Юлия Данзас

Религиозный путь русского сознания

Предисловие

Когда крушение царской империи покончило с русским цезарепапизмом, могло показаться, что вместе с ним исчезло основное препятствие на пути к церковному единству. Однако этого не случилось, и в настроениях, царящих в Русской Церкви и в душах ее чад, по сей день не произошло заметных изменений.

Мы надеемся, что различие во взглядах можно преодолеть. Мы принимаем в учет резкое обострение национального чувства русских, которое как в условиях гонений на родине, так и в эмиграции способствует усилению ревностной привязанности к Церкви, отождествляемой с этим чувством. Мы очень надеемся, что в ходе контактов с католическим миром многие старые предубеждения удастся смягчить. Однако мы понимаем, что для того, чтобы быть услышанным и понятым, - необходимо, прежде всего, знать и понимать того, к кому ты обращаешься. И мы чувствуем, насколько мы еще далеки от такого взаимопонимания.

Сегодня среди русских много говорят об объединении Церквей, но при этом понимается это объединение скорее как союз различных ветвей христианства, противостоящих Римской Католической Церкви. Сейчас существует группа, или, скорее, несколько групп русских мыслителей, которые навязывают это понимание от имени своей Церкви, однако необходимо со всей ясностью констатировать следующее: идеи, которые они выражают, не вполне соответствуют учению Православной Церкви в том виде, в каком его излагают официальные богословы. За этими интеллигентами, высказывающими свое личное мнение, и Церковью, которая в настоящее время лишена централизованной власти, достаточно сильной, чтобы принудить своих чад выполнять принятые ею решения, и потому хранит молчание - стоит огромная масса русского народа, который на протяжении долгих столетий жил традицией, ничего общего не имевшей с какими-либо философскими спекуляциями интеллигентов, и, к тому же, мало расположенной исполнять решения пастырей: доказательством тому - размах в России сектантского движения. Всё это дает нам основание говорить о трех различных течениях в русской духовности, которые иногда могли вступать в союз и даже сливаться, а иногда - расходиться вплоть до полной взаимной нетерпимости, продолжая при этом дробиться до бесконечности. Для ясного понимания различия этих трех аспектов русского религиозного сознания, необходимо вернуться в глубь веков и проанализировать те элементы, которыми это сознание питалось.

I  Византийско-славянское христианство

В своей заслуженно знаменитой книге "Россия и вселенская Церковь" Вл. Соловьев ярко описал византийские корни русского христианства. Помимо всего прочего, он указал, что присоединение к Византийской Церкви поставило Россию - на самой заре ее национального существования - вне пределов тех исторических рамок, в которых Католическая Церковь, сталкиваясь с величайшими трудностями, выковывала умонастроение народов Европы. Это, действительно, так, и никто не собирается оспаривать преобладающее влияние византийского духа на судьбы России. Однако великий русский мыслитель слишком резко критикует Восточную Церковь в том виде, в каком киевские князья получили ее из Византии. Несправедливо суждение - сделанное Соловьевым - о том, что Византийская Церковь усохла от старости и что ее дряхлость отравила молодой и сильный организм славянского народа, воспринявшего ее наследие. В X веке Византия была отнюдь не дряхлой, а ее Церковь, только что вышедшая победительницей из иконоборческого кризиса, была еще полна жизненных сил, что и доказала, совершив христианизацию всех славян. И этим еще полудиким народам, которые она ввела в лоно вселенской Церкви (поскольку роковой раскол в то время еще не совершился), она подарила велию лепоту своих литургических обрядов, несравненную поэзию своей христианской мистики. Это был великолепный дар, способный оплодотворить дух юной Руси, которая могла бы принести наиболее изысканные плоды христианской цивилизации. И если эти надежды отчасти не оправдались, то причину этого нужно искать в неблагоприятных и непредвиденных событиях русской истории.

Древнерусская легенда гласит, что прежде чем принять крещение, святой князь Владимир послал в разные страны послов, чтобы те ознакомились с разными религиями и выбрали лучшую из них; его посланники вернулись в полном восхищении от красоты богослужения, увиденного ими в Константинополе: "...и ввели нас туда, где служит они Богу своему, и не знали - на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и такой красоты...", - сказали они, и эти слова положили конец колебаниям великого князя Киевского. Легенда эта, как и все прочие произведения такого жанра, не имеющая исторического

обоснования, показывает состояние духа, ее породившего. В новой религии Русь прежде всего видела внешнюю красоту, и русское сознание было навеки запечатлено этой красотой. Необходимо вспомнить, что, в отличие от остальных стран Северной Европы, христианизация Руси совершалась не трудами отдельных апостолов - тех самоотверженных миссионеров, которые с распятием в руке углублялись в дремучие леса, чтобы проповедовать там слово Божие грубым воинам-германцам. Русь сразу же во всей полноте получила христианство как государственную религию с хорошо организованной церковной иерархией, облаченной в пышные одежды, а вместе с ней - архитекторов и художников, которые воздвигли прекрасные храмы, украшенные мозаиками. Русское христианство это прежде всего богослужебный культ, обращенный к чувству прекрасного, - и именно благодаря этому христианство смогло глубоко проникнуть в народную душу, пробудив художественный темперамент, который с ней навсегда соединился. Более всего этому изысканному культу недоставало нравственной глубины, силы пробуждать в душе - помимо эстетического чувства - чувство новой ответственности. С этой точки зрения, русское христианство долгое время оставалось весьма поверхностным; оно прикрыло тонким слоем христианских понятий наивное и очень живучее язычество народных масс - со всеми его суевериями, примитивным поклонением силам природы, причудливым образом соединявшимся с почитанием святых. Конечно, точно такие же явления наблюдались и в Европе тремя-четырьмя веками ранее: и там христианству не сразу удалось изменить представления и, прежде всего, нравственное состояние новокрещеных народов. Однако здесь Церковь имела незаменимую опору - остатки древнеримской цивилизации, наследницей которой она стала. Хорошо известно, что волна варварства разбилась о руины античных муниципальных организаций, что во время жестокого нашествия католический епископ выступал в качестве заступника, получившего свои полномочия от всего населения, - причем не только во имя Церкви, но и во имя славных традиций цивилизации, к тому времени уже ставшей христианской. На Руси всегда ощущалось отсутствие этой "римской основы" в качестве отправного пункта ее исторического развития. И чего действительно не хватало Русской Церкви Киевского периода - так это епископа-пастыря, который защищал бы свое стадо от врага.

Греческое духовенство, которое пригласил в Киев святой Владимир, подготовило местное духовенство, передав ему те элементы богословия, которые содержали византийские богослужебные песнопения в их прекрасной славянской версии. Этим всё и закончилось: на протяжении целых столетий богословские сочинения - за исключением разве что "Изложения православной веры" преподобного Иоанна Дамаскина - на Руси не переводились. Действительно, догматические тонкости, так волновавшие Византию, были малопонятны еще непросвещенному разуму русских воинов. Что касается нравственного влияния духовенства, то ему препятствовала та особая роль, которую государственная религия предоставляла епископу, который находился в окружении князя, но был далек от народа. Епископ был сановником, а не пастырем. Именно князь распространял христианство по всей своей земле (порой не без насилия), именно он старался наладить хотя бы самое элементарное образование, пытался - с большим или меньшим успехом - смягчить нравы. Духовенство играло большую роль в укреплении княжеской власти, распространяя византийские идеи о божественном праве монарха, на которое стали ссылаться при создании нового христианского государства. Вот почему Русь лишь много позже осознала пастырскую миссию духовенства, и в глазах народа функции священника ограничивались совершением богослужения во всей его красоте. Русское христианство было прежде всего торжественным обрядом, совершители которого пользовались уважением, которое не было сопряжено с любовью. Именно тогда, на заре истории русской нации зародились два направления русской духовности: с одной стороны, это было храмовое богослужение, наполнявшее душу народа чувством красоты, а с другой - нравственные вопрошания, ответ на которые искали не у приходских священников, а у монахов.

Как известно, монашество было введено на Руси вскоре после ее христианизации; знаменитый Киево-Печерский монастырь процветал уже при непосредственных преемниках святого Владимира. Основатель этой обители преподобный Антоний и в особенности, его преемник преподобный Феодосии были наиболее выдающимися личностями в юной Русской Церкви; их имена почитались на протяжении многих веков и продолжают почитаться по сей день, тогда как список первых русских епископов - даже тех, кто занимал первенствующую Киевскую кафедру, - сегодня может быть восстановлен лишь с огромным трудом и известен лишь узким специалистам в области церковной истории. Учение этих благочестивых иноков носило печать созерцательного мистицизма. И в этом заключается одно из основных

различий между ролью Церкви на Западе и ролью русского монашества. В то время как духовные чада преподобного Бенедикта организовывали исследовательскую работу и сохраняли для общества остатки латинской культуры, византийский студийский устав, принятый киевским монастырем и сделавшийся единым уставом для всех русских обителей, учил бежать от мира и презирать всякое человеческое знание. Византийское монашество в своем страхе перед мирским началом сохраняло неуничтожимые корни религиозного и философского дуализма, которые на Востоке многократно возрождали манихейство в его самых разных формах. Осуждение мира было абсолютным, и, чтобы спасти свою душу, надо было избегать любых контактов с этим миром; и термин "спасаться" точнее всего выразил сущность монашеского призвания. Поступив в монастырь, человек умирал для мира; преподобный Феодосии запрещал своим монахам вести какие бы то ни было разговоры с мирянами. В пещерах, от которых обитель и получила название Печерской, благочестивые иноки повторяли аскетические подвиги отцов пустыни, которые поражали воображение народа и, в глазах этого народа, превращали этих святых в "иные" существа, намного превосходящие обычных людей. У них были сотни последователей, ушедших вместе с ними "спасаться" в пещеры, но они не смогли христианизировать повседневную жизнь народных масс. Предложенный идеал оказался слишком возвышенным, слишком сверхчеловеческим - и не было никакой промежуточной связи между этим идеалом и внешним миром, обреченным на прозябание во грехе. В этом заключалась одна из глубочайших причин той терпимости к греху, которая стала характерной чертой русского умонастроения. Если ты не монах-аскет - ты жалкий грешник, и если ты знаешь, что обычные человеческие добродетели не могут привести ко спасению, тем больше возрастает соблазн поддаться греху. Грешник может надеяться лишь на милость Божию, но милость эта бесконечна, она распространяется и на величайших преступников. Для спасения души грешника вовсе не требуются малые повседневные добродетели: достаточно, чтобы человек ощущал свое недостоинство, открыто исповедовал его, чтобы он со смирением и слезами вымаливал себе прощение и заступничество Пресвятой Богородицы и святых, если даже при этом он и не изменит своего образа жизни, поскольку делание добродетели - чуть большее или чуть меньшее - ничто по сравнению с освящающей благодатью, заслужить которую, находясь в миру, невозможно...

Такое понимание отношений между человеком и Богом встречается на каждой странице религиозной истории России вплоть до наших дней: не будучи никогда четко сформулировано, оно легло в основу русской духовности, понять которую без учета такого понимания невозможно. Именно поэтому нам необходимо найти изначальную причину такого взгляда на отношения человека с Богом.

Итак, этот первый этап истории христианства на Руси являет две яркие особенности, последующее развитие которых мы рассмотрим: Церковь, привлекающая верующих таинственной красотой культа, но предлагающая лишь то учение, которое содержится в обрядовых формулах в их великолепной славянской версии, и монашеский идеал, возвышающийся над повседневной жизнью, подобно недосягаемой вершине. Что касается догматических вопросов, эпоха, когда они обсуждались, казалось, канула в лету, и русские совершенно ими не интересовались. Раскол 1054 года не вызвал на Руси никакого отклика и не повлек никаких изменений в отношении к латинскому Западу, с которым молодое русское государство было тесно связано посредством военных и экономических интересов и брачных союзов, заключавшихся русскими князьями.

Известно, что великий князь Ярослав Мудрый, скончавшийся как раз в 1054 году, выдал трех своих дочерей за королей Франции, Венгрии и Норвегии. Эти браки не вызывали никаких затруднений в религиозном плане¹, и, судя по всему, у западных принцесс, выходивших замуж за киевских князей, никогда не возникало ощущения, что они находятся в стране схизматиков. Вспомним и о жившей в XII веке преподобной Ефросиний, княгине Полоцкой, которая, приняв монашеский постриг, направилась с инокинями своего монастыря в паломничество в Святую Землю, умерла в Иерусалиме в 1173 г. и была канонизирована латинской Церковью.

Хотя рукоположение русских епископов оставалось прерогативой митрополита Киевского, который сам назначался Константинополем, в случае его отсутствия епископы Чернигова, Волыни и других юго-западных областей ездили хиротонисаться к ближайшему латинскому архиепископу, причем такое положение дел сохранялось вплоть до окончания Киевского периода русской истории (это было недавно доказано одним русским историком).

Если бы этот первый, поистине блестящий, период русской национальной жизни не был так резко оборван, религиозная жизнь последовала бы за эволюцией русского сознания, которое многообразными доступными ему путями приближалось к Западу. Судя по всему, Руси было предназначено служить мостом через пропасть, разверзшуюся между Церквами Востока и Запада. Исторически всё сложилось иначе. Мы не собираемся здесь прослеживать историю упадка Киевской Руси, вызванного междоусобицами, экономической разрухой (когда Киев перестал служить перевалочным пунктом для торговли с Ближним Востоком, поскольку крестоносцы и венецианцы открыли новые торговые пути) и вторжением на территорию южнорусских степей монгольских орд, вклинившихся между киевским государством и побережьем Черного моря. Последний удар по Киеву был нанесен татарами, которые в 1240 г. Его разрушили. Но с XII века центр национальной жизни Руси уже начал смещаться на северо-восток - сначала в Суздаль, а потом в Москву. Начинался новый исторический период, сложились новые, в корне отличавшиеся от предшествующих исторические условия, которые глубочайшим образом изменили умонастроение русского народа и дух его национальной Церкви.

