в законодательстве по расколу. В 1782-1783 гг. был отменен двойкой оклад и ликвидирована запись в раскол, официально уничтожался и сам термин „раскольник"6. После вступления в действие этих новшеств соответствующая аргументация „Разглагольствия..," теряла силу, а реабилитация раскольнической записи первого поколения выговцев вела к прямо противоположным результатам — фактическому оправданию мирских старообрядцев, прежде писанных в раскол, а теперь учитываемых ревизиями на общих основаниях с остальным податным населением.

Новая ситуация, вероятно, еще не была адекватно воспринята Евфимием — „Разглагольствие..." не содержит никакой реакции на изменения в законодательстве. И это не удивительно. Внедрение законодательства заняло некоторое время, трудно было ожидать немедленной ломки устоявшихся взглядов старообрядцев на их положение в обществе. Известно, например, что широкие массы сибирских старообрядцев восприняли указы, о которых мы сейчас ведем речь, как провозглашение свободы записи в двойной оклад. Одновременно распространялись и прямо противоположные слухи, что итогом реформы будет насильственное обращение всех староверов в православие. (Отметим, что появлению подобных слухов в немалой степени способствовала деятельность православных священников, нередко комментировавших новое законодательство очень произвольно.) В результате в 1782-1783 гг. в Тобольской губернии развернулось массовое движение за запись в двойной оклад уже после его отмены7.

Прежняя система аргументации, применявшаяся тверскими странниками и Евфимием для идеологического обоснования побега из мира (в ней побег оправдывался невозможностью принятия записи в раскол и „раскольнического именования") была в корне подорвана екатерининскими реформами 80-х гг. XVIII в., отменившими как запись в раскол, так и официальное употребление термина „раскольник". В новых условиях продолжение Евфимием самостоятельной проповеди могло идти только на основе коренной переработки прежнего вероучения, более того, неизбежной была его существенная радикализация. В противном случае Евфимий терял возможность что-либо противопоставить филипповцам и неизбежно должен был согласиться на примирение с ними.

7 октября 1784 г. Евфимий крестил себя „в странство"8, чем окончательно порвал с формальным пребыванием в филипповщине и положил начало новому старообрядческому согласию — бегунскому, продолжившему линию развития вероучения странников 60-70-х гг. XVIII в. Актом перекрещивания Евфимий поставил своих прежних единоверцев и вообще всех мирских старообрядцев в один ряд с „никонианами" и провозгласил побег из „антихристова мира" обязательным условием сохранения истинной веры.

Странническая историческая традиция упоминает в связи с самокрещением Евфимия некоего „престарелаго мужа по имени Иоанна, странствующаго издревле, и которой от первых остальцев древняго православия, а может быть еще, что был крещен и от священников того православия, проживавшего измлада в укрывательстве, и по сему не быв записан ни в которой ревизии". Автор филипповского „Сказания о происхождении страннического согласия..." пишет, что Евфимий очень хотел, чтобы его перекрестил именно Иоанн, но так и не смог его уговорить9. Такую же информацию приводит и автор страннической истории „О начатке старца Евфимия...", добавляя, что будто бы Иоанн подал Евфимию совет крестить себя самому10. Фигура Иоанна, на наш взгляд, скорее всего легендарна. Никакие другие источники, кроме устной традиции странников, не подтверждают его существования. Смысл же введения этого персонажа в странническую историю очевиден. Дело в том, что факт самокрещения Евфимия давал старообрядческим полемистам повод обвинять странников в том, что их вера — новая, не имеющая исторических корней и преемственности в крещении11. Благословение же Иоанна, по мысли странников, во многом снимало эту проблему, давало возможность рассуждать о духовной преемственности, восходящей ко временам дониконовского православия и раннего старообрядчества.

На следующий день после самокрещения Евфимий крестил своих последователей, всего — семь человек: Ирину Федорову, беглую крестьянку Кашинского уезда Тверской губернии; Екатерину (по перекрещении — Домнику) Андрееву Душину из Ярославля; Василия Прокофьева (по перекрещении — Егора), по прозвищу Пошехон, с двумя дочерьми; Павла Васильева с сестрой. Через пять лет был крещен крестьянин д. Малышево Ярославской губернии, странноприимец Евфимия Петр Федоров, оставшийся жить в миру. Больше никого до самой своей смерти Евфимий не принял в свою общину и не крестил12.

Когда эти люди стали последователями Евфимия — достоверно не известно. Странническая историческая традиция сообщает подробности лишь о Павле Васильеве. До самокрещения Евфимий некоторое время укрывался в Пошехонских лесах, где находились два филипповских скита — Минин и Леонтиев (о близком знакомстве Евфимия с настоятелем последнего иноком Леонтием мы писали в предыдущей главе). В одном из этих скитов Евфимий познакомился с Павлом Васильевым, беглым крестьянином помещика Мотовилова, и увлек его своими идеями. Из-за слухов о нападении на скиты воинской команды Евфимий и Павел ушли оттуда и укрылись недалеко от Ярославля в д. Малышево у крестьянина Петра Федорова. Там они, по-видимому, и оставались до самокрещения Евфимия. Поскольку Павел Васильев назван в исторических сочинениях старообрядцев первым по времени последователем Евфимия13, можно предположить, что дальнейшее формирование общины происходило уже в д. Малышево14.

История страннической общины Евфимия реконструируется, на основании дошедших источников, лишь в самых общих чертах. „Сказание о происхождении страннического согласия..." повествует о судьбе Павла Васильева: „...взирая на пример учителя своего, Павел также возложил на себя сан иночества, но что Павел не был прежде иноком, Евфимий его поступок самовозложения иноческих риз возпрещал и укорял"15. Павел оправдывался тем, что он это сделал ради смирения и воздержания от привычки „многохожения". «Однако подвижник сей,— иронически замечает автор „Сказания...",— на однем месте пребывал мало, и в преходничестве в Пошехонским уезде поиман был, и по суду сослан был в Сибирь. Притчиною же сему было — в бегстве от Вавилона стяжание сребренниц его, которыя дал в заим одному из знакомых. И ненавидяи Павел Вавилона, зжалился по его сребрениках, начал безотступно их требовать от должника, которыи, чтобы спасти Павла от прикосновении к ним, а себя — избавить от докучливости его, и доставил сведения к поиманию его»16.

После ареста Павла Евфимий со своими последователями (за исключением Петра Федорова) ушел в Галицкие леса, где предпринял попытку основать пустынь. Но прожил он там всего два года „от причиняемых грабежей обывателями сих мест". Их, в свою очередь, подстрекали к этому жившие неподалеку старообрядцы нетовского согласия. Они видели в лице Евфимия конкурента, способного повлиять на настроения их собственной паствы17.

Евфимий покинул свою пустынь и вернулся в д. Малышево к Петру Федорову вместе с Ириной Федоровой и Домникой Андреевой. В Галицких лесах остался жить Егор (Василий) Прокофьев с двумя своими дочерями. По возвращении в д. Малышево Евфимий крестил Петра Федорова, хотя тот продолжал оставаться мирским жителем. После этого Евфимий прожил под кровом Петра Федорова еще три года. Он умер в возрасте 48 лет 20 июля 1792 г.18.

Существуют две версии относительно места смерти и захоронения Евфимия. Автор „Сказания...", не уточняя, где именно умер страннический учитель, пишет, что он погребен „близ Ярославля, вероятно, при селе Малышеве". С этим согласуется утверждение автора истории „О начатке...": „Старец Евфимии скончал свою жизнь около града Ярославля и погребен своими братии и благодетелями"19. А. П. Щапов, без ссылки на источник, пишет, что Евфимий умер в Ярославле, в доме купчихи Пастуховой, а погребен в окрестностях города, в Ямском лесу20.

Оценивая деятельность своего учителя, странники середины XIX в. обращали внимание не столько на его довольно скромные успехи в организации согласия и распространении своей проповеди, сколько на его рукописное наследие, на само содержание проповеди, действительно ставшее основой вероучения странников XIX в. Обратимся и мы к исследованию учения Евфимия.

Сочинения Евфимия очень легко идентифицировать, даже если они встречаются в рукописях в виде небольших фрагментов — у него оригинальная, запоминающаяся манера изложения, а главное — учение Евфимия очень своеобразно, оно заметно отличается от всего созданного старообрядческими идеологами до него. Вместе с тем Евфимий, как и любой другой старообрядческий автор, делал все возможное, чтобы избежать обвинений в отступлении от традиции. Его собственные суждения всякий раз подкрепляются большим количеством сносок и цитат из Священного Писания и творений отцов церкви. „...Не довлело бы нам, любезнии, что и помыслити, неже глаголати что кроме Святаго Писания своеразсудным смышлением" — этот подход сформулирован Евфимием еще в период его напряженных споров с московскими филипповцами21.

В основу теоретических построений Евфимия положены идеализация и проповедь пустынножительства. Авторитетом для инока в этом служат книги Священного Писания, творения Иоанна Златоуста, Василия Великого, аввы Дорофея, Иоанна Синайского и др. „Пустынножительство исходит из общих воззрений христианства (и не только христианства) о земной жизни человека как арене борьбы между силами добра и зла, бога и сатаны, о реальном чувственном мире плотской жизни как сфере, во многом враждебной божеству, исполненной сатанинских сетей, об аскетической борьбе с этим миром и приобщении к божеству через ту божественную по своей природе субстанцию, какой является душа, не замутненная мирскими страстями и помыслами"22. Недвусмысленные, резко отрицательные отзывы о мирской жизни как таковой — независимо о каком мире: православном, благочестивом или же нечестивом, "антихристовом" идет речь, наполняют "Цветник" Евфимия, в особенности главы II, III, VIII. Ссылаясь на авторитет Священного Писания и отцов церкви, Евфимий пишет: "Любовь мирская — вражда есть на Бога. Иже аще восхощет друг миру быти — враг Божий бывает"23. Евфимий считает, что тлетворному влиянию мира не могут противостоять ни сила духа, ни крепость веры. "... Мира сего житие, пишет он, — бедственно есть и пагубно душам человеческим, не точию маломощным, но и самем тем силным, могущим победити страсти его" (л. 17 об.). Этим готовится логический вывод: поскольку никто из живущих в миру не может противостоять его пагубному влиянию, единственный выход — покинуть мир и стать пустынножителем. Бегство из мира — это "путь... Христов спасительныи" (л. 286) и необходимое условие содержания истинной веры. "... Поразумей, возлюбленне, — пишет Евфимий воображаемому адресату, — аще будеш и правую веру имети, но егда в том же пленении вавилонском и смущении, и мятежи умном мира сего... затворен имаши пребывати, то... не можеши истовы християнин быти и нарицатися" (л. 197-197 об.). Пример для подражания — благочестивые отцы-пустынножители. Ссылаясь на Макария Египетского, Евфимий пишет: "Отцы наши где стяжаша добродетели — в мире или в пустыни?! Мы же како стяжем добродетели в мире суще и посреде мирских ходяще?! Никто же бо, рече, может двема господинома работати, сиречь Богу и миру и человеком!" (л. 238).

Итак, в учении Евфимия "мир" как источник и воплощение зла резко противопоставляется "Богу" — источнику и воплощению добра. Особо отметим, что характеристика эта относится и к благочестивому православному миру. "И православный мир, — пишет Евфимий, — он — тма и Вавилон, и Египет, и двор христораспинательныи, и прелюбодеица наричется, и бегати его заповедано есть..." (л. 286). Таким образом, мирской житель, даже в православной стране, практически лишен возможности спасти свою душу, разве что он будет почти во всем уподобляться иноку. "Еда бо мирскому, — пишет Евфимий,— должно есть что множае имети инока? Ни. Но разве, еже с женою жити токмо. В сем бо точию имать прощение, во инех же — никако же, но вся равно со иноком делати токмо взаконено есть" (л. 199).

В своих рассуждениях о пагубности любого, даже православного, мира Евфимий существенно расходится со старообрядческой традицией, никогда не осуждавшей, но напротив - идеализировавшей, существовавший некогда благочестивый православный мир.

Между тем разсуждения Евфимия о мирской жизни носили вовсе не абстрактный, а вполне конкретный характер, имели определенную цель. Коль скоро даже православный мир, — рассуждал Евфимий, служил препятствием для содержания истинной веры, то что говорить о нынешнем мире, в котором царствует Антихрист, а православие преследуется. Таким образом, рассуждения о принципиальной пагубности мирской жизни нужны Евфимию для усиления отрицательной характеристики современного ему мира. Каким же он видел его?

В России во времена дониконовского православия и даже после реформы люди, по мнению Евфимия, были свободны в выборе: либо жить в пагубном миру, либо, следуя пути Христа, удалиться в пустынь. Все изменилось с воцарением на российском престоле Петра I, который с помощью ревизии — народного описания "путь... Христов спасительный запре и загради, не дая на нь никому же поступати" (л. 286) и таким образом, по сути запретил исповедание истинной веры, заключил всех в "богопротивном" миру, тем самым сделав людей врагами Бога и подданными дьявола. Более того он начал сыск и насильное возвращение в мир уже покинувших его боголюбцев, а для этого "по градом и селам, и деревням учини приставники, волю его творити, онех бегствующих мира хватати и, связав, в темницах заключати, дондеже покорит во область свою темную" (л. 256 об.). "До Перваго императора, — отмечал Евфимий еще в "Разглагольствии..." 1784 г., — не бе в Российской державе людем описания, ни подушнаго збору, ни же народнаго удержания, но яко же кто восхотев куды отлучися"24.