II Национальная Церковь

Связь, соединявшая Русскую Церковь с Константинополем, была почти прервана: имперский град (Царьград) находился теперь очень далеко, поездка туда была очень опасна и зачастую невозможна; митрополит лишь с трудом мог поддерживать хоть какие-то контакты с патриархом; редкие паломники дерзали заезжать туда по пути в Святую Землю. Для народа Царьград стал чем-то легендарным, воспоминание о его великолепии слилось с мечтой. Но на Руси знали, что эта мечта была осквернена людьми, пришедшими с Запада: разграбление Константинополя крестоносцами, создание Латинской империи -- все это, ставшее известным из скорбных рассказов греческих монахов русским паломникам, порождало чувство ненависти. Впервые латинский Запад показался Руси чуждым и враждебным миром, и этому впечатлению суждено было лишь усилиться по мере того, как страна замыкалась в глухой самоизоляции, собирая все свои силы на отчаянную борьбу с татарскими захватчиками и чувствуя, что с другой стороны приближается грозная сила - рыцари-меченосцы и шведы, авангард латинского мира, обернувшегося против нее. Именно в то время, когда Россия, зажатая между мусульманской Азией и латинским Западом, боролась за свое существование, символом и воплощением национальной души стала Русская Церковь. И облик этой Церкви становился совсем иным, чем в Киевский период. Теперь у нее появились свои мученики, убитые татарами или финнами. Вскоре у нее появились и свои миссионеры, похожие на миссионеров Западной Церкви эпохи Каролингов: по мере того как русское государство расширялось на северо-восток, общение с языческими финскими племенами возбудило рвение у благочестивых монахов, которые, подобно святому Стефану Пермскому, святому Макарию Желтоводскому и многим другим, шли с распятием в руке навстречу этому новому миру, неся ему Евангелие вместе с русским языком и началами русской культуры, - основывая в лесах монастыри, которые вскоре становились цитаделями русской духовности - со всеми ее самобытными чертами. Не следует преувеличивать глубину проникновения в души людей этого христианского просвещения, лишенного серьезной богословской базы и шедшего бок о бок с грубой военной экспансией. Племена, получившие крещение, воспользовались им лишь для того, чисто внешне смешаться с массой русского народа, сохранив при этом свои языческие обычаи и соединив их с народными суевериями тех, кто приобщал их к цивилизации... Поскольку к тому времени на Руси распространилось особое почитание святителя Николая, этот великий святой стал для новообращенных олицетворением новой веры, к которой их приобщали; они стали призывать "Николу - русского бога" наряду с другими идолами и фетишами, которых продолжают почитать еще и в наши дни. Тем не менее, распространение христианства по огромным просторам удивительное явление. Менее чем за три века был христианизирован весь север европейской части России вплоть до побережья Ледовитого океана, где в XV форпостом Русской Церкви стал Соловецкий монастырь, расположенный на островах Белого моря. В следующем веке, после того как было восстановлено русское государство и разбиты крупнейшие мусульманские анклавы - Казанское и Астраханское ханства, - завоевание западной Сибири открыло новые перспективы перед Русской Церковью, которой предстояло расширяться - под сенью крыльев имперских орлов - вплоть до берегов Тихого океана. Но в течение всех этих долгих веков, на всех этих обширных пространствах христианство оставалось прежде всего началом русификации; крест был неотделим от русского знамени, только крещение давало полноту гражданских прав. Церковь была мерилом национальности. И она сохранила до наших дней эту неуничтожимую черту, сформированную сознанием эпохи татарского ига и столь же чуждую духу Византии, сколь и основам католической Церкви.

Византия противопоставила теократическому идеалу западного христианства своего рода религиозный этатизм, однако византийское государство не было основано на национальном принципе. На Руси же само понятие государства как бы затерялось в хаосе, наступившем после расширения к северу, дробления на практически независимые княжества и татарского нашествия. Именно в этот смутный период - между падением могущества Киева и возвышением Москвы - и осуществилось полное слияние Церкви не с государством, а с русским народом, или, вернее, с русской душой. Церковь воплощала единственный идеал, была единственной носительницей прекрасного среди мерзости запустения. Без нее народ снова бы одичал, особенно - после неизбежного этнического смешения с финскими или монгольскими племенами. Полное отсутствие писчего материала (бумаги, пергамента и т. д.) свело на нет число образованных людей. И именно Церковь сохранила русский язык; это ее обряды на протяжении многих веков оставались единственным видом искусства на Руси; это ее песнопения стали единственным выражением страданий и чаяний народа. И именно в эту эпоху Церковь смогла дать Руси тех великих иерархов, которые смогли стать истинными пастырями для изможденного стада. Престиж князя, столь значительный в киевский период, постепенно исчез в ходе междоусобиц, братоубийственных войн, обагрявших кровью и без того опустошенную бедную землю; князья резали друг друга, или же унижались до того, что входили в сговор с татарами, чтобы заручиться их поддержкой в борьбе с соперниками. Народ перестал видеть в них своих естественных защитников и еще теснее сплотился вокруг своих пастырей. И именно они, пастыри, выступали в роли защитников и утешителей, именно они вставали между народом и князьями, чтобы напоминать последним об их долге, именно они хранили идеал национального единства и умели его насаждать. Когда московские князья укрепили свою власть настолько, что смогли начать медленное и тяжелое восстановление русского государства, именно Церковь обеспечила успех этого дела, поддержав его всем своим авторитетом. Перенесение митрополичьей кафедры в Москву как бы освятило молодой город и подняло его до уровня крупнейшего национального центра; именно великие московские митрополиты - Петр и, в особенности, Алексий - смогли поднять престиж московских князей; именно в этих святителях русский народ видел вдохновителей национальной политики, и это именно они заключили тесный союз между Церковью и нацией в великом деле восстановления государства. Народная интуиция не ошиблась: князья - "собиратели земли русской" постепенно стерлись из народной памяти, и позже их имена были известны лишь образованным людям, но великие митрополиты, канонизированные народным почитанием, остались в памяти народа и через века пронесли ореол национальных святых, став символом единства - наконец-то завоеванного и закрепленного. Особое почитание снискал святитель Алексий - советник московских князей, устроитель нового государства, отец и пастырь народа, разделявший все его горести, великий чудотворец, почитавшийся даже татарами, - он остался для русского народа одной из идеальных фигур национальной истории, и его мощи, покоившиеся в московском Чудовом монастыре, были средоточием священного паломничества для всей России на протяжении почти шести веков - вплоть до того момента, когда монастырь был разрушен, а мощи осквернены большевиками.

В то время как господствующая Церковь - в лице ее епископата - санкционировала слияние нации и государства в едином религиозном идеале, глубокая реформа проходила и в монашеской жизни, то есть в той области жизни Церкви, которая, как мы видели, воплощала для народа нравственный аспект христианства. Монашеская жизнь также испытала все тяготы ужасных разрушений. Многие обители были опустошены, монахи убиты, книги - сожжены и безвозвратно утрачены. Постепенно - под влиянием как никогда сильного стремления бежать от столь печального "мира сего", чтобы "спасаться" в иноческой пустыни -стали возникать новые монастыри. Однако соблюдение созерцательного устава ослабло, и от древних традиций сохранился лишь ужас перед любым "мирским попечением" - то есть любой деятельностью; монастыри превратились в места уединения, где жили целыми семьями: мужья жили рядом со своими женами, не отказываясь при этом от личного состояния. И вот в XIV веке на Руси появился человек, восстановивший подлинную монашескую жизнь - это был преподобный Сергий Радонежский.

Преподобный Сергий вначале бежал от мира и проводил отшельническую жизнь в глухих лесах, покрывавших тогда окрестности Москвы; когда вокруг него собрались ученики, он задумал возродить - во всей их строгости - традиции общежительного монашества, исполненного духа самосовлечения и умерщвления плоти. Поначалу обитель преподобного Сергия состояла из нескольких жалких избушек, стоявших посреди лесной поляны. Преподобный сам рубил деревья, которые пошли на постройку маленькой деревянной церкви, посвященная Святой Троице; священные сосуды в этой церкви были оловянные, священнические облачения - из грубой ткани, богослужебные книги были написаны на бересте. И вскоре вся эта нищета озарилась светом святости, которая привлекла к обители толпы паломников и новых учеников. Преподобный Сергий не был богословом; в его житии даже утверждается, что и читать-то он научился лишь благодаря чуду. Но, как и многие другие великие созерцатели, он был прекрасный организатор и глубочайший знаток человеческих душ. Его можно по праву назвать духовным руководителем всей тогдашней Руси: к преподобному приходили и самый последний нищий, и великий князь Московский, чтобы поверить ему и свои духовные переживания, и вопросы государственной важности. Преподобный Сергий никогда не занимал высокого поста в церковной иерархии - вопреки уговорам он решительно отказался стать преемником святителя Алексия на московской первосвятительской кафедре, но его авторитет стал от этого лишь больше. Разумеется, он никогда и не слышал о западных нищенствующих Орденах, но его деятельность являет нам тот же идеал обновления Церкви через пример нищеты и смирения. Студийский устав (а другого на Руси и не знали) сковывал возможности монашества выступать с широкой проповедью, но преподобный Сергий очень живо ощущал, сколь огромное влияние может оказать монах на мирян через словесные поучения и духовное окормление. Возможно, преподобный и не слышал о крестовых походах, однако он без колебаний признал необходимость священной войны против наступавших неверных, и, когда великий князь московский Димитрий пришел за его благословением собирать войско, которое в дальнейшем одержало победу на Куликовом поле (1380 г.), преподобный настоятель в знак небесной помощи даже послал двух своих иноков сражаться в первых рядах этого войска. Это был доселе неслыханный на Руси поступок: невозможно было даже помыслить, чтобы монахи, умершие для мира, могли бы принять участие в сражениях и погибнуть за мирское дело; этот поступок преподобного был осужден современными ему монахами и позже даже вызвал сомнения в справедливости его канонизации. Однако народное чувство увидело в этом жесте любимого святого подтверждение полного слияния национального идеала с идеалом религиозным. Победа на Куликовом поле окончательно освятила это умонастроение.

Троицкий монастырь еще при жизни своего основателя стал важнейшим религиозным центром Руси. Вскоре он разросся, и под его влиянием в следующем веке произошел расцвет иноческой жизни, покрывший монастырями всю Русь. Это его духом вдохновлялись ревностные миссионеры, в свою очередь основывавшие новые обители на еще диких в ту пору берегах Волги, у подножия Урала и на побережье Ледовитого океана. Монашеская жизнь национальной Церкви была полностью восстановлена. Из среды монашества выходили епископы, которые руководили Церковью, монашество возместило недостаток в белом духовенстве - грубом, необразованном и не способном кдушепас-тырству. Народ привыкал видеть в монахе не только пример героических христианских добродетелей, но также советчика и руководителя, к которому можно было обратиться во всех духовных нуждах, тогда как священник оставался лишь совершителем богослужения, более или менее хорошо служившим литургию, которую он - будучи неграмотным - выучивал наизусть. Быстрое обучение неграмотных священников "с голоса" засвидетельствовано всеми документами той эпохи; но в то время было совсем непросто найти кандидатов, способных вызубрить богослужебный текст и затем осуществлять свои функции; часто приходилось довольствоваться первым попавшимся горемыкой или пьяницей, не способным ни на что, кроме запоминания необходимых обрядовых формул. К тому же, даже после рукоположения, положение такого пастыря оставалось весьма жалким: он проводил жизнь простого крестьянина, не имея никакой возможности подняться по иерархической лестнице, - ведь епископом мог стать только монах. И народ привык отделять свое представление о Церкви, представленной епископами и монахами, от жалкой, вызывавшей презрение фигуры приходского священника. Никто не видел в нем представителя той торжествующей Церкви, которая была славой государства и воплощением национального идеала.

И вот, впервые за свою историю, эта Церковь оказалась перед необходимостью начать поиск более точных формул для своей проповеди и для определения своего положения в христианском мире.

В середине XV века она была внезапно поставлена перед фактом, с которым она еще никогда не сталкивалась и который заставил ее задуматься над вопросом общего значения - о единстве Церкви. Митрополит Исидор, грек по рождению, присутствовал на Флорентийском соборе и подписался под его решениями. Русь с изумлением узнала, что этот собор внес изменения в традиционную веру и что греческое духовенство, включая патриарха Царьградского, присоединилось к новым учениям. Понять по справедливости, что же произошло во Флоренции, было невозможно по причине крайнего богословского невежества; было ясно лишь одно: древняя вера - неприкосновенная и неоспоримая - подверглась хуле, и что в этом злодеянии приняло участие греческое духовенство. Исидора сочли предателем, и он был вынужден бежать от восставшей против него паствы. В дальнейшем из Константинополя пришли успокаивающие известия: там тоже низложили "предателей", отменили "новшества", восстановили древнюю веру... Тем не менее, в русской душе навсегда осталась подозрительность: Константинополь впал в ересь! Он, так или иначе, отрекся от веры своих отцов! Значит, он перестал быть оплотом, славным средоточием непорочной веры? Вскоре на Русь пришло известие о крушении Царьграда, павшего под ударами неверных. Кто может сомневаться в том, что это было наказание за "отступление" от веры? И Москва почувствовала себя сильной как никогда, гордой своей непоколебимой верностью вере, ни одна йота которой не подлежит сомнению. Пусть весь мир отступит от веры или впадет в ересь - что с того? Отныне одна Москва будет светлым средоточием незапятнанной веры. Она получила в достояние священное наследие прошлого, и это было знамение явной приуготованности к тому величию, о котором начали в то время мечтать на Руси.

Но именно в тот момент, когда эти мечты стали приобретать более определенную форму, национальная Церковь неожиданно оказалась перед новым непредвиденным испытанием. На русской земле появились неведомые ереси.

III "Третий Рим"

Новгород, крупный торговый центр, расположенный на самом западе нового русского государства, был форпостом Руси, открытым навстречу западному миру. Этот город оказал победоносное сопротивление шведам, рыцарям-меченосцам, литовцам; он избежал татарского нашествия, сохраняя при этом независимость от Москвы вплоть до 1478 г., когда Иван III сломил его автономию и включил новгородские земли в состав московского государства. Новгород всегда поддерживал тесные отношения с Западом и даже входил в Ганзейский союз; окончательно подчинив этот город, новое русское государство смогло приобщиться не только к торговым связям новгородцев, но также к идейно-духовному бурлению, импортированному вместе с тюками товаров. Неудивительно, что в эпоху, когда христианский Запад, был охвачен религиозным кризисом, подготавливавшим взрыв Реформации, Новгород воспринял дальние отголоски гуситских проповедей, критического духа, который, казалось, охватил всю Европу и восстал против Церкви.

Почти одновременно в Новгороде возникли две секты, которые быстро распространились вплоть до Москвы. Отсутствие подлинных документов не позволяет в точности выяснить, в чем заключалось их учение. Судя по всему, так называемые "стригольники" придерживались довольно расплывчатых рационалистических и антиклерикальных тенденций. Приверженцы другой секты, гораздо более многочисленной и лучше известной, получили название "жидовствующих", поскольку они проповедовали строгий монотеизм, отрицая догмат о Святой Троице, не почитали святых и не признавали таинств Церкви. Ошеломленная этим неслыханным нечестием, Русская Церковь приняла учение секты за возврат к иудаизму, тогда как, вероятнее всего, в лице жидовствующих Русь столкнулась с отголоском западного рационалистического сектантства, в своей борьбе против Церкви опиравшегося на Библию. Русская Церковь не была подготовлена к полемике, не располагала системой догматического богословия, у нее не было даже полных патристических текстов - ведь Отцов Церкви на Руси знали лишь по отрывкам, содержащимся в византийских цветниках.

Отметим, что греческие Отцы были полностью переведены на русский язык только в XIX веке. Россия XVI века обладала - помимо текстов Священного Писания - творениями преподобного Иоанна Дамаскина, преподобного Иоанна Лествичника, отрывками из св. Василия Великого, св. Кирилла Иерусалимского и некоторых других Отцов. К тому же, это были скорее отрывки не из вероучительных, а из аскетических сочинений, это была прежде всего монашеская литература, предназначенная для аскетов. Помимо самых известных аскетических сборников ("Перл", "Измарагд", "Златоструй" и т. д.) на Руси были также распространены многочисленные жития святых, в которых почерпали и сведения из истории, и естественнонаучные данные, восходящие к византийскому средневековью. В то время на Руси практически не было своей национальной духовной литературы. Когда в конце предыдущего (XV) века соловецкие иноки пожелали составить назидательное житие основателей их обители -преподобных Зосимы и Савватия, - они тщетно искали в Новгороде и Москве агиографа, который смог бы в подходящем стиле скомпилировать воспоминания, продиктованные неграмотными монахами; поэтому пришлось доверить все материалы некоему сербу, который и смог подобающим образом их отредактировать. В таких условиях было очень трудно полемизировать с еретиками. Появление сект иностранного происхождения вызвало необходимость вооружаться аргументами против них; это и положило начало богословствования на русском языке.

Следует отметить, что наиболее высокопоставленные представители Церкви - именно по причине неопределенности официального учения - судя по всему, не выказывали особого рвения в борьбе против этих столь новых идей. Даже московских митрополитов подозревали в попустительстве, а то и в сочувствии по отношении к жидовствующим, а одного из них - Зосиму - обвиняли за то, что он якобы состоит членом этой секты. Это первый пример глубокого проникновения рационалистических и протестантских идей в Русскую Церковь; и ниже мы еще не раз вернемся к этой теме. Еретики встретили решительный отпор в лице монашествующих, а самым выдающимся из полемистов был игумен Волоколамского монастыря Иосиф: его книга "Просветитель" стала первой попыткой создать богословскую систему на русском языке. Надо сказать, попыткой очень слабой: Иосиф обращается к церковному Преданию, приводит немало цитат из Отцов Церкви, но ему так и не удается сформулировать ни одного точного определения догмата о Боговоплощении, места Церкви в божественном плане спасения, о сущности таинств. Однако им двигало очень искреннее ревнование о Церкви; он ясно ощущал опасность сектантского духа, и, не находя достаточных аргументов, обращался к светской власти, требуя от нее покарать еретиков. И надо сказать, его требования были услышаны: в Москве впервые заполыхали костры, на которых были сожжены вожди секты. Их ученики рассеялись и отошли в тень, ожидая перемен. Человеком, который смог предоставить Русской Церкви аргументы для борьбы с еретиками и другими инославными, был грек по имени Максим, инок Афонской горы, вызванный в Москву для перевода священных книг. Изначально Максиму Греку было поручено провести критическую справу богослужебных рукописей, в которые, по вине невежественных переписчиков, вкралось немало ошибок, но он занялся также переводом патристических текстов, полемических религиозных текстов и сформулировал в своих многочисленных произведениях более точные определения догматов Восточной Церкви. Именно он объявил русским, в чем, с его точки зрения, заключались основные различия между их Церковью и Церковью католической. Наибольшую неприязнь у Максима Грека вызывало не Филиок-ве и не употребление опресноков, а сам дух латинства, в корне противоположный духу истинной веры, поскольку - как говорил Максим - латиняне выстраивали свои системы не на учении Отцов, а на выдумках философов. Людям, которые ни разу не слышали об Аристотеле, Максим разъяснял, что это был языческий философ, обладавший, в глазах латинян, большим авторитетом, чем Отцы Церкви. Легко представить себе, какое воздействие производили эти откровения на благочестивых иноков, которые из всех форм язычества знали только идолопоклонство финских племен! Максим производил впечатление человека, хорошо знавшего тот предмет, о котором он говорил: ведь он учился в Венеции и Падуе. Интересно отметить, что он был большим почитателем Савонаролы и даже составил его жизнеописание. Можно утверждать, что причиной ненависти Максима к Римской Церкви была не только типичная для византийцев той эпохи настороженность к западному миру, но и живые впечатления, полученные в Италии. И Максим смог передать эту ненависть своим русским ученикам; именно с него на Руси начинается непобедимое отвращение к Римской Церкви, которое с того времени обрекало на провал любую попытку примирения, любой шаг, направленный на разрушение непреодолимого частокола предубеждений. Не говорил ли Максим, что ни в коем случае нельзя слушать слова латинян, всегда исполненные тонкого яда?

Влияние Максима Грека на русскую богословскую мысль трудно переоценить - в этой области он сделал намного больше, нежели как переводчик и справщик, тем более что эти его труды были резко оборваны: рвение, с которым ученый грек исправлял использовавшиеся на Руси священные тексты мало-помалу стало внушать тревогу, и от Максима решили избавиться, сослав его в монастырь. Он пал жертвой идеи, укреплению которой сам способствовал, - идеи о том, что Москва осталась единственной хранительницей неповрежденной веры и древних преданий Византии.

Как мы уже видели, такая теория вызревала давно. Но своего расцвета она достигла как раз в то время, когда русское государство объявило себя наследником Византийской империи. В конце XV века великий князь Московский Иван III, вступивший в брак с последней принцессой из императорской династии, почувствовал себя законным наследником византийского престола и даже поместил византийских орлов на свой герб. Именно тогда появилась горделивая формула, которой суждено было в течение четырех веков оставаться национальным девизом России: "Два Рима пали, третий (Москва) стоит, четвертому - не бывать". И если в конце XV века этот лозунг еще мог показаться чересчур претенциозным, то полвека спустя он, судя по всему, уже начал осуществляться на практике: когда Иван IV принял титул царя (цезаря), русский народ воспринял это как освящение восстановления на Руси Восточной империи. По примеру той же Византии Московская Русь осуществила слияние государства, Церкви и нации, которая отождествлялась как с государством, так и с Церковью.

Эта торжествующая, но вместе с тем обеспокоенная первым натиском еретических идей Церковь отныне осознала всю необходимость распространения образования и поднятия уровня белого духовенства. Состоявшийся в Москве Стоглавый собор провел ряд наиболее насущных реформ, заложил основы школьного образования, которое, впрочем, невозможно было осуществить в ту невежественную эпоху. Именно в то время появилась подлинная русская духовная литература. Церковь стремилась осознать себя, углубить свое учение. По инициативе митрополита Макария было издано огромное собрание житий святых, ставшее синтезом всех духовных традиций, представленных прежде всего великими примерами святости. Как и прежде, в русской духовности большее значение придавалось житию и подвигам святых, нежели их писаниям - ведь считалось, что истинная вера находится в сердце человека, а не в построениях разума... Это творение митрополита Макария - "Великие Четьи Минеи" -стало подлинной агиографической энциклопедией, включавшей не только жития святых - как восточных, так и русских - на каждый день года, но и богослужебные тексты, песнопения, проповеди, имевшие то или иное отношение к этим святым, а также фрагменты разного рода литературных произведений. В это время было создано множество житий, всякий образованный человек хотел быть агиографом - в том числе, сын царя Ивана. Вплоть до XIX века "Четьи минеи" оставались излюбленным чтением русских.

Итак, живое предание Церкви было на Руси сформулировано и записано, однако было необходимо иметь также и патристические тексты. Именно тогда развернулась переводческая деятельность Максима Грека (трудившегося в келье монастыря, где находился на положении ссыльного) и его учеников. Важной вехой на пути распространения просвещения и борьбы с невежеством в миру стало открытие в Москве первой типографии. Казалось, вся Русская Церковь, была охвачена единым живым порывом, она ощутила свою силу в тесном союзе с народом и государством. Однако некоторые обстоятельства уже свидетельствовали о том, что в этом монолитном блоке скрываются трещины.

Уже в те времена, когда Иосиф Волоцкий обращался к помощи светской власти в борьбе против еретиков, повторяя при этом византийский тезис об абсолютной власти кесаря, являющейся образом божественной власти, эти идеи вызвали негативную реакцию в монашеских кругах. Из глубины заволжских лесов святые подвижники во главе со своим духовным наставником преподобным Нилом Сорским возвысили голос против вмешательства монахов в светские дела, а также против нетерпимости. По какому праву еретиков сжигали вместо того, чтобы молиться за них и за прощение грехов всего мира? К тому же, утверждали заволжские старцы, монахи не должны заниматься всеми этими делами - ведь единственным содержанием иноческой жизни должна быть молитва и аскетические подвиги. Возмущался преподобный Нил и роскошью монастырей. Действительно, обновление монашеской жизни, начатое преподобным Сергием, помимо прочего, привело к тому, что многие богатые люди стали делать огромные пожертвования в пользу монастырей. Совершенное нестяжание преподобного Сергия был предано забвению; даже его Троицкий монастырь (именовавшийся теперь Троице-Сергиевым), получил обширные земельные владения_; сделавшись не только крупнейшим духовным центром у самых врат Москвы, но и самой богатой из всех русских обителей. Все монастыри обогащались и становились крупными собственниками. Преподобный Нил решительно осуждал это искажение монашеского идеала: у монастырей не должно быть собственности, так как монахи умерли для мира. Преподобный Нил усматривал опасность даже в общежительном уставе, таившем в себе соблазн стяжания земных благ; он стремился возвратиться к чистому отшельническому идеалу, воплощенному в житиях и подвигах отцов-пустынников и первых русских иноков. И преподобный Нил и его ученики, подвизавшиеся в скитах, затерянных в лесных чащах, являли тому пример. Как видим, идеал этот не совсем соответствовал духу преподобного Сергия, который всегда оставался открыт навстречу страданиям и нуждам своего времени. Преподобный Нил и его старцы склонялись к такой форме аскетизма, которая была более враждебна по отношению к миру и более близка к дуалистической концепции, всегда скрыто присутствующей в восточном христианстве. По их примеру в каждом монастыре появились свои "старцы" - старые монахи, полностью или частично отказывавшиеся от жизни в общине и уходившие в затворы или пустыни, чтобы предаваться там безмолвию и богомыслию. Народ почитал их как живое воплощение монашеского идеала. Два течения русской духовности по-прежнему шли двумя различными путями: не находя ответа на свои духовные вопросы в приходской церкви, люди шли в монастыри, чтобы услышать в них голос христианской совести; именно там, в монастырях, люди открывали свое сердце и выслушивали советы, исходившие из уст духоносных старцев.