За первым и наиболее страшным, с точки зрения Евфимия, мероприятием Петра I — запрещением пустынножительства и заключением всех россиян в "богопротивном" миру, последовал второй шаг — император начал "портить" мир. "Порча" заключалась в последовательном осуществлении ряда нововведений и началась с того, что "император раздроби на разныя чины и расположи дань подушную: овых бо, торговаго деля промыслу, мало поотягчи, других же, земледельства ради и прочаго, посредственно обложи, а на иных — и ничто же возложи" (л. 282 об.). Так было введено, выражаясь современным языком социальное неравенство, которого, по мысли Евфимия, прежде не было.

"Потом же, — продолжает Евфимий, — землю размежева, езера убо и реки, леса же и прочия усадбы им раздели — да знают койждо их свое и наблюдает его, другаго же наделу не прикасаются" (л. 282 об.). Таким образом, расставив людей по социальной лестнице, Петр I, по мысли Евфимия, раздал им в собственность землю и угодья и в соответствии с социальной иерархией "кому надели много, другому же мало, иному же ничесого дав, токмо едино рукоделие имети" (л. 283 об.). Обвиняя Петра I в установлении собственности на землю и угодья — "сотворение Божие", Евфимий пишет свои знаменитые слова: "Межи бо, яко границы землям устави, еже комуждо глаголати свое. Сей бо глагол святыи Златоустыи — проклятыи и скверныи наречет: кому глаголати мое, от дьявола, рече, въведеся. Вся нам общая сотворил есть Бог, яже суть нужнейшая, и несть мошно рещи: мой свет, мое солнце, моя вода и прочая" (л. 283).

Итак, главный объект критики Евфимия — податная реформа Петра I. Его протест в первую очередь вызывает проведение ревизии населения, которая оценивается не столько как мероприятие, преследующее фискальные цели, сколько как "укрепление народное" — закрепощение населения, насильственное удержание подданных в миру.

Острой была реакция Евфимия и на другой компонент податной реформы — введение подушной подати. Его протест вызывает не столько факт установления налога в пользу верховной власти, сколько разная величина налога для каждой социальной группы. Евфимий, вероятно, считает, что дань государю может быть признана законной только тогда, когда она в равной степени ложится на всех. В этих представлениях, на первый взгляд, отсутствует принципиальный протест против феодальной ренты. Но главное для Евфимия не это. Он выдвигает совершенно иное решение проблемы, суть которого сводится к следующему. Дань царю — атрибут мирской жизни, пустынножители свободны от всякой дани. Каждый человек должен обладать правом выбора: либо жить в миру и платить дань, либо покинуть мир и таким образом снять с себя, эту повинность. И поскольку Евфимий настаивает на свободе пустынножительства для любого человека, постольку он отрицает феодальную ренту.

Что же касается резкого осуждения странническим учитетелем раздачи якобы Петром I в частное владение земли и угодий, то корни его — в широко распространенных в народной среде взглядах о трудовом характере собственности: ею не может быть то, к чему не приложен труд предполагаемого владельца25. Поэтому собственником земли и угодий в народном сознании был Бог, считавшийся согласно христианскому вероучению, их творцом. Император, которому приписан акт раздачи в собственность людям "сотворения Божьего", предстает перед нами вором, узурпатором, что ярко характеризует его как противника Бога — Антихриста. Неправомерность этого акта усугубляется тем, что раздача земель и угодий носила дифференцированный характер и зависела от места человека в социальной структуре общества.

В сфере собственности и ренты Евфимий уловил, выражаясь современным языком, классовый характер деятельности Петра I, который сначала "раздроби народ на разныя чины", а затем в соответствии с социальной иерархией осуществил размежевание и раздачу земель и ввел дифференцированную систему налогообложения, причем "на иных и ничто же возложи", то есть привилегированные сословия были освобождены от налогов.

Политика Петра I, направленная на разобщение своих подданных, на разделение мирских жителей по различным признакам, стала, по мнению Евфимия, причиной социальных конфликтов и бедствий. "И сим расположением и рзделением, — пишет он, — он, император единых и тыяждых же, яко язычник, содея друх на друга ратоборствовати" (л. 282 об.-283). Из-за этого "вражды родишася, зависть и ненависть, свары, драка и бой, и убийства, зане не имея у имущаго тайно нача похищати, а силнии — другаго надел своею силою нудящеся во область свою отяти и в том тяжбу начаша содевати, яко же и прочия житейския вещи тако понудиша человек деяти. От чего суды неправедныя по мзде начаша бывати, сего ради во всех рать неумирима и вражда неукротима воста и человеконенавидения наглость во вся вместися" (л. 283 об.).

Вследствие того, что "удержани быша врагом (Петром I. —А.М.) человецы и понуждени им пещися о дани оной (подушной подати.—А.М.) и домовном строении, и прочем собрании имения", они "тщание возъимеша како болшая собрати. И сего ради оттоле в торгах начаша бывати обманы, неправыя меры, неистовыя весы, и во всякую вещь неудобныя примесы. Сего деля божбы и клятвы ложныя родишася. Оттуду, таковаго ради жадательства имении — ненависти и зависти, вражды и драки, и междоусубныя брани прозябоша в человеках" (л. 283-283 об.). Характеристики, которые Евфимий дает окружающей его российской действительности, конкретизируют его понимание "царства Антихриста". Именно от этого мира отрекается Евфимий, абстрактно рассуждая о принципиальной пагубности мирской жизни.

По мнению Евфимия, именно деятельность Петра I сделала фактом подлинное наступление антихристова царства в России — все прочие страны уже давно стали частью антихристова мира. Эсхатологические воззрения Евфимия отличаются большим своеобразием и до сих пор не были предметом специального изучения26. Хотя так или иначе эта тема затрагивалась в большинстве работ, касающихся Евфимия — ведь все его учение в целом и в частностях можно охарактеризовать как эсхатологическое.

Евфимий уделяет внимание эсхатологическим вопросам буквально в каждом своем сочинении, но наиболее подробно, развернуто излагает их в главах VI, VII, VIII "Цветника", в сочинении "Титин" и в "Послании единоверным о Христе братиям". Особенно в этом ряду выделяется сочинение "Титин", где эти проблемы доминируют. При сравнении содержания "Титина" и "Цветника" бросается в глаза, что сочинения различаются по глубине теоретической проработки эсхатологических проблем. В "Титине" они рассматриваются подробно и тщательно. Для "Цветника" характерен несколько более упрощенный подход. Это, на наш взгляд, связано с различным характером сочинений. В "Цветнике" изложены основы учения Евфимия, автор старается, чтобы его идеи стали доступны, понятны читателю, даже не слишком искушенному в богословских вопросах. В "Титине" Евфимий — в большей степени теоретик, это сочинение явно предназначено для более подготовленного читателя.

Одной из центральных проблем старообрядческой эсхатологии является толкование образа Антихриста. Как следует понимать противника Христова — чувственно или духовно: когда он появился на земле; когда стал ее властелином; в ком он воплощается; можно ли называть светские власти антихристовыми — эти и другие вопросы вызывают споры среди старообрядческих идеологов со времени начала раскола и по сей день. Причем в старообрядческих эсхатологических доктринах проблема образа Антихриста может рассматриваться двояко: отвлеченно, без каких-либо привязок к месту и времени, и конкретно, применительно к России — общая теория накладывается на современные автору реалии. Эсхатологическая доктрина Евфимия лучше изучена во втором аспекте. Между тем очевидно, что абстрактный подход служит базой для конкретных выводов, и недостаточное внимание к нему приводит к искажению общей картины.

Исследователи старообрядчества выделяют три основных варианта старообрядческого учения об Антихристе: так называемые теории чувственного, духовного и расчлененного Антихриста. В первой под Христовым противником подразумевался определенный человек. Теория духовного Антихриста рассматривала его как некий богоборный дух, воцарившийся в обществе. Наконец, расчлененный Антихрист являл собой ряд лиц, например, российских императоров — череду последовательных воплощений Христова противника. Любопытно и очень важно, что нередко старообрядческие идеологи, разрабатывавшие теорию чувственного Антихриста, одновременно использовали элементы теории духовного Антихриста (и, соответственно, наоборот), на что, в частности, обращала внимание исследователь старообрядческой эсхатологии Н. С. Гурьянова, анализируя старообрядческие сочинения XVIII-ХIХ вв.27. О "сложном взаимопереплетении обоснования главных и наиболее радикальных эсхатологических теорий" писал в связи с анализом списков конфискованных властями книг Тарского бунта 1722 г. Н. Н. Покровский28. В то же время различия между теориями, трактующими Антихриста духовно или чувственно, были реальностью, а отнюдь не фикцией, они породили мощный поток полемической литературы.

В исследованиях по старообрядчеству Евфимия традиционно рассматривали как приверженца теории расчлененного Антихриста. Отчасти это действительно так. В то же время этот вопрос не может быть решен однозначно. Идеи Евфимия не укладываются в рамки ни одной из трех распространенных среди старообрядцев эсхатологических доктрин.

Центральный вопрос при толковании образа Антихриста — как его понимать, чувственно или духовно. В сочинении "Титин" (напомним, оно написано в форме диалога) один из участников диалога, "вопрошающий" (поповец) настаивает на чувственном толковании Антихриста. "Отвечающий", то есть сам Евфимий, не разделяет эту точку зрения. По его мнению, в широком смысле ("уподобителне") Антихристом можно называть любого человека — "противника Христова, противящася ему ложным учением или гонящаго правоверных". Но если вести речь об Антихристе подлинном, "свойственном и существенном", то видеть его в каком-либо определенном человеке неверно — "не есть существа телеснаго той". Антихриста следует понимать духовно. Таким же образом, духовно, следует толковать и то, что написано на эту тему в Священном Писании и отцами церкви29. Нельзя, например, буквально понимать слова апостола Павла, что Антихрист сядет в церкви, подобно Богу, ведь "яко Божие в церквах седение не есть чювственное... так и Антихристово по сему разумеется быти". Духовно, иносказательно следует толковать и об Антихристовой матери — это не физическое лицо30.

В то же время "дух лукавый" — нематериальная субстанция и не может действовать сам собою в мире материальном, мире людей. Для этого он входит в души конкретных людей, наполняет их, как вода наполняет сосуд. Человек, носящий в себе дух дьявольский — это "сосуд антихристов", его же следует рассматривать и как чувственного Антихриста — орудие дьявола. Итак, по мнению Евфимия, Антихрист имеет духовную сущность, но проявляется чувственно. Духовный ("мысленный") Антихрист существует в то же время как Антихрист чувственный, "понеже самому еще не мощно пред человеки яве что творити, зане дух есть"31.

Одновременное духовное и чувственное толкование образа Антихриста в учении Евфимия не является противоречивым и, в целом, не выходит за рамки теории духовного Антихриста. Такой взгляд характерен для многих старообрядческих иделогов32.

Итак, для Евфимия Антихрист — это дух, сам Сатана, действующий через людей (заметим, через всех людей), заключенных в его царстве. Но если большинство старообрядческих авторов останавливались на этом рассуждении, то Евфимий пошел дальше, заявив о неравном проявлении в людях Антихриста-духа. Критерий различия между людьми — та власть, которой они обладают в мире, а значит, мера ответственности за возможность творить зло.

Рассуждая об апокалипсической "беззаконной троице" (Змий, Зверь и Ложный пророк), заключающей в себе источник и воплощение зла в мире, подобно тому, как Божественная Троица — источник добра и любви, Евфимий поясняет значение каждого из этих персонажей. Ложный пророк — это все еретики "началовводцы погибелному учению", люди "духовнаго чина, им же обычно есть ложное свое еретическое учение к людем проповедывати". В образе же Зверя — апокалисического Антихриста следует видеть "сильных миродержателей века сего властей... им же и обычно есть оным еретиком в низложении веры Христовы помогати, прияв их еретическое учение, и верных во Христе гнати, и насилием, и мучением к тех еретической прелести принуждати, зане оная началовводная ересь погибелная не может без поможения силных укрепляема возрастати, сиречь царей и князей века сего, иже души человеческия могущия покаряти Антихристу и предати в погибель вечную". А Змий — это дьявол, равно действующий и в Звере, и в Ложном пророке — "обои сии: и Зверь оныи, и Ложный сей пророк по деланию нрава губителнаго могут един диявол и Сатана, и Антихрист нарицатися и глаголатися". Заметим, что согласно учению Евфимия, единственным "живым" действующим лицом этой троицы является Змий-дьявол, он же Антихрист-дух. В одной связке с ним идут управляемые им чувственные Антихристы, выведенные в образах Зверя и Ложного пророка. Среди них первостепенное значение, безусловно, имеет обладающий земной властью Зверь (чувственный Антихрист) — царь33.