Эти два течения духовности еще не разошлись видимым образом. В то время Церковь была еще слишком национальной, слишком близкой к душе народа. И во главе ее в XVI веке стоял человек, входивший в число людей, воплощавших религиозный идеал. Будучи возведен на московский митрополичий престол, святитель Филипп - до этого, игумен Соловецкой обители, три десятка лет восхищавший всю северную Русь строгостью своего жития и своими подвигами, - решительно встал между царем Иваном Грозным и его жертвами. Это был поистине добрый пастырь, отдавший свою жизнь за паству. Низложенный по приказу Ивана, сосланный в Тверской монастырь, а затем задушенный в своей келье, митрополит Филипп навсегда остался в памяти народа как один из величайших национальных святых. Народ никогда не забыл, что он был защитником угнетаемых, всегда отстаивал право Церкви печаловаться за осужденных - виновных и невиновных. Тем не менее это право печалования, судя по всему, служило доказательством тому, что устремления Церкви могли не совпадать с требованиями государства; это было, пока еще слабо различимое, указание на то, что симфония Церкви и государства может в будущем распасться. Но в те времена народ не заглядывал так далеко; для народа святой Филипп был великим епископом именно потому, что он был идеальным монахом. И, как никогда, народный дух проникся идеей, что истина Христова сохранялась только в монастырях, что ее отзвук можно услышать лишь у ног старцев. Именно с этими старцами стали связывать все надежды на лучшую жизнь; так например, от имени святых основателей Валаамской обители (что на Ладожском озере) стали распространять повествование, в котором новому московскому абсолютизму противопоставлялся довольно расплывчатый проект социальной и нравственной реформы ("Беседа валаамских чудотворцев", появившаяся в середине XVI века). Но, как мы уже отмечали выше, монашеский идеал был слишком высок. Далеко не все могли проводить подвижническую жизнь, да и среди монахов отнюдь не все пожилые братья были старцами: последние пользовались таким почитанием именно потому, что в них видели редкие примеры святости, недостижимой для обычных людей. В то время существовала еще одна форма святости, глубоко поражавшая воображение народа. Это были "Христа ради юродивые" - по большей части бывшие послушники, не вынесшие "оседлый" образ жизни в обителях. Они оставались в миру, проводя жизнь в полной нищете, со смирением вынося все поношения и все лишения, но сохраняя при этом право при всех обстоятельствах безбоязненно говорить правду. Свободные от каких бы то ни было внешних ограничений, жившие только милостыней, оборванные, презиравшие все земные блага и всякую материальную собственность, они странствовали от одной святыни к другой или же бродили по городам, влекомые духом и окруженные суеверным почитанием. Самым известным из юродивых был Василий Блаженный, имя которого до наших дней сохранила прекрасная церковь, посвященная Богородице, построенная Иваном Грозным возле московского Кремля. Другой юродивый, Никола, однажды обвинил Ивана Грозного в людоедстве, но царь даже не посмел показать свою обиду, так как сам он разделял суеверный страх народа перед этими святыми людьми. Этот тип святости Русь тоже получила в наследство от Византии, но если там юродивых были считанные, то на Руси юродство, наложившись на свойственную русским тягу к странствованию, получило очень широкое распространение; среди юродивых были даже женщины.

Но даже в такой форме аскетический идеал оставался недостижим для простых верующих. И для них христианская жизнь сводилась к церковным службам и долгим и частым паломничествам к очагам благочестия - монастырям. В обитель приходили, чтобы вдохнуть святости, но, едва выйдя из этой атмосферы, паломник вновь впадал в грубость и распутство повседневной жизни, в пьянство и разгул, вызывавшие возмущение у иностранцев, которые начали в ту пору приезжать в Россию. Причиной этому была всё та же терпимость ко злу. Ради чего трудиться над собой, коль скоро праведником все равно стать не удастся? Оставалось надеяться только на милосердие Божие и заступничество бесчисленных святых, к которым обращались с молитвами... Церковь, начинавшая интересоваться догматическим богословием, не проявляла особого интереса к богословию нравственному. Подразумевалось, что для того, чтобы быть вполне добрым христианином, достаточно посещать церковные службы, и поэтому никто особенно не смущался, увидев этого "христианина", лежащим мертвецки пьяным в придорожной грязи (по наблюдениям иностранцев), или совершающим убийство в кабацкой драке. Ведь это был всего лишь бедный грешник, уверенный в том, что он сможет получить прощение, если будет смирен сердцем. Это странное понимание смирения, оторванного от любой другой нравственной силы, уже в эту эпоху было характерно для русского умонастроения, и позднее мы встретимся с другими его аспектами. Русская Церковь никогда не учила отличать смертные грехи от простительных. Она была уверена в спасении всех своих чад, получивших от нее веру, не запятнанную никакой ересью.

Москва - центр истинной веры! Эта идея окончательно утвердилась в конце XVI века, когда московский митрополит был возведен в сан патриарха (1589). Это произошло с согласия четырех восточных патриархов, обративших теперь свои взоры к могущественному царю, способному стать покровителем всех христиан Востока. С собственным патриархом во главе национальной Церкви Москва поднялась на один уровень с Византией. Тезис о Третьем Риме получил окончательное освящение. В это же время началось присоединение Сибири, о котором мы уже говорили выше: для государства и Церкви начинался период великого роста, в конце которого они оказались на берегах Тихого океана...

Никому и в голову не могло прийти, что приближается тяжелейший кризис, способный нанести Русской Церкви смертельный удар.

Русские вспоминают период между установлением патриаршества на Руси и страшным кризисом раскола, как золотой век их Церкви; они идеализируют этот период, говоря о национальном, одновременно религиозном и политическом, единстве. Этот идеал оказывает значительное влияние на русскую мысль еще и в наши дни, поэтому нам кажется необходимым хотя бы в общих чертах проследить историю его формирования и кристаллизации. Для Западной Европы XVI век стал той эпохой, когда национализм, укрепившийся вне контекста средневекового христианского мира, в конце концов взорвал этот мир, подчинив религиозный принцип интересам национального государства. Для Руси, напротив, это была эпоха триумфа религиозного идеала, отождествленного с национальным принципом. Именно в этой атмосфере зарождается русская мысль, мысль, которой суждено было развиваться независимо от истории Церкви.

IV Великий разрыв

Как мы видели, в своем национальном сознании русский народ отождествлял себя с Церковью, а религиозная идея стала политическим идеалом. Но, для того чтобы окончательно утвердиться, политическая концепция должна была противостоять концепции враждебной - некоему иному решению поставленной проблемы. Для христианской Церкви, вселенской по своей сущности, может быть лишь одно противопоставление - противопоставление временного и вечного. Русская вера, трансформировавшаяся в политический идеал, должна была по необходимости найти противника, на фоне которого она могла бы утвердиться. И отныне этим противником должна была стать Католическая Церковь.

До сих пор мы видели, что Русская Церковь боролась против "латинского духа" как такового и, сопротивляясь его влиянию, замыкалась в традиционализме. Но в ту эпоху, когда Москва завершала осознание своей особой роли и своих устремлений, латинский мир только что разделился. Русским христианам было достаточно обратиться к преданию и учению своей Церкви, чтобы со всей очевидностью понять, что дерзкие реформаторы подрывали самые основы церковности. И все же наиболее резкое сопротивление вызывали на Руси не первые попытки протестантизма оказать влияние на церковную жизнь, а любые попытки примирения, исходившие из Рима. Богословское невежество ослабило силу воздействия протестантских витийств, однако на Руси интуитивно почувствовали, что протестантизм отдавал явное предпочтение христианству национальному, а не вселенскому. И если Европа, растерзанная религиозными войнами, не сразу поняла, какой силой обладают националистические течения, родившиеся в процессе борьбы с Римом, то на Руси - при отсутствии рациональной богословской базы - ничто не мешало доверяться свободной интуиции и питать тайные симпатии к тем, кто раздроблял латинский мир, противопоставляя национальное чувство универсализму Римской Церкви. В то время в русском христианстве, столь тесно сплетенном с политическим идеалом, уже начинает забываться смысл христианской экклесиологии.

С политической точки зрения протестантские секты не представляли для России никакой опасности, тогда как Католическая Церковь прежде всего ассоциировалась с извечным политическим противником - Польшей. И именно в XVII веке - в тот период, когда борьба против Польши достигла своего апогея, - окончательно выкристаллизовалась ненависть² к Католической Церкви, ставшая с тех пор одной из характерных черт русского умонастроения.

В конце XVI века эта ненависть получила дополнительную пищу в виде униатства - одновременно политического и религиозного движения, в результате которого огромная масса верующих, живших на территории польского государства, но, несмотря на это, считавшихся членами великой русской семьи, была оторвана от православной Церкви.

Напомним вкратце, что после ослабления Киева значительная часть русских земель отошла к Литве. Под владычеством литовских князей - которые сначала были язычниками, а после того, как Ягайло Литовский вступил в брак с Ядвигой Польской (1386), приняли католичество - население этих земель сохраняло свою славяно-византийскую веру. Несмотря на почти постоянный союз с Польшей и сильное католическое влияние, Литва оставалась, в общем, страной славянских верований и обрядов. В XVI веке Польша и Литва стали объектами активной протестантской пропаганды, но - в отличие от соседней Пруссии -Реформация не нашла там поддержки среди представителей правящих классов. Иезуитам удалось приостановить распространение Реформации и удержать в лоне Церкви обе страны, окончательное объединение которых было закреплено Люблинской унией 1569 г. И тогда одной из важнейших внутриполитических проблем этой новой великой католической державы, значительная часть населения которой была связана узами крови и общей веры с Русью, стала проблема религиозная. Ситуация усложнилась еще в большей степени, когда Москва, назвавшись Третьим Римом и претендуя на роль великого духовного и политического центра, призванного заменить собою Византию, установила патриаршество. Проблема, встававшая в этой связи перед православными единоверцами за рубежом, могла быть решена только одним путем - путем сближения с Католической Церковью.

В 1596 г. в Брест-Литовске была заключена уния на основах, сформулированных Флорентийским собором; так появилась на территории Польши униатская Церковь, которой удастся вплоть до наших дней сохранить столько верных чад - несмотря на многочисленные преследования как со стороны польских панов, видевших в ней холопскую веру", так и со стороны русских, видевших в униатах предателей, достойных еще большей ненависти, чем "настоящие" католики - католики латинского обряда.

Эта ненависть достигла высшей точки накала во время жестокой борьбы России с Польшей в начале XVII века. Лжедмитрий, взошедший на московский престол после вымирания прежней династии, был поддержан поляками, заплатив за эту поддержку женитьбой на польской католичке и отречением от веры отцов. Местью за предательство национального идеала было убийство Лжедмитрия. А когда вскоре после этого Русь погрузилась в беды "смутного времени", когда в Москву вошла польская армия, когда вся страна оказалась разорена гражданской войной и разграблена иноземцами, - именно Церковь призвала народ к священной войне. Именно она возглавила эту войну, именно она сохранила в народной памяти славные воспоминания о воинской доблести. В памяти народа восстание против захватчиков ассоциировалось скорее с Церковью, звавшей на священный бой, чем с военачальниками, ведшими войска к победе. В памяти народа навсегда остался образ патриарха Гермогена, посылавшего из польского заточения пламенные призывы к восстанию и казненного поляками, героическая эпопея обороны Троице-Сергиева монастыря, не только выдержавшего длительную осаду, но и поднявшего - силой своего примера и призывами своих насельников - русские войска на решающий бой.

После того как улеглась буря, в которой русское государство оказалось на краю гибели, в народном сознании Церковь и нация слились в некий единый предмет поклонения. Союз светской и духовной власти казался крепким как никогда еще и потому, что бразды правления Церковью и государством оказались в руках одного человека - патриарха Филарета, отца юного царя Михаила, родоначальника новой династии Романовых³.

Одним из самых печальных результатов этой жестокой борьбы стало озлобление против католической Церкви, к которой с тех пор стали относиться как к злейшему врагу России. И эта озлобленность распространилась не только на той территории, которая осталась под властью Москвы, но и на тех землях, которые Русь была вынуждена отдать Польше по условиям не слишком выгодного для нее мирного договора. Под властью польской короны оказались обширные земли с такими исконно русскими городами, как Смоленск. Среди жителей этих областей было немало тех, кто принимал участие в славном "смоленском сидении" (обороне), кто лично слышал призывы монахов Троице-Сергиевой обители к священной войне... Отошедшие к Польше русские земли были включены в состав Полоцкой епархии, а их население - вчерашние воины - оказались под омофором страстного проповедника унии святого Иосафата Кунцевича... Чем закончилась его проповедническая деятельность, известно всем. Убийство славного епископа (1623) и жестокие гонения, которые польское правительство обрушило на его убийц, выкопали новый, заполненный кровью, ров между Католической Церковью и Россией.

Последующее развитие истории ни в коей мере не способствовало ослаблению ненависти, ибо война с Польшей приобретала хронический характер, и чем крепче становилась Россия, отвоевывавшая утраченные земли и заключавшая союз с днепровскими казаками, чтобы вновь завладеть Киевом, тем болезненнее становился униатский вопрос; каждый шаг медленного продвижения России на запад сопровождался все более ожесточенными конфликтами с Католической Церковью и кровавыми гонениями на "братьев-предателей".

Но в тот самый момент, когда Россия вновь завладела Киевом, "матерью городов русских", внутри Русской Церкви разразился глубочайший кризис, которому было суждено нанести удар ее жизненным силам и разорвать ее союз с душой русского народа.

Пока был жив старый патриарх Филарет Романов, он - как и его сын царь Михаил - именовал себя государем и даже ставил свою подпись после царской на официальных документах. Таким образом, вплоть до самой своей смерти (1633) он был живым воплощением священного союза между Церковью, государством и нацией. Преемники Филарета не смогли унаследовать такую власть и такой авторитет. Устремившись к восстановлению этого авторитета, патриарх Никон лишь способствовал высвобождению доселе неизвестных разрушительных сил. Против него выступило одновременно и правительство, позавидовавшее его авторитету, и народ, невзлюбивший своего пастыря.

Трагедия патриарха Никона - кульминационная точка этой медленной эволюции Русской Церкви, следствием которой было слияние религиозного принципа с национальным чувством. Как мы уже видели, еще в XVI веке в казавшемся столь монолитным блоке Церкви, государства и нации обозначились первые трещины. События последующего как будто бы стерли их. Однако во второй половине XVII века сам облик социальной системы, представленной этим блоком, претерпел серьезные изменения. В основе всего этого лежали глубокие причины. Вследствие падения барьеров, доселе отделявших ее от внешнего мира, Россия вошла в новую фазу своей истории. Она перестала быть изолированным государством и начала играть определенную роль в сохранении равновесия в Европе. В Москву повалили иностранцы: они служили в армии офицерами-инструкторами, занимали придворные должности. Россия стала ареной соперничества английских и немецких торговцев; голландские, а в особенности, немецкие купцы имели в Москве многочисленные лавки, составляя население целого городского района - знаменитой Немецкой слободы, частым гостем которой станет вскоре Петр Великий, в годы своей бурной юности искавший там отнюдь не душеспасительные развлечения. Высшие классы общества начали испытывать живейшее тяготение к этому новому миру, открывавшемуся их взорам; и идеалы, казавшиеся прежде неприкосновенными, отныне стали казаться старомодными. Народ разрывался между враждебным недоверием ко всему, что приходило из-за границы, и неосознанной тягой к индивидуалистической вседозволенности, вызванной потрясением незыблемых принципов. Церковь столкнулась с новыми явлениями русской жизни, контроль над которой она утеряла. Монолитный блок готов был дать трещину. И повод к этому был предоставлен патриархом Никоном. Чтобы понять всю неизбежность этой трагедии, достаточно посмотреть на тех, кто стал ее главными действующими лицами, - эти люди не только не стремились к роковому разрыву, но даже не были в состоянии его предугадать. Царь Алексей был самым благочестивым из государей, когда-либо занимавших русский престол, и, пожалуй, одним из наиболее глубоко укорененных в национальных традициях своей страны; лишь по иронии судьбы его фигура оказалась роковой и для Церкви, которую он искренне почитал, и для национального принципа, который он, стремясь укрепить его, лишил внутренней цельности. Сам патриарх Никон был намного выше среднего уровня русских епископов той эпохи: это был человек широких знаний, строгих нравов и глубоко преданный своей Церкви. И трагизм его судьбы был обусловлен именно тем, что по своему уровню он превосходил современную ему Русскую Церковь. Что касается тех, кто во имя народной веры восстал против его реформ, также было немало людей с благородными сердцами, вдохновленных искренним благочестием и истинной любовью к религиозному идеалу своей родины. Но этот идеал вошел в противоречие с самим ходом истории, который выявил его полную несостоятельность. Развал великого блока нации, государства и Церкви осуществился с молниеносной быстротой, и самого этого факта вполне достаточно, чтобы доказать, что развал этот был подготовлен скрытыми центробежными силами задолго до того, как он стал реальностью.

Как известно, кризис разразился в связи с новой книжной справой, предпринятой век спустя после так и оставшихся бесплодными трудов Максима Грека. Как и веком ранее, это повлекло волну возмущения: в народе стали говорить, что сама попытка что-то изменить в текстах, освященных богослужебным употреблением, является кощунством. "Подозрительные" богослужебные реформы вызывали тем большее недовольство, что их инициатор не пользовался популярностью в народе. Как мы уже видели выше, главным условием почитания церковных иерархов в народе было их соответствие монашескому идеалу. Облик патриарха Никона совершенно не удовлетворял этому условию. Подобно святителю Филиппу, Никон был одно время настоятелем Соловецкого монастыря, но за годы игуменства, стремясь провести слишком решительные реформы, он лишь навлек на себя вражду монастырской братии. Позже он даже основал неподалеку от Соловков другую обитель (Крестовый монастырь на другом острове в Белом море), не скрывая при этом своего намерения "затмить Соловецкий монастырь". Соловки же были горячо любимы благочестивым народом, и многочисленные паломники, возвращавшиеся из этой обители, приносили недобрые слухи о бывшем игумене, ставшем патриархом всея Руси. В Москве Никон пользовался полным доверием царя Алексея, но и здесь, по причине своего высокомерия и властолюбия, он нажил себе немало врагов. Стремясь обновить Церковь, пытаясь справиться с вековым невежеством духовенства, он слишком многих обидел... Никон обращался к великим традициям греческой богословской науки, но враги с охотой усматривали в этом ересь. В то время в Москве успели свыкнуться с мыслью о том, что именно здесь находился центр истинной веры, поэтому к грекам испытывали презрение, усугублявшееся тем обстоятельством, что последние, по мнению москвичей, предали православие во Флоренции. И при этом Никон - выходец из среды русского народа - дерзал заявлять, что душой он грек! Но Церковь к тому времени давно перестала быть греческой - она была русской и могла вдохновляться лишь русской национальной традицией.

И все же, сколь бы ни было велико недовольство, вызванное реформами Никона, одного этого для раскола было недостаточно. Часто преувеличивают ту роль, какую сыграл в этом конфликте традиционализм, оскорбленный исправлением книг. При этом забывают, что чрезмерное уважение к писаным текстам было просто невозможно по причине всеобщего невежества - ведь в то время часть духовенства по-прежнему получала образование "со слуха". Знаменитую Соловецкую челобитную, направленную на имя царя с просьбой положить предел нововведениям патриарха, от имени многочисленной братии, состоявшей в большинстве своем из иноков, не умевших даже написать свое имя, подписали несколько десятков монахов. За критический разбор богослужебных текстов взялись неграмотные люди! И хотя среди них были, разумеется, ослепленные невежеством фанатики, основной движущей силой раскола был всё же не консерватизм. Когда из огня спора разгорелся огромный пожар, когда миллионы верующих стали отрицать авторитет государственной Церкви, эти диссиденты тут же доказали, что ими двигал вовсе не дух консерватизма. Раскол не смог ни на мгновение сохранить единство веры; вскоре он раздробился на отдельные толки, впитав в себя самые разнообразные течения религиозной мысли. С одной стороны, раскол вобрал в себя крайний традиционализм, придававший догматическое значение каждому слогу вызубренного наизусть текста, и присоединявший к этому такие вымышленные догматы, как двуперстие при крестном знамении, количество пения "аллилуиа", направление движения крестных ходов соответственно положению солнца, ношение бороды и т. д. Но помимо этого в русском расколе было и рационалистическое течение, родственное протестантским доктринам, медленное проникновение которых на Русь никогда не прекращалось. Было в расколе и экзальтированное мистическое течение, провозглашавшее приоритет личного вдохновения, свободного от какой бы то ни было вероучительной опеки. И хотя многие русские секты окончательно сформировались значительно позже, их семена уже присутствовали в этом первом бунте против официальной Церкви.

Великий кризис раскола совпал по времени с повстанческим движением, которое, подобно землетрясению, стало периодическими толчками расшатывать русское государство. Да, именно старая русская земля сотрясалась в конвульсиях, во всех этих московских бунтах, в крестьянских восстаниях, подобных тому, какое возглавлялось Стенькой Разиным: дело в том, что вынужденное приспособление к новым политическим условиям, к реорганизации государства будили в глубине русской души исполненные анархического духа кочевнические инстинкты. Старому московскому государству удавалось сдерживать эти инстинкты, не подавляя их, потому что, несмотря на свой жестокий, но поверхностный деспотизм, оно оставляло своим подданным немалую долю личной свободы. К тому же, на рубежах этого государства всегда имелись огромные необитаемые пространства, где всегда могли скрыться те из его подданных, которые были решительно неспособны подчиняться какой-либо дисциплине. Но к середине XVII века русское государство постепенно поглотило эти неосвоенные территории и распространило свою власть на группы населения, упорно боровшихся с любыми формами принуждения, - в частности, на казаков. Интересы государственной казны, формирование регулярной армии, расширение торговли и экспорта, установление дипломатических отношений с другими странами - всё это делало необходимой коренную перестройку государственной структуры России и приближение ее к структуре европейских государств. Эта попытка приспособиться к Западной Европе - но минуя пройденную ею эволюцию феодализма и не обладая юридической основой в виде римского права - была и остается одной из самых глубоких внутренних драм России, впервые четко обозначившейся во время кризиса, о котором мы сейчас говорим. Государство выбирало путь, казавшийся ему наиболее естественным: оно ориентировалось на приспособление к западному умонастроению. Народ тотчас же почувствовал, что происходит некий идеологический разрыв и отреагировал на этот разрыв либо ожесточенным сопротивлением всему, что казалось новым, либо взрывами анархического бунта, но при этом всегда стремясь - неосознанно - сохранить психологическую независимость от иностранного умонастроения. Церковь оказалась в тупике. Увлекаемая государством к неизбежному сближению с Западом, она утверждалась в традиционном страхе перед латинским миром, а в условиях назревающего конфликта с этим государством должна была находить опору в правах, коренящихся в христианской экклесиологии, но каждая попытка дать определение этим правам становилась отзвуком той католической доктрины, которую она столько раз осуждала. Более того, столкнувшись с непокорностью своих чад, ставших ссылаться в спорах с нею на право личного суждения, она уже не могла говорить о власти и дисциплине, не отказавшись при этом от того идеала государственной и народной религии, формированию которого она в свое время способствовала. И эту Церковь, поставившую себя в положение непримиримого врага Рима, теперь, когда она попыталась определить глубочайшие основы своего учения, стали обвинять в "латинстве". Ненависть к духу католичества, которую она столь долго разжигала, оборачивалась теперь против нее самой. Великий кризис раскола стал приговором всей Русской Церкви, ее националистической исключительности - тому умонастроению, который она прививала народу вместо чувства христианского универсализма.

Поначалу Никону удалось добиться осуждения своих главных противников, но анафематствование раскола лишь показало, насколько глубока бездна, внезапно разверзшаяся между государственной Церковью и национальной религией, которая как бы замкнулась во враждебном лагере. А затем на Руси разгорелся конфликт между священством и царством - конфликт, драматический для Церкви, поскольку она отождествила себя с государством и не имела никаких доктринальных оснований для борьбы с ним. Драма завершилась очень быстро: Никон был осужден самой же Церковью, окончательно подчинившейся мирской власти. Сервилизм, проявленный тогда восточными патриархами, со всей очевидностью показал Никону, что никакой твердой почвы для продолжения борьбы нет. Древнее предание, утверждающее, что в какой-то момент Никон раздумывал, не обратиться ли к суду папы, едва ли соответствует действительности - неэффективность любого римского вмешательства была слишком очевидной. Как бы то ни было, высказывавшееся Никоном предложение образовать под его непосредственной юрисдикцией особую церковную область, независимую от патриарха, который сменил бы его на московском престоле, свидетельствует о том, что и он подвергся влиянию римских идей.

Если святитель Филипп, живший веком ранее, пал жертвой слепой тирании, то Никон был сражен в конфликте идеологий, и его трагедия - это трагедия всей Русской Церкви. Патриарх, пожелавший обновить Церковь, был низложен, сослан в дальний монастырь и стал свидетелем триумфа цезарепапизма и, как следствие этого, поглощения Церкви государством.

Думая, что они отделились от "никонианской" Церкви, раскольники на самом деле отделились от Церкви царской. Религиозная оппозиция неизбежно приобретала бунтарские черты, и государство взялось за подавление этого бунта. Русский народ, привыкший считать монастыри местом пребывания истинной церковности, стал свидетелем неслыханных доселе событий: иноческие обители вступили в открытую войну с Москвой. Величайшая святыня Севера - Соловецкий монастырь - был обложен войсками православного царя, выдержал героическую десятилетнюю осаду, после которой был взят и разграблен, а его насельники - преданы казни... По Руси пронесся крик ужаса. И снова зажглись костры - на этот раз не для еретиков, а для тех, кто, подобно протопопу Аввакуму, воплощал для народа идеал старой национальной религии...

Отныне чуть ли не половина населения России оказалась за пределами Церкви. Великий союз распался навеки. Теперь у народа появились свои собственные религиозные традиции, полные ненависти и презрения к официальной Церкви, которая была отдана на откуп государству; было очевидно, что ее судьба будет зависеть теперь от того, какое направление примет новое русское мышление, вступившее в контакт с Западом.

Целостный национально-религиозный идеал оказался раздроблен, и из всех его составляющих государство взяло на вооружение лишь те, которые могли быть использованы им на своем новом пути. Прежде всего, это была старая национальная гордость, мечта о Третьем Риме, лишившаяся отныне своего религиозного содержания и превратившаяся в империалистическую идею. Помимо нее, это была традиционная ненависть к Католической Церкви, дополненная новым мотивом: Рим стал образом борьбы между священством и царством. Любое влияние Рима рано или поздно вновь ставило на повестку дня болезненный вопрос, всю опасность которого Россия только что ощутила. Секуляризация русского государства, неминуемо приближавшая его к Западу, к столь ненавистному латинскому миру, должна была ориентировать его в сторону тех его частей, которые были враждебны по отношению к Риму. Именно в этом заключался смысл религиозной политики Петра Великого, который довел до логического завершения трагедию Русской Церкви, начавшуюся в годы правления его отца.

V Синодальная Церковь и светское общество

В тот момент, когда распад союза государства, нации и Церкви обессилил и лишил последнюю почвы под ногами, ей представилась возможность укрепить и развить свое богословское учение. Киев, снова ставший русским городом, был в то время крупным научным центром. Мощный толчок развитию богословской науки был дан знаменитым иерархом - митрополитом Петром Могилой; основанная им, и названная в его честь Могилянской, академия, структура которой, кстати, была скопирована с иезуитских коллегий, стала питомником церковных деятелей. Ее влияние распространилось и на Москву, где в конце XVII века было основано учебное заведение, которому суждено было впоследствии стать крупнейшей духовной академией. Однако в глазах Русской Церкви труды Петра Могилы носили слишком откровенный след "латинизма", его изложение восточного богословия слишком явно подчеркивало тождественность учения Восточной Церкви с тем учением, которое принято было отвергать как "римское учение". Наследие киевской школы было воспринято в Москве с большим недоверием и уже хотя бы поэтому не могло оказать решающего влияния на русскую богословскую мысль. Русская Церковь оказалась в тупике: она не могла углубить свое собственное учение из страха обнаружить в нем элементы католической догматики. Что касается преподавания богословия в учебных заведениях, оно находилось в ведении государства, а Церковь лишь формально руководила процессом обучения.