Эта же тема развивается в "Цветнике" в рассуждениях о "теле" Антихриста. По мнению Евфимия, тело Антихриста — "всех отступников знаменает быти, по подобию тела Христова. Яко же бо тело Христово — вси правовернии людие, по Апостолу, сказуются, тако и тело того (Антихриста. —А.М.) — зловернии людие наричются". Вместе с тем тело Антихриста разделено на три части — "образы и телесы демонския, и трупы мертвыя". Рассуждая об их соотношении, Евфимий на первый план выдвигает "образ Зверя". По его мнению, "оный образ Зверин всяко гражданскую власть являет быти, яко преимуществующу надо всеми. Вси бо человецы у оноя в покорстве состоятся и ни един ея минует... Оныи Зверь диявол неотступно во образе своем пребывающь и при нем состоится, им же строя свое дело" (л. 260 об.).

В сочинении "Титин" акценты расставлены несколько по иному. Рассуждая об апокалипсическом пророчестве, о том, что люди "поклонятся Зверю и образу его", Евфимий поясняет: "Зверя убо всюду глаголет Писание диявола, образ же его есть и глаголется быти вси они нечестивии богоотступницы, иже ненавидяще правды Божии, в них же оныи Зверь-диявол присно пребывает. Зане вси они богоотступнии, по реченным апокалипсическим глаголом, Ипполита и Ефрема речению, в мертвых трупех назнаменашася, един он в них точию живыи состоится, их телесы двизая". Здесь понятие "образ Антихриста" употребляется вместо "тела Антихриста" в том же значении: образ как чувственное явление Антихриста-духа. Причем все люди, составляющие космический образ Антихриста, мертвы, они — марионетки, движимые духом-дьяволом34.

Но подобно тому, как в "Цветнике" тело Антихриста делится на три части, в сочинении "Титин" образ Антихриста проявляется в трех видах: "икона зверская", "телеса демонския", "трупы мертвыя". Икона, "первый вид образа" — это "воинския и гражданская власть, иже обладающая душами человеческими, у нея же власы, яко у самого того (дьявола.—А.М.) тако же дыбом подняшеся, аки от ужасти адских мук и змию назади привязану имуща, ею же он возглаголет" (намек на внешний вид благородного сословия).

Другой вид вселенского образа Антихриста, одинаковый в обоих сочинениях — "демонския телеса". Евфимий подчеркивает: "... демони телес не имут, но те же дуси лукави невидими", поэтому под "телесами демонскими" следует "духовную его власть разумети, иже преобразующеся во ангела светла, сиречь митрополитов, архиепископов и епископов, архимандритов и игумен, и прочих в духовном чину, по уподоблению истинных пастырей Христовы церкве". Наконец, "трупы мертвыя" — "весь общий народ его потреба разумевати, иже церкви его учения послушающих, понеже, егда человек отлучится от здраваго учения Христова, тогда мертв глаголется быти"35.

Итак, для Евфимия Антихрист в широком смысле — это любой еретик, отступник, словом, все, неправо верующие. Но в подлинном смысле Антихрист — это тот, кто имеет власть в человеческом мире, "лице царско". Его подданные относятся к нему примерно так же, как в мире духов бесы и демоны — к их хозяину Сатане. Этот тезис учения Евфимия уводит его от распространенной в беспоповщине идеи об Антихристе-духе, равно действующем чрез свои "сосуды", приближает его к теориям расчлененного и чувственного Антихриста.

По мнению Евфимия, Антихрист появился в мире еще в евангельские и апостольские времена и чувственно проявлялся через деятельность еретиков и гонителей христианства36. Рассуждая о последовательном распространении в мире царства Антихриста, Евфимий также привлекает популярную среди старообрядцев теорию о "трех отступлениях", изложенную в "Книге о вере" (л. 181-182).

Подобно другим старообрядческим авторам, Евфимий вводит понятие "последнего" Антихриста. Очень часто старообрядческие идеологи отождествляли последнего Антихриста с собственно Антихристом, квалифицируя при этом прежде бывших еретиков и отступников от веры как антихристовых предтеч. Евфимий, казалось бы, высказывает иную точку зрения, утверждая, что духовный Антихрист видимо чувственно проявляется в деятельности еретиков еще с евангельских времен и в последнем Антихристе, точно так же, как и в его предшественниках, будет действовать все тот же Сатана — духовный Антихрист.

В чем же тогда состоит различие между первыми и последним Антихристом? Евфимий отвечает на этот вопрос так. "Аще и вси неразньственно еретики Антихристами наричются, но последний еретик, или Антихрист, или, рещи, последняя ересь, или отступление тяжще народу и притруднейшии явится, не токмо слабым и нерадивым, но и самым спастися хотящим". В чем же? "В том, яко первии еретики и антихристы противу последняго Антихриста аки реки или езера некая быша, а по иным многим местам суша бысть благочестия и довольно бяше духовных чинов исполнение, и было куда трезвящимся в нуждах обстоятелных прибегати. А во дни последняго Антихриста (и отступления) аки потоп некии всемирныи явится всюду, вси отоцы по вселенней, сиречь церкви святыя, нечестивою ересию облияющии или обдержащии... И сицевыя ради вины, аще бы кто и избран хотел быти Богу, обаче от нахождения онаго еретичества утеснен и житейскими вещьми объят, и хотя, и не хотя во оную вступить прелесть, и причастник будет тоя злобы, разве едва-едва мали, отрясши тину плотских страстей, прибегше в церковное сущее предание, аки в Ноев ковчег, и в нем неисходно пребудут, трезвенно незабытную память тех в себе имуще, спасутся"37. Именно благодаря своему вселенскому бытию и абсолютной власти в мире последний Антихрист, появляющийся тогда, когда весь мир утратит истинную веру, во много крат сильнее, могущественнее и "злее" первых.

Хотя Евфимий признает, что дьявол равно действует и в первых еретиках, и в последнем, для него, по существу, подлинном Антихристом является именно последний. Что касается первых, то их он нередко называет и антихристовыми предтечами и антихристами, считая, что между этими понятиями нет принципиальной разницы. Таким образом, Евфимий фактически разделяет распространенные среди старообрядцев идеи об антихристовых предтечах и подлинном Антихристе, совпадающем с последним Антихристом. Особенно отчетливо это заметно в "Цветнике"38.

Усложняя свои теоретические построения, Евфимий, как нам представляется, стремится снять противоречия, возникающие при приведении его собственных идей к эсхатологическим откровениям Священного Писания и творений отцов церкви. Вместе с тем нельзя не признать относительную безуспешность попыток Евфимия придать своему учению логическую стройность и завершенность, сделать его свободным от противоречий. Как, пожалуй, и любая другая старообрядческая идеологическая система, учение Евфимия не свободно от противоречий. Например, трудно совместить в рамках цельного учения утверждение о приходе в мир Антихриста еще в евангельские времена и действии его через первых еретиков и гонителей христианства с изложенной в теории "трех отступлений" идеей о связании Сатаны в течение тысячи лет. Укажем в качестве примера и на еще одно противоречие. Если, согласно Евфимию, и в первых, и последнем Антихристе действует один и тот же духовный Антихрист-дьявол, то трудно понять использование Евфимием популярного среди старообрядцев утверждения Кирилла Иерусалимского о том, что первые христиане-мученики боролись с людьми, а при Антихристе — будут вести борьбу с самим Сатаной и получат вследствии этого особое воздаяние от Бога (л. 332 об.). Ссылка на Кирилла Иерусалимского была бы логична и уместна только в том случае, если бы Евфимий не настаивал на том, что первые еретики были такими же "сосудами" дьявола, как и последний Антихрист.

В то же время многие несообразности снимаются, если, абстрагируясь от ряда теоретических построений Евфимия, мы попытаемся выделить суть, основу его эсхатологии. Применительно к рассмотренным вопросам это: представление об Антихристе как о духе, действующем через людей; убеждение в том, что подлинный Антихрист — это "лице царско"; утверждение, что подлинный Антихрист — это последний Антихрист, появляющийся тогда, когда весь мир отступит от православия, те же, кто был ранее — это его предтечи.

Решение Евфимием других эсхатологических проблем прямо связано с его толкованием образа Антихриста.

Согласно Апокалипсису, за семь лет до второго пришествия Христа на землю должны прийти пророки Илья и Енох, они будут обличать Антихриста и примут от него мученическую смерть. По мнению Евфимия, проповедь пророков следует понимать в духовном смысле, не буквально. В сочинении вероятно, принадлежащем перу Евфимия, "О проповеди пророков..." высказана мысль, что духовное бытие Ильи и Еноха, подобно бытию Антихриста, ведет свое начало со времени евангельской проповеди. Илья — это тот, кто "ревность по Господе имыи, подвигнется кое нечестие беззаконных царей обличити... И сице, аще обличив, посрамит тако Антихриста-диявола, со всею мучителною силою его, та же от него за то и постраждет, то аще бы таковыи кто был — или Василей, или Григореи, или Петр и прочии подобне — могл бы нарещися Илия пророк". Соответственно, убийство пророков Антихристом нужно также понимать в духовном смысле39.

Коль скоро слова Священного Писания об Антихристе следует толковать духовно, таким же образом нужно понимать и пророчество о продолжительности царствования Антихриста. Евфимий считает — если в Писании сказано, что Антихрист будет царствовать 3, 5 года, то речь идет не о времени, а совсем о другом. По мнению Евфимия, три года симолизируют обладание Антихристом людьми разного возраста, "понеже всяк возраст человечь в сих летех заключается: 1-е лето — юношескии, 2-е — мужескии, 3-е — сединам начинающимся". Что касается шести месяцев, то за ними скрываются "чувства телесные" (их пять: "зрение, обоняние, слышание, вкушение, осязание", шестое чувство "по духовному разуму" — это "словесное учение"). Евфимий пишет: "А греху царь — диявол сказуется быти, и сице три лета и месяц шесть имать царствовати оны диявол-Антихрист в душах человеческих, греховных ради деяний, сиречь весь трилетный обладает возраст человечь от мала и до велика, еже онеми пятию чювствы согрешати и шестым, иже в слове неправаго поучения пребывати. Подобне, — продолжает Евфимий, — и о прорицании Илии и Еноха, и о жене, гонимой от Змия онаго — то же разумети"40.

В духовном смысле следует толковать и пророчества отцов церкви об антихристовых временах. Например, такое: будет "глад крепок" по всей земле. По мнению Евфимия, здесь речь идет не о "чувственном гладе", но "о духовном, по реченному: не глад хлеба, ни жажда воды, но глад, еже не слышати слово Божие". Еще одно пророчество: "Тогда злато и сребро на путех лежати имать, и не будет кто прикасаяся ему". Это тоже нужно понимать в духовном смысле: во время "последняго Антихриста, по святому Ефрему, нигде же услышится слово Божие... обаче еще сказует, яко и никому же тогда истинное учение будет на пользу". Еще пример духовного толкования пророчества: "Небо не даст росу свою, облацы не дадят воду, земля отвержется плодов своих, море исполнится смрада, рыбы его изомрут, реки изсохнут, блата изсякнут, студенцы оскудеют, зверие на человеки востанут, скоти четвероногая помрут, человеки от глада и жажди скончаются, отец сына объем и мати — дщерь, и друг со другом на путех объемшеся, падутся, и не будет погребающаго их, и земля вся от телес повергнутых умерших смрада исполнится, море же, не приемля речные струи, смраду подобне возсмердится, и зловония безчисленнаго и гнуса исполнится". Евфимий, ссылаясь в каждом случае на Священное Писание и творения отцов церкви, толкует это так: "Роса сказуется благодать Святаго Духа, сходящая на вся тайны церковныя..., облацы же учителие и проповедницы Божия слова наричются, вода же — сих учение... земля же — сердца человеческая... море же есть мир сей, смрад же его — греси, рыбы же — человецы в нем изомрут злыми делы, реки же и блата, и студенцы пересохнут и оскудеют — являет о простейших учителех слова, иже друг друга пользующе, наставляху, к Богу возводяще, и сих учение пресохнет и не явится во днех онех. Зверие же на человеки востанут, по Златоусту, злии и четвероногая помрут — (языцы суть, иже во своем суеверии помрут), яко не возимеют приведения ко истинней вере. Человецы от глада и жажди скончаются — о гладе же впреди речено бысть, о человекох же — не просто разумети плотию двизающихся, плотию разумети, но яже по образу и подобию Божию житие имущих тии человецы наричутся, они же тогда скончаются. А еже отец сына объем и мати — дщерь, и вси друг со другом на путех объемшеся, вкупе умрут — объятие се являет друг ко другу любовное связание, сожаление ради не хотящих растатися (и временаго жития сего лишитися)"...41.

Вместе с тем в некоторых случаях слова Писания, по мнению Евфимия, следует понимать буквально. Например, о том, что в антихристовы времена истинные христиане должны спасаться, убегая в "горы, пустыни, вертепы и пропасти земные"42.

До сих пор мы анализировали эсхатологические взгляды Евфимия в чистом, отвлеченном виде, свободном от исторической конкретики. Но Евфимий отнюдь не был абстрактным теоретиком. Эсхатологические категории использовались им для объяснения окружающей его действительности. Именно на нее проецировал Евфимий слова Священного Писания и отцов церкви, именно к ней прилагал, казалось бы, отвлеченные, абстрактные эсхатологические рассуждения.

Общая логика учения заставляла Евфимия разрабатывать теорию расчлененного Антихриста. В то же время верность традиции поморской ветви староверия, трактовавшей Антихриста по преимуществу духовно, определила попытку Евфимия совместить в своем учении элементы разных эсхатологических систем, толковать образ Антихриста одновременно духовно и чувственно; с одной стороны, заключенном в сонме еретиков, с другой — по преимуществу в "лице царском"; появившемся впервые как в евангельские времена, и в то же время — именно в России во времена Петра I.

Рассмотрим как именно Евфимий накладывает свои теоретические построения на российскую конкретику.

Сторонники духовного понимания Антихриста, как правило, связывали наступление антихристова царства в России и окончательное его торжество в мире с реформой патриарха Никона. Евфимий разделяет традиционную для старообрядчества крайне негативную оценку реформы Никона, но отнюдь не склонен рассматривать патриарха-реформатора как последнего Антихриста, равно как и считать, что со времени Никона в России наступило царство Антихриста. Никона, считает Евфимий, можно рассматривать как предтечу Антихриста, равным образом его можно называть и собственно Антихристом, но лишь в том же смысле, что и других еретиков43. В то же время для Евфимия Никон не просто один из антихристовых предтеч — его деяния предваряют наступление антихристова царства. "... Образ Зверя сотвори Никон-патриарх", — пишет Евфимий в главе VIII "Цветника" (л. 312-312об.), имея в виду, что "образ Зверя" — это, с одной стороны, отступление от истинной веры, а с другой, отступившие от истины люди. "Аще бо и сугуб глагол о образе зверином предложися разумети, кой состоящься в человеце и во отступлении, обаче едино еста являет, понеже отступление — не ино что точию человеческое от правды законныя, или отступление от истины" (л. 312). Что же заставило людей принять реформу Никона? "Сожаления же ради чад и домов покоришася оному и в снедь ему предашася, а мощно бы им бе и свободно было тогда егова злодейства отступнича избежати... зане еще не бе человеческаго одержания и еже на путех приставники того сыскания, но в своей воли оставляхуся до самого времени настатия онаго Перваго Петра"44. Таким образом, причина заключалась в привязанности людей к мирской жизни. Царя Алексея Михайловича, как считает Евфимий, также нельзя рассматривать как последнего Антихриста, он — непосредственный предшественник Христова противника45.

Роль последнего, подлинного Антихриста Евфимий отводит Петру I. Почему именно ему? Отчасти об этом уже было написано выше. Петр I не просто усвоил "никонианство" и стал его защитником, он пошел гораздо дальше Никона в уничтожении "истинного православия": запретил богоугодное и спасительное пустынножительство, запер своих подданных в греховном, богоотчужденном миру, затем окончательно "испортил" мир, сделав жизнь там совершенно несоместимой с возможностью содержать истинную веру. В чем заключалась "порча" мира, отчасти уже отмечалось — это размежевание и раздача в собственность земель, разделение народа на разные чины и установление, в соответствии с этим, разной по величине дани в пользу государя (все это умножило мирскую неправду и привело к социальным бедствиям и конфликтам). Но этим Евфимий не ограничивается. Он приводит и традиционные для старообрядческих идеологов обвинения Петра I в том, что тот "древняя останки благочестивых обычай до конца стре и испраздни, в которых место возобновив вся древлеязыческия поганских вер обычаи", а именно — "брады брити, платье немецко носити, власы растити и плести косы, банты привязывати, пучки связывати, петли на шеях имети, пукли завивати и алаверш салом намазывати, и мукою главу припутривати, и табак носом пити и за губу валити, и устами его курити, и со псы из единых сосудов ясти, и всякую давленину и звероядину употребляти, и прочая тако поганская деяти" (л. 287об.-288).

Рассуждая об антихристовой сущности Петра I, Евфимий также приводит традиционные для теории "Петр I — Антихрист" аргументы, о которых, в частности, писала Н. С. Гурьянова. Это имя Петра, его императорский титул, реформа календаря. Имя реализует пророчество о том, что "во имя Симона Петра всести имать гордый князь мира сего Антихрист" (л. 285). Императорский титул, считает Евфимий, заключает в себе антихристово число — 666 (слово император, по мнению Евфимия, в древности писалось без "м", в этом случае цифровое значение букв, учитывая, что первая из них — "и", а не "иже", составляет число 666)46.

Еще одна сфера "антихристовой" деятельности Петра I — его грубое вмешательство в дела церкви. Евфимий, как и любой" приверженец старых обрядов, естественно, не питал никакого почтения к "никонианской" церкви и ее пастырям, но тем не менее, он признался, что по "неблагочестивости" гражданская власть и ее высшее лицо оставили далеко позади власть духовную. Настолько, что духовная власть стала для императора помехой и подверглась репрессиям. Как известно, Петр I упразднил патриаршество и учредил Синод. Евфимий пишет: "Егда бо оный император умысли еллинския и латинския, и прочия языческия законы устаменяти... тогда прежде сего у себе ону преимущую власть надо всеми упраздни, сиречь патриарше лице остави, яко хотящее в намерениях онех языческих дел ему препятъствовати (выделено мною. —А.М.), и состави Синод, сиречь собрание к разсуждению совокупи; четырех бо экзархов в таковое присудствие тогда избра, папежскаго отрода сущих обливанцов и табашников, и усоподъсекателей: Степана убо Рязанскаго, Митрея Ростовскаго, Федосея Новгородскаго и смоленскаго шляхтича, поборников себе. Сам же в них пятыи седе в лице онаго патриарха разсуждати духовная" (л. 287об.-288). Евфимий совершенно правильно оценивает характер церковной реформы Петра I, отмечая, что именно после нее церковь попала в полную зависимость от гражданской власти. "И тогда убо оная духовная власть ничто же нача бес повеления его действовати, яко же и ныне видимо есть. Вся бо воля отяся духовных гражданскою властию. Аще что и учаще глаголют, яко по Писанию, но не могут противу оная стати делом и воспретити или отлучити от своея церкви, ядущим в посты и в постныя дни мясо и жен без брачения имущим наложниц; или во оперох творимому беснованию, яже нощеденьствуют по воскресныя дни и господьския праздники, и прочему тако сквернодеянию. Всуе бо и во тще о постех и о воздержании, и целомудрии, и прочем проповедают к людем слово" (л. 288-288 об.). При патриаршей власти, хотя и "никонианской", люди удерживались от "злых обычай" церковным отлучением и наказанием, "и сие тяжко бремя отступником бе", а когда Петр I узурпировал главенство над церковью, он упразднил эту тяжесть — "предаде слабое и легкое им житие имети... епитимство бо оно и отлучение упраздни и каждаго, аще и зело тяжки грехи на исповеди сказующаго, причащати своим агньцем повеле" (л. 288 об.-289)47.

Итак, по мнению Евфимия, в допетровские времена "никонианская" церковь, хоть и отступила от благочестия, все же отчасти сохраняла благотворное влияние на мир. Рассуждения Евфимия об упразднении патриаршества в России проникнуты своеобразным сочувствием к лишенной самостоятельности императором-Антихристом церкви. "Тогда бо оныи Никон едино токмо в догматех соблуди, сей же (Петр I. —А.М.) вся и останки древних обычай до конца истреби" — подводит итог Евфимий (л. 289 об.).

В соответствии со своими эсхатологическими воззрениями Евфимий подчеркивает, что Петр I — "сосуд Сатанин", чувственный Антихрист — является только орудием подлиннаго Антихриста-духа, самого дьявола. "Действо же его (Петра I. —А.М.) являет того самого Сатаны быти, тако и покоршихся ему тогда — оно покорение их к самому Сатане знаменает", — пишет Евфимий. "... Оныи чювственныи Антихрист Первыи Петр оным мысленным, еже есть дияволом и Сатаною наставляем к творению исправления дел его"48.

Рассуждения Евфимия об упразднении патриаршества в России, с одной стороны, подтверждают апокалипсическое пророчество о том, что Антихрист "восхитит" на себя духовную власть (наряду с обладанием властью светской), с другой стороны, свидетельствуют в пользу того, что "всяко власть гражданъская паче духовныя, яко же во утвержении веры, тако и в низложении тоя преимуществует вещею" (л. 155).

Евфимий привел длинный перечень мероприятий Петра I, неоспоримо доказывающий его "антихристову" сущность. Но какое же из них главное? Где точка отсчета подлинного наступления антихристовых времен — ведь рождение Петра I вовсе не означало, что они наступили. По мнению Евфимия, появление ("приход") Антихриста в России произошло во время народной описи — первой ревизии населения. Начало ее проведения Евфимий датирует 1715 г. (в реальности она началась в 1718 г.). Воцарение же Антихриста, как считает Евфимий, произошло семь лет спустя — в 1722 г. Народная опись, заключившая людей в "богопротивном" миру, по мысли Евфимия, символизировала подлинное наступление антихристова царства в России — об этом уже писалось выше. Но почему годом воцарения Антихриста обозначен именно 1722 г.?

За семь лет, прошедших с начала народного описания, император успел совершить все подобающие Антихристу "богопротивные деяния" (удержание людей в миру, разделение на чины, введение собственности на землю, установление "языческих и латинских обычаев" и т. д., о чем писалось выше), "и сице он по седми летех оноя описи прият царствие, егда преписав, укрепив народ и взаконив им оная богопротивныя обычаи — тогда и воцарися" (л. 284 об.). Символами воцарения стали два императорских указа. Первый — известный указ о престолонаследии от 5 февраля 1722 г., согласно которому император по своей воле назначает себе преемника, причем этому не названному по имени наследнику российские подданные должны были немедленно присягнуть. Евфимий делает вывод: "Егда он (Петр I — Антихрист. —А.М.) устроил оному мысленому царствующий дом, тогда купно с ним и воцарися, един убо внутри, другии же — вне" (л. 284 об.). Второй императорский указ, запретивший староверам распространять свое учение ("разсевать свою прелесть"), является как бы итоговым символом воцарения Антихриста. Дата указа — 24 сентября 1722 г. Антихрист воцарился, когда сумел пленить последний "останок благочестия" — староверов, "понеже от лета онаго 722, по свидетельству реченнаго указа, не в произволении их самовластном вера их нача бывати, но во одержании и под властию злочестивых заключися, егда той им запретиша никого не учити" (л. 96).

До воцарения император-Антихрист "не в существе еще царском бе... но подобен князьку некоему беяше. Потом же, — продолжает Евфимий, — полчетверта лета царствовав, скончася в лето 1725, августа дня" (л. 284 об.). Фраза довольно неожиданная для сторонника духовного понимания Антихриста и 3,5 лет его царствования! Такая фраза могла принадлежать только стороннику чувственного, буквального толкования Антихриста. Это еще один яркий пример того, что эсхатологические взгляды Евфимия не отличались последовательностью и не могут быть объяснены в рамках любой из трех основных эсхатологических теорий.

Впрочем, смерть Петра I, по мнению Евфимия, вовсе не означала окончания антихристова царства. Сатана избирает себе на вмещение все новые "сосуды", переходя от умершего монарха к его преемнику до скончания мира. "... Прелесть последнюю, яко же и гонение на верных уже не скращено до самого суднаго дне Христова являет быти, яко же оныи мал рог (Антихрист.—А.М.) взаконив, устави и предаде по себе сущим, единаго бо и тогожде Сатаны во всех деяния же и глаголы явъствует быти" (л. 260).

Проведение Петром I народного описания означало, по мнению Евфимия, исполнение пророчества о том, что Антихрист убьет трех царей: египетского, ливийского и эфиопского. Эти страны символизируют пустынножительство — оно началось именно там. Ревизия "убила" пустынножительство. Одновременно с этим Антихрист убил пророков Илью и Еноха, но это убийство символизирует уже не общенародная, а раскольничья опись. Считать, как некоторые, что пророки были убиты при Никоне, когда церковь лишилась "священных лиц", неверно. Много было проповедников и после Никона — Павел, епископ Коломенский, протопоп Аввакум, соловецкие отцы и другие. "... Кто бы ни проповедывал Божие слово о Христе — яве оно, яко усты Илии и Еноха провозвещаемо знаменает быти" (л. 294-294 об.). Пока продолжалась проповедь пророков, власть Антихриста не могла считаться полной. Согласие старообрядцев (проповедников) принять двойной оклад и "раскольническое звание" символизировало, по мнению Евфимия, убийство Антихристом пророков — "отсечение глав". Это также следует понимать в духовном смысле: "отсечение глава" — исполнение воли нечестивых, "зане глава верным есть во Христа истинная вера, ея же оныи Антихрист отсече тогда от верных прочь, егда они по повелению его сложилися с ним во едино разумение, нарещися его отступническим именем, еже есть расколниками" (л. 304 об.).