Такая ситуация сохранялась во всей Русской Церкви на протяжении почти двух веков. Накануне великого кризиса она еще не до конца прояснилась, но уже тогда было очевидно, что Церковь неспособна остановить процесс, в ходе которого она постепенно лишалась всех своих прав, переходивших к стремительно обмирщавшемуся государству. Два последних русских патриарха вынуждены были ограничиваться нерешительными протестами, к которым уже никто не прислушивался. И когда после смерти патриарха Адриана (1700) царь Петр запретил избирать ему преемника, почти никто не заметил, что Русская Церковь осталась без предстоятеля. Воля монарха стала заменять вековые традиции, и Церковь послушно следовала этой воле - как и вся страна, ставшая объектом экспериментов грозного реформатора.

Прежде чем положение Церкви было окончательно урегулировано, прошло двадцать лет: лишь в 1721 г. на смену упраздненному патриаршеству учреждается Святейший Синод. Похоже, что на протяжении этого двадцатилетнего интервала Петр I колебался между различными вариантами организации государственной Церкви. Порой европейцам даже начинало казаться, что великий реформатор пойдет по пути объединения Церкви: Петр охотно говорил на эту тему и с иезуитами, которых он встречал в ходе своих путешествий, и с докторами из Сорбонны. Появление этих надежд, которым суждено было вскоре развеяться, показывает, как плохо знали и понимали на Западе религиозную ситуацию в России. Любое сближение с Римом породило бы взрыв ненависти как в народных кругах, так и в официальной Церкви, и Петр, грубо подавлявший упорное сопротивление народа всем его реформам, даже не помышлял о том, чтобы ввести в эту борьбу новый религиозный элемент, который неизбежно обернулся бы против него. Общая ненависть к католицизму могла бы сблизить официальную Церковь с раскольниками - однако сохранение этого раскола было скорее выгодно для внутренней политики Петра, поскольку оно позволяло ему обращаться с раскольниками как с бунтовщиками и с большей легкостью порабощать Церковь, лишенную поддержки народа. Более того: царь слишком хорошо понимал, что привнесение духа католичества незамедлительно привело бы к разгоранию борьбы между священством и царством, которой он так боялся. Разрушая организацию Церкви путем упразднения патриаршества, он, конечно, делал это не для того, чтобы облегчить России доступ к великой системе, имевшей своим центром Рим. Петр знал, какой силой обладает Рим и - дабы снискать его благосклонность и поддержку в вопросах внешней политики - он иногда считал полезным давать поводы верить в возможность церковного соглашения, о котором и не помышлял. На самом деле он преследовал совершенно иную цель - полное обмирщение государства. И если в течение двадцати лет он колебался по поводу того, как поступить с Церковью, то делал это потому, что выбирал наиболее подходящую возможность полного разрыва с религиозной традицией страны.

Чему Петр более всего содействовал, в России, так это неверию. Именно с него берет начало безрелигиозность, которая на протяжении двух веков господствовала в среде российских образованных людей. Сам царь подавал пример безбожной жизни. Иногда, правда, он совершал внешние религиозные обряды: но причиной этому были либо приступы суеверного страха, либо политические маневры. Истинное отношение Петра к религии проявлялось в кощунственных шутовских действах, подготовке которых он уделял так много внимания. Не будем заблуждаться: эти чудовищные буффонады совершались не по причине грубости нравов и вовсе не были "обычными" аксессуарами тех оргий, которым предавался Петр и его "птенцы". Петр имел перед собой ясную цель, с холодным расчетом уточнял он мельчайшие подробности кощунственных процессий, во время которых высмеивалось христианство и совершалось надругательство над Церковью и ее таинствами. Впереди этих процессий всегда шел "всепьянейший и всешутейший собор" во главе с "Князем-папой", ехавшем верхом на свинье, а завершались все эти кощунства "мессой Бахуса", представлявшей собою отвратительную профанацию Евхаристии.

Оскорбления, наносимые Католической Церкви, были хорошо продуманы. Под внешней грубостью Петра скрывалась редкая проницательность, присущая его гению. Он интуитивно чувствовал, что, несмотря на ненависть и разделения, Церковь сохранила своё глубинное единство; он хорошо понимал, что борьба с христианством может быть плодотворной только в том случае, если будет направлена против Вселенской Церкви. И он стремился именно к антихристианскому триумфу полностью обмирщенного общества. Но людям, окружавшим царя-реформатора, которым он прививал навыки безбожия, уничтожая остатки вековой религии, было легче думать, что они оскорбляют не свою национальную веру, а католическую Церковь! И конечно же, люди, принимавшие участие в этих кощунственных буффонадах, затем без малейших зазрений совести исполняли православные обряды и даже приступали к Святой Трапезе. Пример такого поведения подавал сам Петр. А духовенство безмолвствовало; священники выполняли свои обязанности, причащая всякого, кто приступал к Чаше... Не будем забывать и о традиционной терпимости к греху, всегда отличавшую Русскую Церковь, которая постепенно склонялась все к большему безразличию. И для русского общества начинался период глубокого расхождения между мыслью, пропитанной атеизмом, и привычкой исполнять определенные религиозные обычаи, которые рассматривались прежде всего как показатели принадлежности к своему народу.

Что касается народных масс, то среди них было распространено мнение, что Петр - антихрист, простые люди испытывали одинаковую неприязнь к личности реформатора и ко всему его делу. Царь, презиравший все священные традиции, потешавшийся над Церковью, переплавлявший колокола на пушки, оскорблявший монахов и называвший их бездельниками, забиравший из монастырей молодых иноков, чтобы отдать их в солдаты, заставлявший мужчин бриться и облагавший огромными налогами тех, кто отказывался расстаться с бородой, - естественно, такой царь в своем заграничном наряде был прямым порождением ада. И это убеждение было запечатлено кровью бесчисленных мучеников.

Петр проливал кровь без малейших колебаний, и та борьба, которую он на протяжение долгих лет вел против своего собственного народа, приобрела характер самого настоящего гонения. Но годы шли, жестокость этой борьбы не ослабевала, и жестокий реформатор в конце концов понял, что из народной души невозможно вытравить религиозное чувство. Народные попытки свержения тирана находили отклик даже в ближайшем окружении Петра, который смог понять, сколь глубоко ненавистен он своим подданным, когда узнал, что его родной сын восстал против него во имя попранного национального идеала. Суд над царевичем Алексеем (1718) стал важной вехой в религиозной политике Петра. Поскольку окончательно уничтожить национальную религию оказалось невозможно, надо было по крайней мере направить эту огромную силу в нужное русло, полностью поработив интересам государства. Именно тогда был окончательно сформулирован проект синодальной организации, осуществленный тремя годами позже.

Эта организация несет столь ясный отпечаток протестантского влияния, что многие были склонны видеть в ней доказательство пролютеранских симпатий самого Петра. Это предположение ошибочно, ибо на самом деле царь склонялся в сторону лютеранства не более, чем в пользу католицизма; он слишком презирал любую догматику и был абсолютно невосприимчив к какой бы то ни было христианской морали. Как мы уже говорили, Петр стремился к созданию светского, обмирщенного государства. Но поскольку ему приходилось так или иначе смиряться с существованием национальной Церкви, наименьшим из всех зол показалась ему церковная организация протестантского типа: Петр был слишком дальновиден, чтобы не увидеть в ней гарантию полной победы государства над Церковью. Для осуществления этого проекта Петр воспользовался услугами подходящего человека - Феофана Прокоповича, католика-апостата, вернувшегося в "православие", исповедуя при этом лютеранские идеи, почитателя существующей власти, готового на любые низости. Именно этот человек, возведенный Петром на Новгородскую архиепископскую кафедру, был ревностным помощником царя в деле составления знаменитого "Духовного регламента".

Как мы уже неоднократно отмечали, проникновение протестантских идей в Русской Церкви началось задолго до Петра. Но до сих пор они и воспринимались русскими христианами, скорее, бессознательно. Когда же эти идеи проявились открыто и стали представлять серьезную угрозу целостности учения Церкви, на это возникла реакция, во главе которой встал местоблюститель патриаршего престола митрополит Рязанский Стефан Яворский. В то время это был единственный серьезный богослов в Русской Церкви. Однако написанное им опровержение 'протестантских взглядов Феофана Прокоповича можно было сравнить с ударом меча по воде, поскольку царь, уже сделавший к тому времени свой выбор, своей властью защитил Феофана. Фундаментальный труд Яворского по догматическому богословию "Камень веры" так и не был издан при жизни автора. И хотя эта книга, опубликованная лишь после смерти Петра, не смогла оказать никакого влияния на Церковь, уже перешедшей в значительной степени на протестантские основы, для нас этот труд представляет драгоценный пример учения Русской Церкви, свободного от внешних влияний и верного подлинным традициям Восточной Церкви.

Учреждение Синода ознаменовало конец кризиса, охватившего Русскую Церковь после великого раскола, и низведение ее на уровень обычной шестеренки в огромной административной машине, созданной Петром. Структура синодальной Церкви хорошо известна: священники стали обычными чиновниками, облеченными полицейскими функциями, обязанными разглашать тайну исповеди каждый раз, когда речь шла об угрозе безопасности и интересам государства; стоявшие над ними епископы превратились в высокопоставленных сановников, которые прежде всего следили за соблюдением интересов государства, а главное - за сбором налогов; наконец, верховная власть в Церкви была передана синоду, а точнее, простой комиссии епископов, члены которой назначались царем и возглавлял которую гражданский чиновник. На протяжение почти двух веков Русская Церковь не имела своей собственной истории, потому что ее история стала историей самого государства.

С первого взгляда может показаться удивительным, что это коренное изменение церковной структуры не вызвало особого изумления у современников. Раскольники склонны были видеть в официальной Церкви со времен Никона лишь воплощение апостасии и не заметили различия между петровскими глубокими нововведениями и никоновскими реформами, в ходе которых было введено троеперстие и троекратное пение "аллилуиа". Что же касается высших слоев общества, то принадлежавшие к ним чада официальной Церкви искренне верили, что их Церковь продолжает оставаться Церковью святителя Филиппа и преподобного Сергия. Действительно, величественный древний обряд не изменился, и у них не было навыка различать между религией и обрядом. Должно было пройти более века, чтобы религиозный вопрос стал болезненной проблемой для русской философской мысли.

Этот вопрос не рассматривался философией в эпоху Петра I и его непосредственных преемников, а мыслящая элита, взращенная великим реформатором, отличалась невежественностью. Но, помимо невежества, для той легкости, с которой наиболее просвещенные круги русского общества приспособились к новому положению Церкви, была и более глубокая причина - притупление религиозного чувства, брешь в ней была пробита радикальной революцией идей и нравов, осуществленной Петром, а также западными влияниями, отныне формировавшими атмосферу, в которой протекала деятельность российских образованных людей. На протяжении столетий русские игнорировали латинский Запад. Теперь же, окунувшись в европейский мир, они оказались лицом к лицу с Европой XVIII века - Европой дехристианизированной и, прежде всего, антикатолической. Наиболее тесные контакты Россия установила с протестантскими Голландией и Германией: а там можно было получить лишь уроки ненависти к старой Церкви и ее тысячелетним традициям. Моряк или дипломат, добиравшийся до Англии, сталкивался там с антипапизмом, ставшим национальным лозунгом. А Франция, вызывавшая повсеместный интерес, в те времена была страной галликанства, янсенизма и - прежде всего - вольнодумства. Это была Франция "Персидских писем" Монтескье, Франция, где уже родился Вольтер. Если прежде на Руси ненавидели католицизм - союзника Польши, то теперь он предстал взорам русских людей униженным, поносимым, гонимым или же просто презрительно отвергаемым как некое старье, ненужное просвещенному веку. А русские, как все неофиты цивилизации, более всего беспокоились о том, как бы не показаться отсталыми; поэтому они поспешно кинулись под знамена "вольнодумства". Если у себя дома они еще выполняли внешние обрядовые предписания, то за границей они афишировали свое нечестие, за исключением тех случаев, когда "православный" культ подчеркивал национальную гордость, которую они постоянно хранили, несмотря на почти наивное преклонение перед европейской культурой. Но, поскольку о прошлом Европы им, в общем, ничего не было известно, в этой культуре они не смогли заметить следов многовекового влияния Церкви. Французский атеизм XVIII века в сочетании с протестантскими взглядами способствовал тому, что у русских сформировалось отношение к Католической Церкви как к врагу всякого просвещения и свободной мысли, мрачной силе обскурантизма, которая в течение многих веков угнетала род человеческий и иго которой было наконец уничтожено. Нам нужно понять это умонастроение, чтобы оценить то влияние, которое оно оказывало на целые поколения русских образованных людей. Это умонастроение привело к тому, что они полностью потеряли всякое представление о роли Церкви в жизни человеческого общества. Оно мешало им различить в новой организации Русской Церкви черты, которые извращали саму сущность экклесиологического начала. И, что особенно важно, накладываясь на традиционную ненависть к "латинству", подобное умонастроение делало - и делает невозможным еще и в наши дни - какое бы то ни было понимание католических идей и учений.