Суждение Евфимия о "печати Антихриста" прямо связано с его общей эсхатологической концепцией и проповедью пустынножительства. Он вкладывает в это понятие духовный смысл. "... Аще печать Божию знаменает непрестанное поучение в законе Господни день и нощь, убо явствует и печатление антихристово быти, еже выну поучатися в законе его богопротивном и мятежном, и скитатися присно умом во страстех мира сего. Кая же устамени он како тогда и взакони той император по описании народа творити. Кия обычаи его и доныне влекомы исправляются и со всякою строгостию хранятся наблюдаемы" (л. 211-211 об.). В сочинениях Евфимия присутствует и узкое толкование антихристовой печати, касающееся не всего народа, заключенного в "богопротивном" антихристовом миру, а исключительно старообрядцев. В данном случае Евфимий понимает под "печатью Антихриста" слово "раскольник"; старообрядцы приняли на себя эту печать, когда записались в двойной оклад и согласились называть себя раскольниками49.

Итак, Евфимий однозначно оценивает окружающий его мир. Это — царство Антихриста. Россия последней из православных стран стала частью антихристова мира, после чего "тьма нечестия" покрыла всю землю. Как же должны вести себя в этой ситуации истинные христиане?

Первый сюжет, которого в этой связи касается Евфимий — соотношение веры и "дел заповеданных". При чтении сочинений Евфимия может создаться впечатление, что для него вера сама по себе не имеет особой значимости — настолько часто он подчеркивает важности дел. "Тем же, возлюбленнии, — пишет Евфимий, — невозможно есть нам без беды быти, не творящим дела благая по заповедем Господним: аще бы кто и веру имел праву, обаче не поможет ему вера без дел!" (л. 14 об.-15). Более того: "... нимало пользует вера без дел, но и бесовска наречеся" (л. 23).

Евфимию действительно важно подчеркнуть необходимость для христиан творить "дела заповеданные"; именно дела, а вовсе не погрешность в догматах веры заставили его отвергнуться от мирских старообрядцев. В то же время очевидно, что в понимании Евфимия дела и вера в равной степени необходимы людям. Он, строго говоря, не ставит проблему приоритетности, а подчеркивает, что одно без другого не только не ведет к спасению души, не просто бессмысленно, но и вредно, так как может породить у христиан необоснованные иллюзии, что можно спастись "единою верою".

Что же Евфимий понимает под "делами заповеданными"? Самый общий его ответ — следовать по пути, указанному Христом, — нуждается в детальной расшифровке, чем собственно, Евфимий и занимается в своих сочинениях. Характеристика и оценка окружающей действительности служат ему основой для создания модели поведения истинного христианина во время господства Антихриста. Общепризнано, что главное в ней — проповедь побега, разрыва всех связей с миром Антихриста.

Напомним, странники — предшественники Евфимия обосновывали необходимость побега из мира невозможностью принять запись в раскол. Евфимию пришлось прибегнуть к иным аргументам: с одной стороны, он доказывает, что мирская жизнь сама по себе пагубна, несовместима с требованиями истинной веры, с другой — утверждает, что современный ему мир — это "царство Антихриста", оставаться в нем истинным христианам нельзя.

Постараемся разобраться, что же имеет в виду Евфимий, проповедуя побег из мира. Попытки страннического учителя осуществить свои идеи на практике привели к выработке двух моделей побега. Первая — когда странник, перешедший на нелегальное положение, укрывался в доме своего мирского благодетеля - странноприимца, оставаясь при этом, по существу, в непосредственной близости от ненавистного ему мира Антихриста. Вторая — реальное пустынножительство. Странники уходят подальше от населенных мест и заводят тайные пустыни. (Отметим, что собственно странствование, постоянный переход из одного места в другое распространения среди странников не получило ни в XVIII в., не позже).

В сочинениях Евфимия проблемы, связанные с практической реализацией идеи выхода за пределы "антихристова мира", не получили однозначного решения. Едва ли не в каждой главе "Цветника" Евфимий касается темы богоугодности реального пустынножительства. В то же время в его сочинениях можно найти рассуждения о том, что до воцарения Антихриста сильные духом люди могли соблюдать заповеди Христа, оставаясь в миру. "Мира же отлучение, — пишет он, — не еже вне его быти телом, но от телеснаго сострадания душю отторгнути и быть безграднику, бездомнику, нестяжателю безименнику, несоблазнику, невежди человеческих учении, готову прияти в сердцы, иже от Божественнаго учения входящая воображения. Уготование же сердца се есть, еже отлучитися от от лукаваго обычая пред держащих учении. Ибо на воску писати невозможно, не загладившу прежде написанных на нем образов. Ни же в души Божественых повелении вложити, аще прежде от злаго обычая бывших в ней не отторгнет" (л. 243 об.).

Но безусловное предпочтение Евфимий отдает указанному самим Христом "крестоносному" пути странничества. В "Цветнике" Евфимий неоднократно обращается к толкованию апокалипсического пророчества, согласно которому Антихрист "запрет крест Христов". Он ставит вопрос: о каком кресте идет речь? О крестном знамении, о сложении перстов? Ответ Евфимия отрицательный. "Ни же о сем кресте оно запрение должно помышляти, понеже не заперт есть, но всяк кождо его на лицы своем начертовает. Тем же, ни сему кресту, ни оному сложению перст приличествует реченное оно сказание". Крест Христов "по Ефрема сказанию должно разумети. Его же Он егда взем на пречистую раму Свою и носил на лобное место к распятию, на нем хотя пострадати плотию, нашего ради спасения. Коим креста ношением путь тяготы прообразова верным спасителнаго Своего шествия, хотящим последовати стопам Его... И сице о сем кресте Спасителеве должно разумети оно запрение... Зане сей крест всяко странничеством исправляется и во избегших молв мира сего состоится, по Великому Василию, еже быти человеку безграднику, бездомнику и нестяжателю, и всякую тяготу и скорбь от бесов и от человек подъяти" (л. 307-308).

По мнению Евфимия "в настоящем мире сем" Антихрист закрыл людям как возможность быть вне мирских попечений, оставаясь в миру, так и "оный странствования крестоносный" путь. "Зане удержав всех во умном мятежи и в мирском смущении пребывати присно пекущимся человеком о состоянии домовнем и о славе, и о имениях века сего, а не бо ослаби кого быти безграднику и бездомнику, нестяжателю же и безъименнику, и невежди человеческих учении. Но и десятолетных отрок принуди в том упражнятися, еже промышляти о суетии многострастныя плоти и поучатися остроте смысла дельма тленных вещей стяжания, а не в законе Господни, по пророку, поучатися. Зане удержавши он, несытыи, потребова и от мертвых дани. Чрез кое его удержательство и есть онаго крестоноснаго пути Христова запрение, зане не точию остави когождо на воле хотяща онаго пути ятися, но и непрестанно всех искии повсюду бегъствующих и приводя во область свою темную мира сего — и старец, и стариц. И тако отягчением дани и попечением житейским запечатлену содея враг человеком чело и десницу, ради жития мятежнаго и поучения суетнаго" (л. 245 об.-246).

Неповиновение императору-Антихристу, гражданским властям и официальной церкви, а также неприятие любого закона или распоряжения, исходившего из официальных каналов, провозглашалось Евфимием непременным условием одержания правой веры. "... Верным и в самой добрейшей вещи запрещено есть диявола послушати" (л. 262). В этой бескомпромиссности видна реакция Евфимия на ту новую ситуацию, в которой оказалось староверие в результате смягчения политики по расколу в 80-е гг. XVIII в. "Аще бы он (Антихрист. —А.М.), — пишет Евфимий, — и вся прежния добродетели дал исправляти, сиречь веру Христову непорочно соблюдати, понеже кроме веры добродетелем исправления не бывает, обаче и того ради отречено бе ему покоритися" (л. 67). Евфимий принципиально отвергает саму возможность достижения компромисса с миром Антихриста даже на основе свободы вероисповедания.

Как справедливо отмечали исследователи странничества, ссылаясь на публикацию В. И. Кельсиева, в "Цветнике" присутствуют призывы не только к бегству, но и к "брани" с Антихристом. Опубликованный текст не давал ключа к расшифровке этого термина, что породило широкие его толкования в научной литературе. Между тем в тексте "Цветника" и других сочинений Евфимия этот термин неоднократно объясняется. Наиболее точно смысл его выражается так: "брань", или "бороние", с Сатаной означает "истинствовати лжю обличающе, свою же истинну оправдающе, а не предавати ю врагу во обиду молчания деля, зане молчати слово — есть отметати его по Исповеднику Максиму". Победить Антихриста значит "обличив, мучение от него прияти" (л. 265-265 об.). Победа над Антихристом, как мы видим заключается в том, что странник не дает покорить себя, не изменяет своим убеждениям, не становится частью "антихристова мира". Уничтожение же Антихриста должно последовать только в грядущей битве с Христом.

Нельзя не отметить, что концептуально Евфимий отдает предпочтение "брани" с Антихристом, а не побегу. И это понятно, ведь "бороние" с Сатаной — удел сильных духом, бегство же — удел слабых, "страшливых", не способных бороться (л. 265, 266 об., 332-332 об.). Но в большинстве случаев люди относятся к разряду "страшливых", сильные духом встречаются реже, и Евфимий ясно это понимает. Впрочем, скрыться от Антихриста удается не каждому, и тогда спасти свою душу можно только смелым исповеданием веры перед нечестивыми. "... Егда они еретикове пред православными имут правду Божию хуловати, а свою лжу прославляти, тогда несть удобно верным молчати" (л. 267). Словам неверных следует противопоставить слово Божие. "В словеси бо Божии состоится о Христе исповедание противу хулящих" (л. 268). Более того, иногда Евфимий идет несколько дальше призывов к чисто словесной "брани" с еретиками. В своих сочинениях он неоднократно приводит довольно воинственную цитату из Иосифа Волоцкого: "Аще услышиши некоего на распутии или на торгу среди народа Владыку Христа хуляща, приступи, воспрети. И аще и язвы ему наложити подобает — не отмещися, зауши, сокруши его уста, освяти си руку язвою. Аще и поемлют нецыи, аще и на суд влекут, возследуй. Аще и на суде судия истяжет — глаголи со дерзновением, яко Царя Ангельскаго похулил есть" (л. 268-268 об.). Евфимий приводит еще один подобный пример для подражания: "... проповедник слова, божественнейший Петр (апостол Петр. —А.М.) оному Симону-волхву тогда нимало не претерпе. Не токмо бо его лжа нарек, но и смерти предаде за похуление истины и за проповедание себя Христом" (л. 268 об.-269).

Но отнюдь не эти воинственные призывы силою расправляться с еретиками составляют суть учения Евфимия о поведении истинных христиан во время господства Антихриста. Ему ближе идея строгого соблюдения разделения с инославным миром и его жителями. Евфимий считает, что лучше поступиться возможностью проповедовать перед ними "слово Божие", чем лишний раз столкнуться с миром, в особенности с "антихристовыми лжеучителями и лжепроповедниками". Евфимий посвятил этой теме первую главу "Цветника". Уже в ее названии изложена главная мысль: "Показание, яко всяческии должно есть правоверным от внешних лжеучителей, велеречевых в неправде философов, блюстися и беседы с ними о вере не творити...". Евфимий пишет: "Словеса же нечестивых — лютейша яда змиина и общаяся с ними или прочитая книги их во дно адово сходит... Зело бо прилипно учение их и яко от сообщения с ними соблазн в сердца въкореняется и крепость благочестия истребляется, и деръзаю рещи, яко ино ничто же тако может окрасти и прельстити в ересь християнина, яко же сообщение с еретики и соседъство ближнее, и дружество, и любовь с ними... От сего не ощутит себе человек, яко уже и обычай их творит... Не убо кто въскоре и единою повержет добрыя обычаи, имать бо студ наша душа, но помалу нерадивыи погибает... Потом и християном будет за правду поносити" (л. 4 об.-5 об.). И хотя в прения с еретиками не раз вступали отцы церкви, "но то убо силнии и ведуще известно древлезаконное и новое писание, тако же и козни еретические знали" (л. 7об.-8). Евфимий отрицает полезность внешней науки, противопоставляя ей веру — простую, без умствований, без риторики и философии, веру сердцем. "Мы же, — пишет он, — несумненно веруем, они же — неверием болят ко святых отец Писанию, занеже последуют паче внешнему диалектическому ведению, неже внутреней церковней и богодарованной философии... а мы, вернии, последуем паче церковной внутренней философии, яже предаша нам святии апостоли и отцы, кроме всякаго своего смышления и соплетения" (л. 9 об.).

Евфимий нигде прямо не высказывает своего отношения к крестьянским восстаниям и крестьянской войне под руководством Е. И. Пугачева, но оно ясно определяется всей совокупностью взглядов инока. "Полезно бо есть, братия моя, — цитирует Евфимий слова Макария Египетского, — едину рать с бесы имети в пустыни, нежели многи и различни с человеки в мире" (л. 17-17 об.). Это исходная позиция. Далее он пишет: "Всякому разумно быти может в чесом состоится спасение человеку: не бо оправдимся кроме дел единою верою. Без дел бо заповеданных не можем из сыновства вражия выключитися и царства его лишитися" (л. 232-232 об.). В чем состоят "дела", мы уже показали: это либо бегство из мира Антихриста, либо обличение его словом, но не борьба оружием. Пугачев предполагал своими действиями изменить мир, осуществив на практике свои идеалы. Евфимий, напротив, считал что люди не в силах изменить мир (они в силах изменить только себя, познав истинную веру), и царство Антихриста незыблемо простоит вплоть до второго пришествия Христа. Пугачев и его соратники не следовали "делам" Евфимия, они были для него жителями "антихристова" мира, а их борьба — иллюстрацией известного тезиса, высказанного в "Цветнике": из-за того, что "оныи император кому надели много, другому же мало, иному же ничесого дав", в людях "вражды родишася, зависть и ненависть, свары, драка и бои, и убийства" (л. 283 об.) Наши наблюдения подтверждают правильность предположения А. И. Клибанова, считавшего, что "отношение Евфимия к восстанию Пугачева в основе было аналогичным отношению Аввакума к "разовщине ... отличаясь масштабом, глубиной и силой социальных обличений"50.