Как мы уже говорили, самая высокая стена между русским религиозным сознанием и католическим идеалом - это именно непонимание. Вплоть до XVIII века причинами той ненависти, которую питали русские к католикам, были политика и наивное невежество. По мере того как Россия становилась великой державой и переставала иметь серьезных противников среди католических стран первая причина постепенно отходила в тень. Но невежество лишь усугублялось, становясь отныне осознанным: Католическую Церковь просто не хотели знать, не прилагали усилий к тому, чтобы изучать ее, даже для того, чтобы бороться с ней; Католическую Церковь рассматривали только через призму протестантских памфлетов и сарказмов французских атеистов. В результате у большинства русских людей создалось - и сохраняется вплоть до наших дней - в корне извращенное понимание того, что есть Католическая Церковь, понимание, препятствующее увидеть ее внутреннюю и мистическую жизнь, ту освящающую добродетель, которая просветила столько человеческих душ даже в худшие времена безбожия. Такое неведение в отношении вселенской Церкви и ее истин привело к тому, что в России притупилось чувство церковности. Просвещенные слои общества надолго утеряли сознание вероучительного единства Церкви. Внешне Русская Церковь стала лишь одним из инструментов правительства, а для своих чад она стала ассоциироваться исключительно с некоей почитаемой традицией, неотделимой от гордого национализма.

Чтобы понять, сколь поверхностным было в России знание христианских принципов, достаточно отметить, что даже в протестантизме, ставшем в то время намного ближе для русской мысли, последняя замечала лишь внешнюю сторону - националистический принцип и ненависть к Риму, - но, судя по всему, не обратила никакого внимания на нравственное учение, которое она вполне могла бы позаимствовать у протестантских Церквей. Поистине, Петр Великий проявил огромную проницательность, когда, движимый духом антихристианского рационализма, отказался полностью лютеранизировать Россию и официально сделать ее частью протестантской системы. Даже в той форме, которую предлагал ему Лейбниц, - в качестве союза всех "Церквей" в рамках "смягченного" христианства, освобожденного от догматических формулировок, - этот союз сохранил бы богословски обоснованный нравственный базис, в укреплении которого Петр не особенно заботился. Будучи - в отличие оттого же протестантизма - изолирована от великих традиций христианского мира, Русская Церковь с большей легкостью продолжала бы сползать по склону традиционной для нее терпимости к греху, которая прекрасно сочеталась с атеизмом нового русского умонастроения.

Петр добился своей цели. В ограде национальной Церкви, полностью порабощенной государством, сформировалось абсолютно обмирщенное сознание,которому предстояло на протяжение более чем ста лет определять духовный путь России.

XVIII век был эпохой столь страшного унижения Русской Церкви, что, казалось, потеряна всякая надежда на ее возрождение. Подготовка духовенства перешло в руки правительства, которое нуждалось не в богословах, а в верных слугах. Еще больше обострилось традиционное презрение к приходскому священнику - ведь теперь он стал выполнять и полицейские функции. Что касается юридического статуса этого несчастного, священника, то он был приравнен к низшим слоям населения; вплоть до самого конца XVIII века он даже не был освобожден от телесных наказаний - публичные порки священников, имевших несчастье невнятно произнести в ектеньи титул императора или перепутать имена членов августейшей семьи, поменявшиеся в результате очередного дворцового переворота, были не столь уж редким явлением... Русские, приезжавшие в Париж, узнавали, что даже такая знатная француженка, как герцогиня де Берри, была лишена христианского погребения за безнравственную жизнь, а сам Людовик XV - был отлучен от таинств Церкви и должен был принести публичное покаяние... Однако эти факты не привлекали их внимание - они замечали только придворных аббатов и слышали только смех Вольтера. Они и помыслить не могли, чтобы русский священник или епископ дерзнул вмешаться в личную жизнь какого-нибудь высокопоставленного сановника или высказать малейшее возмущение по поводу падения нравов императорского двора, которым в то время кичились и которое, так сказать, выставлялось на публичное обозрение... От духовенства требовалась лишь покорность, а прививать покорность в России умели...

Иностранцы, приезжавшие в Россию, с трудом могли поверить, что они попали в христианскую страну. Но их впечатления были столь же ошибочны, как и впечатления русских путешественников, видевших во Франции исключительно царство безбожия и разврата и не замечавших глубин церковной жизни, скрытой за блестящим и лживым фасадом разложившегося высшего света. Также и в России сохранялись глубокие течения религиозного чувства - они нашли убежище в монастырях.

Петр Великий ненавидел монашество, в котором он с полным основанием видел выражение идеала, в корне противоположного тому, который он хотел насадить. Он попытался, было, превратить монастыри в богадельни для стариков и солдат-инвалидов, но все эти суровые, зачастую жестокие меры так и не смогли одолеть непобедимую духовную силу, сохранявшуюся в этих древних цитаделях веры. Еще в большей мере, чем в былые времена, древняя традиция бегства из мира, обреченного на погибель, привлекала тысячи душ, повергнутых в ужас при виде этого нового мира, полностью лишенного христианского духа. Старое русское слово, которым обозначали монашеское делание, - "спасаться" - вновь обрело свой буквальный смысл. Люди, почувствовавшие призвание к иноческой жизни, стекались в монастыри, вопреки всем бесчисленным ограничениям, какие накладывали на них Петр и его преемники. Запрещалось принимать в обители молодых людей, подлежащих призыву на воинскую службу, запрещалось принимать крепостных без согласия их хозяев, запрещалось принимать ремесленников и купцов без особой справки из того места, к которому они были приписаны, и т. д. и т. п. Все эти запреты, простое перечисление которых заняло бы у нас слишком много времени, имели одну цель - по возможности ограничить пополнение монашеской массы, к которой правительство относилось с недоверием, потому что ее внутренняя жизнь ускользала из-под контроля государства и казалась вызовом столь тщательно отрегламентированному государственному режиму. С точки зрения этого режима, монастыри могли приносить пользу как источники дохода, и государство не упускало случая, чтобы воспользоваться этим источником: оно душило их системой налогов и сборов, которые разорили их настолько, что монастыри не могли более исполнять свои прямые обязанности -в частности, обеспечивать содержание епархиальных архиереев и Синода. Правительство Екатерины II использовало это как предлог для захвата обширных монастырских земель и владений, взяв на себя содержание им же ограбленных монахов (1764).

Эту важнейшую реформу часто рассматривали исключительно с экономической точки зрения, усматривая в ней только меру, направленную на пополнение казны. В действительности она имела более глубокое значение. Это была попытка свести монаха на уровень обычного чиновника, подобного приходскому священнику.

С этого времени численность монахов - как, впрочем, и численность белого духовенства - строго регламентировалась. В зависимости от того, какому количеству насельников позволялось жить в той или иной обители, монастыри были поделены на три "класса". Этим "записным" монахам правительство выделяло скудное содержание. Постриг мог совершаться только с согласия Святейшего Синода. Отныне светская власть могла по своему усмотрению вмешиваться в монашескую жизнь; если до сих пор она могла контролировать только мирскую сферу жизни, то теперь у нее появилась возможность регламентировать прирост монахов, ограничивать его по своему усмотрению ("третьеклассные" монастыри могли иметь не более двенадцати насельников!), налагать различные обязательства, подчеркивая тем самым, что монах есть не кто иной, как простой наемный работник. Постепенно власть начала закрывать монастыри, либо объявляя их обременительной и бесполезной для государства обузой, либо под предлогом нарушений регламента, которые, действительно, случались в таких условиях нередко. Так, например, чтобы принять в обитель большее число монахов, чем было положено по штату, их фиктивно записывали в штат монастыря, обладавшего вакантными местами. Это произошло, например, с преподобным Серафимом, записанным в 1786 году, при постриге, в штат Гороховского монастыря, тогда как на самом деле он всегда жил в Саровской пустыни, которая впоследствии благодаря ему стала известна на всю Россию. Таким образом над монашеством постоянно висела угроза обвинений в нарушении законов. Казалось, под этим страшным давлением со стороны государства - а также под влиянием общего духа обмирщения, иссушившего всю Россию, - монастыри и вовсе исчезнут. Но, напротив, именно с них началось духовное возрождение страны. В конце XVIII века - под влиянием великого старца Паисия Величковского - в монастырях была проведена глубокая реформа, оживившая их уклад. Уроженец Украины, проведший большую часть жизни на горе Афон и в своем монастыре в Молдавии, Паисий постоянно помнил о русских монастырях, посещал их и направлял братиям послания с призывом вернуться к великим святоотеческим традициям и встать на борьбу с невежеством и духовной расслабленностью. Паисий породил иноческое движение, участники которого предприняли религиозно-духовные изыскания, благодаря чему в русских монастырях возродилась мистическая литература, почерпавшая в творениях восточных Отцов. Великий старец и сам был неутомимым переводчиком греческих текстов - он основал настоящую школу перевода и толкования; благодаря его трудам, вновь расцвело мистическое богословие, опирающееся на надежные источники, и таким образом русские монастыри стали первопроходцами в тех научных трудах, которым суждено было в XIX веке прославить четыре Духовные Академии, осуществившие, в частности, полный русский перевод трудов греческих учителей Церкви. Но наибольшее влияние оказал Паисий на внутреннее устройство монашеской жизни. Большинство русских монастырей приняло его систему духовничества: духовник выбирался из числа наиболее почитаемых монахов, вне зависимости от его официального положения в монастыре. Эта система, освобождавшая духовное окормление от гнетущего контроля со стороны церковных и светских властей, была органически связана с древней русской традицией старчества, старцев - хранителей священного наследия. И XIX век стал эпохой блестящего возрождения монашеской жизни под руководством старцев, духовное влияние которых распространялось далеко за пределы монастырских стен и достигало светского общества, в глазах которого официальная Церковь потеряла к тому времени всякий авторитет. Живительное дыхание повеяло и над самой Церковью - ведь ее епископы воспитывались в тех самых монастырях, где происходило обновление духовной жизни. Русские монастыри не только сохранили наследие христианской веры в эпоху татарского нашествия и упадка государства - они стали источником живительной силы для всей Церкви, которая в XIX веке начала вставать на ноги, обретая чувство собственного достоинства и сбрасывая с себя сковывающие ее цепи. Внешне церковное устройство осталось прежним - но новый дух преобразил его изнутри. Чтобы понять масштабы этих изменений - вначале незаметных, но четко проявившихся уже к концу XIX века, нам нужно обратить внимание на те течения, которые - за пределами официальной Церкви - питали религиозные чувства простого русского народа и мыслящей элиты, наполняя новым смыслом древние полузабытые формулы.

VI Народная духовность

С тех пор как великий кризис раскола положил конец единству Русской Церкви, народные массы оказались за ее пределами.

Каково было точное число раскольников? Эту цифру очень трудно определить даже приблизительно, потому что сам термин "раскол" всегда оставался достаточно неточным. В конце XIX века численность всех российских сектантов, не состоявших в общении с официальной Церковью, оценивалась приблизительно в 20 миллионов человек: это была почти четверть русского населения - русского по происхождению и по языку. Эти приблизительные данные могли варьироваться в зависимости от того, в каком смысле употреблялся термин "раскол", которым иногда обозначали собственно старообрядчество, возникшее вследствие великого кризиса XVII века, а иногда - всю совокупность сект, которые появились в России на протяжении двух последних веков и часть которых вовсе не была обязана своим происхождением религиозным традициям русского народа. Этот термин никогда не употребляли по отношению к баптизму, начавшему распространяться с молниеносной быстротой со второй половины XIX века.

В момент великого разрыва раскол охватил почти все сельское население. У него было много сторонников и среди представителей высших слоев общества - даже среди придворных. Борясь с расколом, Петр Великий находил противников даже среди членов своей семьи. Но вся новая знать и бюрократия, созданная великим реформатором, группировались вокруг официальной Церкви, столь хорошо приспособившейся к религиозной индифферентности. То же самое имело место в армии и флоте, полностью воссозданных Петром Великим. Массовые рекрутские наборы для великих петровских войн пополняли армию молодыми людьми, вырванными из их среды и с легкостью впитывавшими новые идеи и презрение ко всем ценностям прошлого, в том числе - к религиозным идеям. В ту пору в казармах зародился любопытный фольклор - солдатские песни и сказки, герой которых - солдат или матрос - свободен от каких-либо предрассудков, насмешлив, непочтителен, смотрит на жизнь глазами фаталиста, не испытывая страха ни перед чем. При всем этом внешний церковный обряд продолжал соблюдаться; привязанность к нему сочеталась со сложным чувством, объединявшим жажду прекрасного, которому так долго учила Церковь, и имперский патриотизм, формулы которого неизменно предоставлялись Церковью.

Среди всех этих новых классов русского общества был такой, которому предстоял быстрый рост в отношении численности и влияния: это было новое городское население, состоявшее из всевозможных ремесленников, мелких торговцев и мелких промышленников. В этой среде официальная Церковь также смогла найти покорные массы - ведь в данном случае она имела дело с элементом, практически свободным от влияния старых традиций, заботившихся прежде всего о том, как бы избежать конфликта с существующей властью. Можно сказать, что официальная Церковь смогла сохранить численный перевес над многочисленными сектами, стремительно размножавшихся по всей стране, именно благодаря непрерывному росту городского населения и тому влиянию, которое оно оказывали на крестьян, приезжавших в города в поисках постоянной работы или временного заработка.