Особого внимания заслуживает тема: Евфимий и староверие. Сочинения инока обращены, в первую очередь, к старообрядческой аудитории, к тем, для кого проблема выбора между "древним" и "новым" православием была решена. Как Евфимий ни отрицается учительства и проповеди — он проповедник, страстный, многословный, старающийся быть понятным.

Весь старообрядческий мир делится Евфимием на две отнюдь не равновеликие части — на тех, кто живет в "антихристовом ми" миру, "на лице земли" и покинувших мир нелегалов. Первые, по его мысли — отступники от правой веры, подданные Антихриста и слуги Сатаны. Их главная вина в том, что, будучи заключены в антихристовом миру посредством записи в ревизские книги, находясь в ведении гражданских властей, они исполняют, хотя бы отчасти, повеления Антихриста. "И аще вся повеления его (Антихриста. —А.М.) — пишет Евфимий, — ложна и законопреступна, и богопротивна есть, убо и человецы, во области его пребывающыя, яве будут вси законопреступнии и богопротивнии" (л. 261 об.-262). Очень важно и то, что живут "на лице земли" по своей воле, вовсе не желая становиться беглыми, нелегалами. Подчинение императору-Антихристу и пребывание в "богопротивном" антихристовом миру — главная причина осуждения Евфимием старообрядцев.

Другая важная причина — запись в раскол. Здесь мы возвращаемся к уже знакомым сюжетам. Евфимий продолжает радикальную старообрядческую традицию отрицания раскольнической записи, развивает идеи ранних странников. Однако заметим, что сочинения Евфимия написаны после официальной отмены записи в раскол и именования староверов раскольниками. И тем не менее этой проблеме уделено немалое место практически во всех сочинениях Евфимия. Почему? По-видимому, причины заключаются в том, что реформа проведена недавно, и отмена раскольнической записи еще не была адекватно воспринята многими старообрядцами. С другой стороны, среди наиболее последовательной в отрицании мира Антихриста части старообрядцев реформа, отменившая запись в раскол, вряд ли могла восприниматься как необратимая; напротив, ее оценивали как очередную уловку Антихриста, преследующую цель "прельстить" истинных христиан. В "Цветнике" Евфимии утверждает, что замена слова "раскольник" на слово "старообрядец" ничего принципиально не меняет, "понеже и старообрядец — он несть христианин" (л. 318 об.-319). Еще одна причина внимания Евфимия к теме записи в раскол заключается, на наш взгляд, в том, что в полемике между различными течениями староверия большое значение имела проблема идейной традиции. Те, кто когда-то, выполняя правительственные указы, записались в раскол, не становились ближе к истинной вере от того, что правительству вольно было освободить их от этой записи. Суть оставалась прежней. И в том, и в другом случае они беспрекословно исполняли волю царя-Антихриста. А "христианам, — считает Евфимий, — и в самой добрейшей вещи запрещено есть диявола послушати" (л. 262), тем более в "вещах богопротивных", к числу которых относится запись в раскол или просто в ревизию. В равной степени отступают от веры не только записавшиеся в раскол, но и их последователи, получившие от них крещение и продолжающие их дело.

Евфимий подробно рисует историю падения истинной веры в старообрядческой среде в связи с политикой государства и до учреждения Петром I раскольнической записи ревнители древнего благочестия постоянно подвергались жестоким гонениям. "... Егда оныи император приим власть Российскаго царствия... которыя тогда правость древлецерковнаго благоверия проповедающе, а лжю еретичества обличающе — вси такови оным императором мучими, живот свой смертию окончеваху... Овым он гортань оловом заливая, другим же уста кляпами забивая, да быша не провещавали истины, а лжю его не обличали, нимало же кого таковых оставляя на воли и свободно пребывати" (л. 130 об.-131). При проведении первой ревизии Петр I "расколническое описание устамени по совету и по изглашению духовных своих пастырей... дабы никто же бегством державы его удалялся, та же и на мучение, веры ради, не вдавался, к тому же и прочия, иже тогда разбегшыяся от Никоновых новопредании, аще сия послышав, к нему и в расколники во область его запишутся. И сице умысли он се расколниче описание изложити, да же в полности собираем будет антирес его и люди не в трате обрящутся" (л. 59-59 об.). Если бы Петр I не установил двойной оклад, "то не бы и мучение оно от него престало же"51. С 1715 по 1722 г., по мнению Евфимия, император-Антихрист "всех взыскуя и приводя во область свою, а верою не принуждая не хотящих последовати его церкви — точию едино с них потребова изъглашение по оной записи да наречет кто себя расколником, во оправдание свое (то есть во оправдание своей церкви, своего вероисповедания.—А.М.), и тако верует, яко же хощет. И оттоле умолче о них до онаго 722 лета, оставив я проповедовати на воле" (л. 275-275 об.).

Вот тут-то, по мнению Евфимия, и началось подлинное падение истинной веры в среде ревнителей древнего благочестия. Старообрядцы не почувствовали "коварства вражия" и приняли запись в раскол. Но ведь "расколник не суть христианин, но чюждыи есть сего православнаго звания, понеже раздорник церковныи равен еретиком глаголется быти и одинако имя со отступником в себе заключает" (л. 56-56 об.). Петр I установил запись в раскол "в поправку... своея ему церкви и незазрение от своих ему, зане своих ему оноя Великороссийския церкве чад последующих, православными назнаменающь, последующих же древлецерковному православию — расколников и еретиков нарече быти, по сложению своих си ему духовных пастырей"52. Причем, — подчеркивает Евфимий, — император-Антихрист проявил хитрость и коварство — он не назвал прямо оклад еретическим, но "поунизил" его именование до раскольнического, как бы прикрыв его сущность. Если бы он назвал оклад еретическим, никто бы его не принял (л. 72 об.-73). В итоге получилось, что "сия прелесть последняя незрима тогда верным содеяся, ради врагом даяния веры, и доселе неразумна во всех пребывает" (л. 258 об.). Старообрядческие учители начали доказывать, что раскол и раскольник — слова нейтральные, они просто констатируют факт разделения с "никонианской" церковью, а потому — "несть чесо ужасатися, несть" (л. 77 об.). Евфимий категорически с этим не согласен, он неоднократно пишет о том, что слова раскол и раскольник заключают в себе именно крайне негативную оценку старой веры.

Напомним, в своих ранних сочинениях, написанных до самокрещения, Евфимий оправдывал первую запись в раскол, считая, что отступление старообрядцев от веры произошло позже — во время второй записи. Теперь же его точка зрения переменилась, он считает, что "падение веры" произошло во время первой записи, а вторая лишь усугубила положение.

Суммируя свои претензии к записавшиися, Евфимий утверждает: "... во оной расколничи записи не единообразное верных к Богу явствует противление. Первое, яко чрез волю Божественных повелении, диявола послушав, ему покоришась. Второе — покорения деля оному во область его пребывати, сложное их являет со врагом Христовым купно пути Христова крестоноснаго запрение, еже не странствовати согласование. Третие — по сложению его, еже имя его отступнице на ся восприяша, Христово же ему уступиша, яко православну и християнину быти, и тако купно с собою охуловаша Господа Славы со всеми святыми. И сие прилучися рещи вам, любимицы, токмо о первоначалной расколнической записке, в чесом ея состоит вещь, да разумеете" (л. 259 об.-260).

После учреждения раскольнической записи, по мнению Евфимия, император разрешил записным свободное исповедание своей веры. Записавшиеся в раскол старообрядцы расценили учреждение двойного оклада как благодеяние Бога, исполнившего евангельское пророчество о прекращении "скорбных дней" для избранных во время гонений от Антихриста. ("Будет бо тогда скорбь велия, якова же не была от начала мира доселе, ниже имать быти. И аще не быша прекратилися дние оны, не бы убо спаслася всяка плоть: избранных же ради прекратятся дние оны" — Матф., 24:21, 22).Евфимий, полемизируя с этим утверждением, отмечает, что записные не союзны между собой, но разделены "частей на пять на десять и более. И с коим их не буди согласием речь прилучится глаголати о правости веры, абие оно речение евангельское всяк кождо их на ся похищают — скорбь ону и лютость гонения сказуя от Никонова пременения бывшее время и протяжущееся до лет оноя первыя описи императором, при которой и расколническую им устави запись" (л. 269 об.-270).

На самом деле, считает Евфимий, пророчество о прекращении "скорбных дней" следует толковать совсем по-другому. Время от реформы Никона до Петра I — действительно период гонений на защитников старой веры. Но гонения — благо. "Не токмо просто полезны дни оны скорбнаго злострадания верным, но и весма нужны ко спасению зрятся быти, их же кроме ненадежно являет и спасение человеческо" (л. 273). Скорбь — не в том, "еже Христа ради злолютство претерпевати или от нечестивых человек гонимом быти, но егда враг на нь вооружится имать непрестанно... хотя ум тех отлучите от горняго внимания и приклоните к плотолюбному рачению" (л.273об.-274).

По мнению Евфимия, "скорбные дни" наступили именно тогда, когда император-Антихрист "прельстил" староверов раскольничьей записью, позволив записным свободно исповедовать свою веру. Но "от их проповедания тогда и церковь она отступническая колебатися нача, яко уклоняющимся ея многим" (л. 276). Из-за этого "в лето оно 722 оныи император и запретил им своим именным указом (о нем мы писали, рассматривая эсхатологическую концепцию Евфимия, —А.М.) не произносит отнюд никому о своем учении, ни же в одном дому сущим, нарече его расколническою прелестию и древния святыя книги оглаголуя расколническими, прелестию и соблазну учащими, и прочая" (л. 276 об.). Вот тогда-то и прекратились "скорбные дни" для тех избранных, кто еще не попал в ловушку Сатаны. Император-Антихрист вынужден был раскрыть свое лицо, и "останок верных" убедился, что запись в раскол — это прямой путь в царство дьявола. "А егда бы оныи Зверь оставил им надолзе своя проповедовати учения и не изрек бы хулы оныя на правоверие — не бы убо спаслася всяка плоть, сиречь опаслася от таковыя его прелести, но вси убо впадоша в ню были, яко во мрежие рыбы" (л. 278 об.).

Еще раз подчеркнем этапный (согласно учению Евфимия) характер указа 1722 г. Начиная с этого времени для записных "не в произволении их самовластном вера нача бывати, но во одержании и под властию злочестивых заключися" (л. 96). Одновременно началась новая волна гонений. "... От онаго лета 722 до Екатерины третия описи оно их староверческое учение острее виннаго шинкарства и денежнаго мастерства от него, Антихриста, надзираемо содеяся, всюду потаенных расколник взыскание бе присное, книг древних изобретение и на огни сожигание, непрестанное к щепоти привлекание и нуждею неправеднаго агньца (причастияю. —А.М.) во уста вливание, и сице оттерзая враг коегождо хотящих за древлецерковное предание ятися, и тем содеяся вера Христова не в произволении человеческаго хотения, но под властию ратника и губителя роду нашему, аки раба некая обруганная"53.

Во время проведения второй ревизии записные старообрядцы по мнению Евфимия, усугубили свою вину поданием сказок о записи в раскол. Здесь инок повторяет идеи высказанные критиками раскольнической записи еще в 60-х гг. XVIII в. и им самим — в "Разглагольствии..." 1784 г. Но в "Цветнике" появляются и новые мысли о предыстории второй записи в раскол. Евфимий считает, что у властей во время второй ревизии не было "никоея же нужды паки опись расколническую самопроизволне издати" — коль скоро первым записным раскольникам было запрещено распространять свое учение, то было бы неудобно признать, что появились новые приверженцы старой веры. "Они же, первописавшиися, егда видевше себе тако оставляемых, а хотящих произволение ведящих о вере, абие сложишася тогда от всего росийскаго народа лица для желающих в вере быти оных самодержавных чрез неких персон из милости просити, еже по содержанию старопечатных книг, да быша они о вере позволили, а не принуждали бы ко своей церкви". Ответом им был правительственный указ, но не такой, какого желали просители. Власти объявили о начале второй записи в раскол и призвали "потаенных раскольников" явиться в определенные места для подачи о себе сказок — "где кто жительствует и коего чина есть, и како им имена, и лета, и в раскол писались бы" (л. 104 об.-105).

Комментируя ситуацию, в которой оказались записные старообрядцы в результате деятельности Петра I и его преемников, Евфимий обращается к популярному сборнику "Кирилловой книге" (М., 1644). "... Православная вера Христова никому же от человек тленных не бывает подвластна, ни же во одержании злочестивых еретик состоится, но един точию царствующии Христос Бог ею владеет. По реченному: аще погани царством земным и владеют и места оны святыя обдержат, но верою християнскою един царствующии Христос Бог владеет (на поле: "Книг[а] Кирил[лова]", лист 332). И убо не сый во одержании состоится вера Христова, но в произволении хотения человеческаго. И несть того видети в Писании, егда бы, познав истину, человецы нечестивых властей своих спрашивались о том, да быша им они позволили веру Христову имети" (л. 97-97 об.).

Мы уже писали о том, как, по мнению Евфимия, должны вести себя христиане в "антихристовы" времена. Небольшое дополнение, непосредственно связанное с темой раскольнической записи. В Послании неизвестному о записи в раскол Евфимий подробно рассматривает исповедавие поморских отцов (из предисловия к "Поморским ответам"), заявивших отвергая обвинение в церковном расколе: "Мы в древлеправославныя церкве преданиях раскола какова не сотворихом". Евфимий считает такой ответ образцовым, так как выговцы исповедали себя православными христианами, сумев избежать подстроенной "никонианами" ловушки. "... Егда бы, — пишет Евфимий, — они без изъяснения своего православия просто к ним отвещали быша: мы, рече, несть расколники — сие бы знаменало их приединение к того церкви отступнической быти, по предлогу глагола, сиречь, мы не расколники вашей святей церкви — рекли быша. А егда бы се по записных отвещали просто же: мы поистинне расколницы суть — тоже бы, по предлогу того к ним глагола, имеющу ему в себе православие рекли быша они: мы вашей православной церкви расколницы есть"54.

Обращаясь к своему адресату — стороннику записи в раскол, Евфимий называет и других достойных подражания исповедников древнего благочестия — Павла, епископа Коломенскаго, протопопа Аввакума "с прочими", соловецких отцов. "И яко же они тогда пред оними злочестивыми богоотступниками никонияны правду Божию не скрывающе, ни же о их злочестии проявляемом умолчевающе, но ясно возвышаему обличающе — тако бы и тебе тот же глагол их во устех твоих имети. То не бы и тебе оный злодей оставил жити и в твоем православном исповедании межь его народом пребывати, понеже бы сотворил ти окончание, яко же онем. Аще бо и въпятеро ему обещася дань даяти, не бы он оставил тя свободна суща быти, никако же. Воньми убо вещь от указа Елисаветина, иже о пашпортах, в них же именовахуся староверцами — яко же и малыя вещи не возможет враг понести, коль паче совершенное православныя веры могл стерпеть преокаянный, обличающия его неправду"55. Евфимий еще раз подчеркивает, что относительная свобода была куплена записавшимися в раскол слишком дорогой ценой, измеряемой, по его мнению, не количеством окладов, но "изменой благочестию".

Констатируя отсутствие единства в среде старообрядцев, Евфимий отмечает: "... первее о своей разности противления поразумейте, иде же разсекошася состоитеся на части двадесять, друг друга ненавидяще, и всяк кождо вас раздор свой тщится Писанием оправдати и во нь, яко во Христову веру послушающих нудится приводити. А не помышляюще сего — может ли Христос во всякое ваше раздорство на части или на уды разсечен разделитися? Никако же! Чесого и помыслити несть лепо. Апостолу бо о единости веры свидетельствующу, а не о многих. Та же и Господь в единости церковней обещася до скончания века пребывати" (л. 30 об.-31). Евфимий хотел бы видеть староверие объединенным на основе исхода из мира Антихриста (л. 34). Что касается мирских староверов, то, по мнению страннического учителя, именно на них исполнилось евангельское пророчество: "Тогда аще кто речет вам: се зде Христос, или онде, не имите веры. Востанут бо лжехристи и лжепророцы, и дадят знамения велия и чудеса, яко же прельстити, аще возможно, и избранныя" (Матф., 24:23, 24). Евфимий считает, что Христос "от них тогда еще удалися, егда преже оной описи в раздоры вьступиша и начаша мудровати неправо. А кои еще и в правом разумении пребыша, но во опись ону покоришася прелестнику, приятия ради его богохулнаго отступнича имени — сего ради оттоле и начася во всех их ложное проповедание" (л. 306). Опасность, исходящая от покорившихся Антихристу и принявших "начертание его пагубнаго имени отступнича" старообрядцев очень велика. "Они лжехристи и лжепророцы могут паче Антихриста избранныя прельстити" (л. 32 об.). Один из ярких примеров поддержки мирскими старообрядцами действий Антихриста — соучастие в преследованиях странников-нелегалов (л. 24-25, 249-250). "И тако они, прельщаемии от седмоглаваго, — подводит итог Евфимий, — не токмо помощники ему быша во удержании мирскаго мятежа спасаемых, но и тацы же равни с ним гонителие явишася" (л. 250).

Не приходится удивляться, что Евфимий пришел к мысли о необходимости столь же решительно размежеваться с мирскими старообрядцами, как и с "никонианами": по его мнению, при переходе в странническое согласие их необходимо перекрещивать как еретиков перваго чина. Обоснованию этого посвящена отдельная глава "Цветника" (гл. VI, л. 137-172). Этой же темы Евфимий касается и в Послании неизвестному о записи в раскол. Контраргумент старообрядцев, что отцы церкви не всегда перекрещивали еретиков, Евфимий решительно отвергает — это делалось "снисходяще... тех немощи, а по сущему разуму довлело бы их крестити", как, в свое время, постановил московский патриарх Филарет в отношении "белорусцев" (л. 139-142 об.). Единственное исключение могло касаться христиан "по Никоновом отступлении которыя бывше православнаго просвещения абие въпадоша в ересь ону, или оная в записке реченной погрешивше повелением врага и, обозревшеся, покаялися быша — единаго же бы покаяния вещь требовала по правилом" (л. 145). Но сейчас таких христиан нет, нынешние записные получили крещение уже по отступлении от истинной веры от таких же отступников, как и они (л. 145 об.-150). Евфимий считает, что среди мирских старообрядцев не могут действовать ни таинство крещения, ни таинство покаяния ("егда мы в миръском смущении и мятежи пребывающе, убо не суть в покаянии состоимся и Владыце угодни бываем, яко распинающим Его присно неподобными деяньми" — л. 19 об.).

Можно ли ставить вопрос о существовании какой-либо позитивной программы в учении Евфимия? И да и нет. Да — потому, что проповедавшееся им пустынножительство, бесспорно, можно рассматривать в этом качестве. Нет — потому, что никакого всеобщего решения при этом не подразумевалось. Перед Евфимием не стоял и не мог стоять вопрос о выработке какой-либо программы переустройства мира, так как он был убежден в принципиальной невозможности этого. С одной стороны, воцарение Антихриста сделало победу сил зла в мире необратимой вплоть до второго пришествия Христа и Страшнаго суда. "... И гонение на верных, — отмечал Евфимий, — уже нескращено до самого суднаго дне Христова являет быти" (л. 260). Евфимий был далек от хилиастических взглядов и, по-видимому, считал, что земное существование человечества окончится со вторым пришествием Христа56. Райская жизнь праведников, которая, как считал инок, должна была после этого наступить, на наш взгляд, не может рассматриваться в качестве социального идеала. Среди последователей Евфимия в XIX в. хилиастические идеи будут распространены, но в его собственном учении их нет. С другой стороны, Евфимий был убежден, что общество неизлечимо от зла, которое коренится в самой его природе. Деятельность "коронованных Антихристов" лишь умножает мирское зло, ускоряет его проникновение в общество. Мир, согласно Евфимию, в принципе не может быть идеальным. Идеал может существовать только вне общества — в пустыни, в микрообщинах единомышленников57.

А. И. Клибанов возражал К. В. Чистову, считая, что тот завысил оценку "места анархических элементов в учении Евфимия". При этом отмечалось: "... источники не дают никаких указаний на то, что Евфимий и последующие поколения его последователей отрицали самый институт государства"58. Введенный нами в научный оборот комплекс сочинении Евфимия свидетельствует об обратном. Евфимий (мы не будем сейчас говорить о его последователях) в "Цветнике" пришел к выводу: не только современное ему государство, но государство и общество как таковые ("мир") являются источником и воплощением зла, враждебны идеалу. Мысль о каком-либо союзе, взаимной необходимости мира и пустыни в сочинениях Евфимия отсутствует. Утверждается, что идеал, истина есть достояние микрообшеств пустынножителей, ведущих непрестанную борьбу с враждебным миром. Вероятно, не следует употреблять термин "анархизм" при оценке социальных идей Евфимия. Это понятие используется для характеристики более позднего идейного движения, которое очень сильно отличается от учения Евфимия-странника. Но вне всякаго сомнения, в основных своих положениях учение Евфимия предвосхищает анархизм: и тем, что оно возникло на одной с анархизмом социальной основе, отразив интересы деклассированных слоев населения и, отчасти, крестьянства; и принципиальным отрицанием государства, самой возможности построения справедливого общества; и тем, что идеал мыслился как достояние микрообществ, созданных на основе представлений о социальной справедливости. Таким образом, на наш взгляд, "анархические элементы" несомненно присутствуют в учении Евфимия.

Мы не располагаем достаточным материалом для характеристики представлений Евфимия о внутренней жизни и устройстве страннических общин. Как уже отмечалось, его сочинения, посвященные этим вопросам, до нас не дошли.

Неудача в организации скита в Галицких лесах привела Евфимия к необходимости введения в практику странноприимства. Странноприимство как институт укрывателей беглых старообрядцев не является изобретением Евфимия и его последователей. Они лишь приспособили практику странноприимства к своим нуждам и оформили теоретически. Дошедшие до нас сочинения Евфимия не касаются этой проблемы.

Что касается практики, то, как уже отмечалось, после возвращения из Галицких лесов Евфимий укрывался близ Ярославля у крестьянина Петра Федорова. Там инок совершил поступок, противоречивший основным идеям "Цветника", где ясно проводилась мысль: крещение страннического неофита могло произойти только после его побега из мира Антихриста. Как бы горячо мирской старообрядец ни поддерживал странников, на него распространялись строгие правила, запрещавшие общение с неверными во время еды и молитвы. Евфимий крестил Петра Федорова, хотя тот побега не совершил, но лишь дал обет это сделать. После крещения запрет на совместную молитву и трапезу был снят. Таким образом, Евфимий допустил, по определению страннических соборов XIX в. "смешение" с миром Антихриста через приобщение к страннической церкви Петра Федорова59. Но в теории такая практика (вернее, единичный случай) закреплена Евфимием не была.

Как уже отмечалось, решающее влияние на эволюцию учения Евфимия оказало законодательство по расколу 1782-1783 гг. Идеи, высказанные иноком в "Цветнике" социально глубже и значимее идей "Разглагольствия... " 1784 г. В чем причины этого?

Новое законодательство сделало невозможной прежнюю апелляцию к авторитету раннего Выга по вопросу записи в двойной оклад, и в "Цветнике" Евфимий отказывается от нее60. Это позволяет ему глубже, аргументированнее и последовательнее высказать неприятие петровского законодательства по расколу и решительно осудить старообрядцев, подчинившихся императору-Антихристу.

Двойной оклад и весь комплекс законодательства, связанный с ним, ставили старообрядцев во многом в исключительное положение по отношению к остальному населению страны61. Как мы считаем, этим в основном был обусловлен тот факт, что даже радикальные деятели староверия, критикуя политику государства, зачастую формально не выходили за рамки отношения государство — старообрядчество (хотя это положение не безусловно). Государственная политика волновала старообрядческих идеологов в первую очередь в той степени, в какой она затрагивала собственно староверие. Это отнюдь не уменьшает социального значения доктрин идеологов старообрядчества, за которыми исследователи должны различать те или иные общественные интересы.

Отмена двойного оклада, раскольнической записи и другие мероприятия Екатерины II были серьезным шагом на пути ликвидации исключительного положения старообрядцев в общественной структуре (хотя оно и не исчезает полностью). В результате в круг их прямых интересов попали проблемы, общие для всего податного населения. Например, если прежде староверам нужно было определять свое отношение к двойному окладу, то теперь — к подушной подати. Обратим внимание, что в "Разглагольствии... " 1784 г. для обоснования необходимости побега из мира Антихриста Евфимию было достаточно доказать пагубность записи в раскол, отношение же к ревизии и подушной подати в целом оставалось достаточно нейтральным. В "Цветнике" же на первый план выходит критика и неприятие ревизии, причем это становится краеугольным камнем нового учения, а само установление ревизии — рубежом между доантихристовыми временами и царством Антихриста. "Всяко бо приход Антихристов к человеком являет во времена оныя описи, тогда бо его человецы прияша, егда оным укреплением писменным во одержательство его мятежное себе вдаша", — пишет Евфимий (л. 282-283 об.). По сравнению с "Разглагольствием..." 1784 г. терминология "Цветника" непосредственнее выражает социальный смысл идей Евфимия. Язык, на котором он говорит, становится как бы более социально открытым, ясным.

Говоря о влиянии либерализации правительственной политики по расколу на рост радикальных настроений части старообрядчества, мы имеем в виду, что последний происходил на фоне общего ухудшения положения податных сословий, особенно крестьянства, и этот фактор прямо или косвенно влиял на идеологические процессы, протекавшие внутри староверия. "Евфимий как общественный мыслитель и деятель порожден всей обстановкой социальных противоречий своего времени"62.

Творчески осмыслив идейные традиции радикального крыла староверия, Евфимий сумел создать оригинальное учение. Наиболее важной его частью, определяющей специфику странничества как самостоятельного направления в староверии, была, как нам представляется, предложенная Евфимием модель поведения христианина в мире зла, царстве Антихриста.

Евфимий поставил интереснейшую проблему, выходящую далеко за рамки истории староверия: каким образом разрешить конфликт между человеком и обществом? Среди многообразия решений этой задачи есть, пожалуй, три основных, к которым так или иначе тяготеют все остальные. Во-первых, можно пойти по пути примирения с обществом, принять его ценности и идеалы и, по возможности, попытаться преуспеть в жизни. Во-вторых, у человека есть возможность в союзе с единомышленниками попытаться бороться за изменение мира (надеясь, что борьба увенчается успехом). И, наконец, в-третьих, можно покинуть общество и за его пределами, вне его досягаемости стараться жить в соответствии со своими идеалами. Первые два пути представляют собой попытку уравновесить находящуюся в дисбалансе систему человек — общество, изменением либо первого, либо второго. Третий путь предусматривает снятие конфликта в результате разрушения самой системы. В этом случае общество и человек живут, как бы не замечая друг друга. Вернее, человек живет, опасаясь, как бы общество его не заметило, а заметив, не попыталось бы вмешаться в его жизнь.

Евфимий не мог заставить себя смириться с мирской неправдой, обличению которой посвящены лучшие страницы его сочинений. Надежды опрокинуть царства зла путем борьбы у него не было - люди не могут изменить ход истории, предопределенной Богом. Евфимий избрал путь побега. Он потребовал от своих последователей решительного разрыва всех связей с антихристовым миром. При этом не исключалась возможность борьбы со злом (иногда — с помощью силы, но по большей части - словом), впрочем, без реальной надежды изменить действительность. В мировоззрении Евфимия поле битвы между силами добра и зла переместилось извне во внутренний мир человека, в его душу. "Царство Божие всюду глаголет Писание внутрь человек быти, а не инако, тако же и царство диявольское — в том же человеке внутри состоится, по деянию коегождо" (л. 195 об.). Человек боролся как бы с самим собой. И вот здесь-то он мог стать победителем. Открывая добру и истине свою душу, человек, по мысли Евфимия, "попирал" тем самым и вселенское зло.

Примечания к главе IV

1 Дата собеседования в Москве названа как в тексте самого „Разглагольствия...", так и в собственноручной записи Евфимия в конце сборника-автографа ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15464, л. 656. В этой же записи приведена дата отъезда Евфимия из Москвы в Ярославль — 18 февраля 1784 г., упомянуто также, что „Разглагольствие..." в Москву повез московский мещанин Лукиан Серапионов, возвращающийся с Ростовской ярмарки.

2 БАН, собр. Дружинина, № 665, л. 13-13 об.

3 ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15464, л. 656.

4 БАН, собр. Дружинина, № 665, л. 11 об.-12 об.

5 БАН, собр. Дружинина, № 665, л. 10 об. -11.

6 Покровский Н. Н. Антифеодальный протест... С. 345.

7 Покровский Н. Н. Антифеодальный протест... С. 365-386.

8 Дата самокрещения указана рукой Евфимия на последнем листе ярославского сборника-автографа (ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15464, л. 656). Исследователи странничества в большинстве своем считали, что Евфимий крестил себя в 1772 г. См., напр.: Клибанов А. И. Народная социальная утопия... Период феодализма... С. 204. Уточнение датировки в данном случае очень важно, оно позволяет понять, в силу каких обстоятельств Евфимий пошел на этот шаг.

9 РГБ, собр. Барсова, № 858, л. 33 об.-35 об.

10 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 460-460 об.

11 Интересно отметить, что и среди какой-то части странников — апологетов Евфимия было распространено мнение о принципиальной недопустимости самокрещения. Это связано с тем, что долгое время факт самокрещения Евфимия не был известен всем его последователям. На это, в частности, указывает автор „Сказания о происхождении страннического согласия..." (РГБ, собр. Барсова, № 858, л. 43). Кроме того, в нашем распоряжении есть список этого же сочинения с комментариями неизвестного странника. На поле рукописи, напротив сообщения о самокрещении Евфимия странник отметил: „Зри ложь. Старец Евфимии был крещен древними остальцы, а не сам себя крестил" (ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15402, л. 198).

12 РГБ, собр. Барсова, № 858, л. 32-33; РНБ, собр. Титова, № 838, л. 461-461 об.

13 РНБ, собр. Титова, № 838, л. 461; РГБ, собр. Барсова, № 858, л. 30 об.

14 А. П. Щапов, по-видимому, на основании фактов, собранных следственной комиссией графа Стенбока, сообщал, что Ирина Федорова постоянно сопровождала Евфимия в его скитаниях еще с того времени, когда он отправился из Москвы на Топозеро (см.: Щапов А. П. Земство и раскол... С. 543). Нам это представляется маловероятным. Ранние источники и старообрядческие исторические сочинения не подтверждают этого. Что касается правительственных сведений о Евфимии, то все они получены из уст странников и содержат очень много фактических неточностей. Появление утверждения о столь давнем знакомстве Евфимия и Ирины Федоровой, скорее всего, лишь следствие того, что именно она возглавила странническое согласие после смерти своего учителя. Но на это, как мы далее покажем, были совсем другие причины.

15 Поведение Евфимия выглядит здесь несколько противоречивым. Ср. с текстом истории „О начатке...": „А как он (речь идет о Евфимии.—А.М.) был пострижен от старообрядцов в Поморье, и того чина до смерти своея не снимал. А причина ему оставить сей образ была еже реченное в Писании: аще кто и сам на ся наденет иноческую ризу, да не снимает. А прочим он ученикам не позволял надевать" — РНБ, собр. Титова, № 838, л. 465.

16 РГБ, собр. Барсова, № 858, л. 43 об.-45.

17 Там же, л. 45-45 об.

18 Там же, л. 45 об.-46 об., 47 об. В рукописи годом смерти Евфимия ошибочно указан 1782 г.

19 РГБ, собр. Барсова, № 858, л. 47 об.-48; РНБ, собр. Титова, № 838, л. 465.

20 Щапов А. П. Земство и раскол... С. 548.

21 РГБ, собр. Ундольского, № 510, л. 131 об.

22 Покровский Н. Н. Крестьянский побег и традиции пустынножительства... с. 20.

23 РГБ, собр. Ундольского, №510, л. 15 об., 192. Далее ссылки на "Цветник" даются в основном тексте в скобках; ссылки на другие сочинения — обычным порядком в сносках.

24 БАН, собр. Дружинина, № 665, л. 6 об.

25 Громыко М. М. Трудовые традиции русских крестьян Сибири (XVIII—первая половина XIX в.). Новосибирск, 1975. с. 313.

26 Исключение представляет статья: Мальцев А. И. Образ Антихриста в учении Евфимия-странника// Сургут, Сибирь, Россия. Международная научно-практическая конференция, посвященная 400-летию города Сургута. Доклады и сообщения. Екатеринбург, 1995. С. 291-301.

27 Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... с. 19-20.

28 Покровский Н. Н. Книга Тарского бунта 1722 г.// Источники по истории русского общественного сознания периода феодализма. Новосибирск, 1986. с. 166.

29 Идея о возможности узкого и широкого понимания Антихриста - это общее место христианской эсхатологии.

30 "Титин" — РГБ, собр. Барсова, №161, л. 221 об.-215 об. Далее сочинение цитируется по этому списку первой четверти XIX в. К сожалению, в связи с тем, что во время подготовки монографии к печати хранилище рукописей Ярославскаго музея закрылось на длительный срок, мы не смогли провести сверку цитат по автографу Евфимия (ЯГИАМЗ, собр. рукописей, №15464).

31 РГБ, собр. Барсова, №161, л. 263.

32 Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест... с. 20, 30.

33 РГБ, собр. Барсова, №161, л. 264-265.

34 РГБ, собр. Барсова, №161, л. 312 об.-313.

35 РГБ, собр. Барсова, №161, л. 267 об.-268 об.

36 Там же, л. 238 об., 274 об. О том же в "Цветнике" - РГБ, собр. Ундольского, №511, л. 294 об.-295.

37 РГБ, собр. Барсова, №161, л. 228 об-229.

38 РГБ, собр. Ундольского, №511, л. 182 об. См. также: "Титин"-РГБ, собр. Барсова, №161, л. 238 об.

39 РГБ, собр. Барсова, № 161, л. 331-332. Те же идеи не раз высказаны в "Цветнике" и в сочинении "Титин".

40 РГБ, собор. Барсова, №161, л. 274 об. -275. В "Цветнике" мы находим слабый отголосок этого толкования (л. 272).

41 Евфимий. "Послание единоверным о Христе братиям..." — ИРЛИ, собр. Мезенское, №24, л. 141-145. Текст в скобках восстановлен по списку: УрГУ, собр. Курганское, № 5.200Р/1912, л. 23-79 об.

42 Там же, л. 146-147.

43 "Цветник". — РГБ, собр. Ундольского, № 511, л. 312-313.

44 "Титин". — ЯГИАМЗ, собр. рукописей, № 15464, л. 617 об.

45 Там же, л. 617 об.-618.

46 Евфимий. "Послание единоверным о Христе братиям...". - ИРЛИ, собр. Мезенское, № 24, л. 177.

47 Основной причиной последнего, по мнению Евфимия, было то, что потаенные раскольники стремились, избежать "никонианского" причастия таким способом: на исповеди они указывали за собой тяжкие грехи, после чего, по правилам, причащать их было нельзя (л. 289). Об этом же, применительно к сибирскому старообрядчеству, писал Н. Н. Покровский. "... Широкое распространение, по всей вероятности, имело одно время обыкновение сообщать православному духовнику на исповеди вымышленные тяжелые грехи; в случае разоблачения священник был обязан на много лет лишить такое лицо право причащаться. В ответ на запрос тобольского митрополита Антония, который сообщал Синоду об этой уловке сибирских раскольников, последовал указ от 28 февраля 1722 г., по которому вопреки многовековой практике и логике таинства причащения было приказано в подобном случае не отказывать в причастии исповедующимся". Покровский Н. Н. Организация учета старообрядцев в Сибири в XVIII в.// Русское население Поморья и Сибири (период феодализма). М., 1973. С. 391.

48 "Титин". — РГБ, собр. Барсова, №161, л. 300 об.

49 "Титин". — ЯГИАМЗ, собр. рукописей, №1564, л. 632 об. (автограф сочинения). "Послание единоверным о Христе братиям..." - ИРЛИ, собр. Мезенское, №24, л. 174 об.-175 об.

50 Клибанов А. И. Народная социальная утопия... Период феодализма... с. 210.

51 Евфимий. Послание неизвестному о записи в раскол. — НБ ТГУ, собр. рукописей, № В-5723, л. 23.

52 Евфимий. Послание неизвестному о записи в раскол. — НБ ТГУ, собр. рукописей, № В-5723, л. 23.

53 "Титин". — РГБ, собр. Барсова, № 161, л. 309 об.-310.

54 Евфимий. Послание неизвестному о записи в раскол. — НБ ТГУ, собр. рукописей, № В-5723, л. 9-9 об.

55 Евфимий. Послание неизвестному о записи в раскол. — НБ ТГУ, собр. рукописей, №В-5723, л. 22.

56 А. И. Клибанов, на наш взгляд, ошибался, когда предполагал, что согласно учению Евфимия, всеобщее поражение Антихриста в битве с Христом должно увенчаться "осуществлением идеала". - См.: Клибанов А. И. Народная социальная утопия... Период феодализма... с. 218.

57 А. И. Клибанов, напротив, считал, что идеал мыслился Евфимием как всеобщая категория, а пустынножительство - как частный случай идеала. Клибанов А. И. Народная социальная утопия... Период феодализма... с. 218.

58 Там же. с. 216.

59 "Сказание о происхождении страннического согласия..." — РГБ, собр. Барсова, № 858, л. 58 об.-59 об.

60 В "Цветнике", сочинении "Титин", "Послании единоверным о Христе братиям..." — словом, во всех поздних сочинениях Евфимия отсутствуют ссылки на авторитет выговских первоучителей. Евфимий выстраивает новую цепочку авторитетов. В нее включены деятели раннего староверия — мученики за веру и проповедники — Павел, епископ Коломенский, протопоп Аввакум, дьякон Федор, соловецкие отцы, последним в этом ряду по имени упомянут инок Корнилий (Выгорецкий). Далее уже идут безымянные обличители петровских нововведений, беглые старообрядцы, не учтенные ни одной из ревизий.

61 Ср. с суждением Евфимия: "Егда реченныи Первыи император умыслив, народ великороссийский описав, на разныя чины коегождо раздробити, при котором описании подобно, яко чин же некии, и расколническое описание устамени" (л. 58 об.-59).

62 Клибанов А. И. Народная социальная утопия... Период феодализма... с. 205.