Итак, весь этот разношерстный народ, составлявший паству официальной Церкви, представлял, в общем, социальные слои, подверженные наибольшему влиянию духа обмирщения, видоизменявшего представления и нравы. Принадлежность к Церкви была признаком лояльности по отношению к правительству; она не только не являлась следствием религиозных убеждений, но, напротив, - указывала на безразличие к вопросам духовной жизни, некогда увлекавшим весь русский народ. Как мы уже говорили, принадлежность к Церкви была признаком национальности, а ее хоругви не были символом Царства не от мира сего, но, наоборот, флагом земного отечества. Такой флаг становился в XVIII веке тем более необходим, что новый режим, установленный Петром Великим, привлек в Россию целые толпы иностранцев - офицеров, ученых, художников, квалифицированных рабочих, коммерсантов, которые основали самые настоящие колонии в новой столице, - да и почти по всей стране, - пользовались всеми гражданскими правами и особыми привилегиями, пожалованными правительством, и сохраняли при этом внешний облик чужеземцев, при виде которого национальное чувство русских людей испытывало потребность в самоутверждении: и только Церковь могла удовлетворить эту потребность, и именно через присоединение к Церкви происходила медленная ассимиляция этих чужеродных элементов. Широкое распространение получили смешанные браки (неслыханное дело на Московской Руси!); дети, рожденные в этих браках и крещенные по обряду Русской Церкви, становились русскими через сам факт этого крещения и полностью воспринимали новое национальное умонастроение, даже тогда, когда фамилия указывала на иностранное происхождение. Вероисповедная принадлежность преобладала над всеми национальными признаками. Но сама эта принадлежность носила чисто внешний характер и не подразумевала никаких убеждений, основанных на духовных потребностях; как мы уже говорили, она была лишь доказательством национальности.

Для всего этого нового общества Церковь была своего рода отделом регистрации рождений, браков и смертей, обставлявшим эти акты гражданского состояния пышными обрядами. Она была также хранительницей сокровищ красоты, раскрывавшейся в богослужебном пении; ее умилительные обряды по-прежнему трогали эстетические чувства, столь легко пробуждавшиеся в душе русского человека. Отметим мимоходом, что это чисто внешнее тяготение к обряду никак не вытекало из внутренней причастности к совершающимся в алтаре таинствам. В России евхаристический культ не получил развития, по своему значению литургию не выделяли в ряду прочих церковных последований, и случалось так, что в канун церковного праздника на всенощное бдение приходило больше народу, чем на литургию, совершавшуюся на следующий день: прекрасные песнопения вечерни, соединенной с утреней, храм, сиявший светом посреди ночной темноты, таинственная поэзия поздних часов - всё это гораздо больше привлекало русского человека, чем сама литургия... Мы говорим сейчас об этих чертах русского религиозного умонастроения потому, что они стали отчетливо вырисовываться именно в эпоху, когда резкое изменение идеалов и нравов ослабило связь Церкви с верующими, у которых сохранилось лишь эстетическое чувство да почитание существующей власти.

Такое отношение к Церкви было распространено в высших классах российского общества - разумеется, среди тех представителей этих классов, которые не поддались влиянию откровенного безбожия. Что же касается верующих из простонародной среды, то у них создалась гораздо более наивная концепция Церкви. По-прежнему между чисто внешним соблюдением обрядов, смешавшихся с различными суевериями, и повседневной жизнью с ее грубостью и безнравственностью сохранялся огромный разрыв, по-прежнему люди полагали, что сама принадлежность к Церкви является достаточным условием для спасения (и беспредметны усилия избежать греха, ведь он и без того отпущен заранее).

Однако теперь народ зачастую давал определение этому безразличию к греху, при этом впадая в цинизм. Отражение этого мы находим в фольклоре того времени - в частности, в "Повести о бражнике", сочиненной в конце XVII века (или несколько позже). Главный герой повести - некий пьяница и бездельник, пытающийся после смерти попасть в рай. Святой Петр, стерегущий врата рая, отказывается пустить его, но бражник заявляет, что он ни разу не отрекался от Христа, а потому имеет больше прав на пребывание в раю, чем сам апостол. Затем следуют пререкания с другими святыми, с которыми пьяница разговаривает в столь же наглом тоне, и когда наконец его пытается урезонить св. Иоанн Богослов, бражник напоминает апостолу любви о том, что каждый грешник имеет право на божественное прощение. Повесть заканчивается самым настоящим апофеозом пьяницы, допущенного в рай со всеми почестями. Эта, надо сказать, омерзительная, история представляется нам весьма любопытной, потому что в ней отразилось умонастроение народных масс, среди которых она была сложена и пользовалась большим успехом. Традиционная терпимость Церкви к греху приносила свои плоды...

На фоне этой терпимости, доходившей до безразличия и цинизма, укреплялся теперь раскол. Как мы уже говорили выше, причины великого разрыва не ограничивались эмоциями, вызванными книжной справой - они были гораздо глубже; и теперь мы подошли вплотную к одной из этих причин. Наиболее здоровые представители народа нуждались в более глубоком нравственном учении, стремились к жизни, в большей степени отвечавшей христианскому идеалу - каким они могли его представить; неудивительно, что эти стремления связывались с идеализацией патриархального прошлого. Люди, настроенные на такой лад, усматривали опасность в любых нововведениях, в любых попытках изменить - даже внешне - наследие предков. И хотя гипертрофированный традиционализм, развившийся на почве грубого невежества, принимал порой весьма уродливые формы, под этими внешними формами скрывалась некая нравственная сила, в которой и заключалась вся мощь раскольников, или старообрядцев.

Наряду с расколом в прямом смысле этого слова - то есть с так называемым старообрядчеством, или староверием, в России стали возникать секты противоположного типа, которые, полностью порвав с традицией, пытались развить идею личного избранничества и братства избранных, объединенных в маленькие кружки. Объединения такого рода всегда привлекали тех, кому вселенское братство христиан казалось чересчур абстрактным, кто нуждался в тесном контакте с единомышленниками. Хорошо известно, как много опасностей таят эти маленькие кружки, в которых поощряется горделивая идея "избранничества" и разрушается сам принцип авторитета, на смену которому приходит влияние безответственного и невежественного лидера. У русских сектантов, восставших против Церкви, поиск "истинной правды Божией" вскоре принял самые гротескные формы, среди которых мы можем выделить два направления: первое было связано с протестантскими сектами, влияние которых, как мы уже говорили, чувствовалось уже в XVI веке, а другое питалось темными мистическими традициями восточного происхождения, восходящими к некоторым гностическим сектам раннехристианской эпохи и к манихейству.

Размеры этого краткого очерка не позволяют нам подробно разобрать сложную филиацию и взаимовлияние этих многочисленных сект. Отметим, что они никогда не были полностью изолированы друг от друга: под влиянием индивидуализма рационалистические секты впитывали идеи, которые сближали их с сектами мистическими, а те, в свою очередь, нередко почерпали в традиционализме. Этим объясняется отсутствие логики в списках сект, которые составлялись теми, кто пытался с ними полемизировать. Первым православным полемистом, попытавшимся составить систематизированное опровержение учения раскольников, был митрополит Димитрий Ростовский (+1709), автор знаменитого "Розыска о раскольнической брынской вере". По его свидетельству, в начале XVIII века, то есть через сорок лет после раскола, насчитывалось уже до 29 различных сект. Некоторые секты, перечисленные Димитрием Ростовским, никогда не фигурировали в более поздних списках, а другие - раскололись со временем внутри себя, в результате чего возникли новые объединения, число которых постоянно росло вплоть до самого конца XIX века. Мы вынуждены ограничиться обзором трех вышеназванных основных течений - традиционалистического, рационалистического и мистического; при этом отметим: каждое из этих трех больших направлений в свою очередь делилось на два различных толка, которым мы постараемся дать краткую характеристику.

К традиционалистическому течению мы относим не окончательно сформировавшиеся секты, отколовшиеся от Церкви во имя неизменности священных текстов, которые, как им казалось, были осквернены недобросовестными справщиками. Но, как мы уже видели, большая часть охранителей этих текстов знала их лишь наизусть - "со слуха"; неудивительно, что их ревнивое отношение к каждому слову, произносимому в ходе совершения богослужебных последований, распространялось и на каждую их подробность, на мельчайшие детали древних традиций. Поэтому, обвиняя Церковь в нововведениях, они старались найти аргументы в уже изрядно подзабытом прошлом - предшествующем тем окончательным формам, которые сложились в Русской Церкви на протяжении последних столетий. Так, например, один из насмешливых аргументов, направленных против страшного - с точки зрения раскольников - греха брадобрития, отражает смутное воспоминание о древней эпохе единства христиан. По мнению ревнителей ношения бороды, обычай бриться, незнакомый Христу и апостолам, был введен в Церкви папой-еретиком по имени Петр Гугнивый. В несколько менее гротескной форме обрывки воспоминания о единстве с Римом отразились в литературном произведении, пользовавшемся у раскольников очень большой популярностью - в "Сказании о белом клобуке". Клобук - это монашеский головной убор, покрытый длинным покрывалом черного цвета. Такой же головной убор, носили и епископы, которые все были монахами; что касается патриархов и митрополитов, то они по давнему обычаю носили белые клобуки. Легенда, о которой идет речь, утверждала, что во время перенесения столицы из Рима в Византию папа Сильвестр послал свой белый клобук архиепископу Новгородскому! (Этот явный анахронизм был обойден в другом варианте легенды, в соответствии с которым папский клобук был перевезен в Новгород позже.) Нетрудно догадаться, что эта легенда была сложена в то самое время, когда зарождалась идея русского "Третьего Рима", и что главной целью ее создания было обоснование независимости России от Константинополя. Раскольники охотно ссылались на это предание в полемике против московского патриарха, престиж которого они пытались таким образом принизить в пользу архиепископа Новгородского. Не будем забывать, что Новгород, по-прежнему сохранявший тесные связи с латинским Западом, был родиной русских ересей западного происхождения⁴; получается, что раскольники - стремясь принизить авторитет новаторов из Москвы и Петербурга (где со времен Петра I находился центр официальной Церкви) - были заинтересованы в том, чтобы подчеркнуть свое сродство с Новгородом.

В этом контексте нам представляется особенно интересным, что раскол, несмотря на свой глубокий национализм, сохранил смутное воспоминание об эпохе христианского единства и - что особенно важно - о римском примате, который "Третий Рим" унаследовал не от византийских притязаний на него, но по воле Рима первого.

Вместе с тем, не стоит преувеличивать влияние этих смутных воспоминаний на формирование раскола; это были всего лишь неоформленные обрывки, всплывавшие в великом водовороте идей, которыми вооружались в борьбе против официальной Церкви. Для той составляющей раскола, о которой мы сейчас говорим, - для движения староверов - непреходящее значение имела лишь слепая, плохо понятая верность некоей совокупности традиций, которые, по их мнению, составляли учение Церкви в дониконовскую эпоху. Уже второму поколению раскольников предстояло найти ответ на сложнейший вопрос: как сохранить эту верность в новых условиях, когда в их рядах не осталось ни одного живого епископа и священника? Приверженцы традиций оказались без духовенства, в результате чего среди них возникло новое разделение.

Пока оставались в живых законно рукоположенные священники, можно было обойтись и без епископов, но эти священники не могли рукоположить себе преемников. Раскольникам приходилось прибегать к обману и симонии, чтобы получить рукоположение от епископов официальной Церкви. Неоднократно ими предпринимались попытки создания схизматической иерархии с помощью иностранных архиереев. Сейчас мы не имеем возможности останавливаться на подробностях этой долгой и тяжелой истории - истории значительной части русского народа на протяжении двух веков. Как мы уже отмечали, с точки зрения нравственности старообрядцы были поистине самой здоровой частью населения; патриархальные нравы, трезвость, честность были полезны и с материальной точки зрения - ведь именно трезвый и трудолюбивый раскольник наладил в России торговлю, создал первые процветающие промышленные предприятия. Поэтому он первым смог обогатиться в этом новом обществе, так остро нуждавшемся в инициативе и энергии, а приобретенные богатства использовал на нужды святого дела. Вот почему старообрядцы смогли выстоять при всех испытаниях, при всех преследованиях со стороны завистливой Церкви и подозрительного правительства. У старообрядцев были крупные предприятия в Петербурге и особенно, в Москве, где они смогли установить контроль над большой коммерцией; ценой золота они смогли добиться от властей определенных уступок и - в конце концов - легализовать свое положение. Внутри страны их влияние было огромным - особенно в Поволжье: ведь именно в их руках было судоходство, и именно они основывали вдоль берегов великой русской реки торговые учреждения, за фасадами которых прятались их церкви и даже целые монастыри. Несмотря на свой крайний национализм, их лояльность в отношении имперского правительства была сомнительной, ибо они не были способны уяснить подлинно национальную политику, проводимую этим по внешности иностранным правительством; поэтому при Екатерине II они поддержали восстание Пугачева, а в 1812 г., когда Наполеон занял Москву, послали к нему депутацию с приветственным посланием. В середине XIX века правительство приняло ряд энергичных мер, чтобы покончить с этой непримиримой оппозицией; старообрядческие церкви были закрыты, подпольные монастыри разогнаны, активно насаждалось единоверие - церковная структура, присоединяясь к которой старообрядческие священники подчинялись бы епископам синодальной Церкви. Большинство раскольников не приняло единоверие, и борьба продолжилась вплоть до провозглашения полной веротерпимости в начале XX века: старообрядцы получили возможность легализовать свою схизматическую Церковь лишь накануне революции и великой антирелигиозной бури, в ходе которой им суждено было терпеть гонения вместе со своими вчерашними гонителями...

Таковы основные вехи истории старообрядцев, которые, несмотря на сопротивление Церкви, упрямо держались за старые традиции и за церковную иерархию. Но, как мы уже сказали, вопрос о духовенстве вызвал раскол внутри раскола. Наряду с так называемыми поповцами еще на заре старообрядчества -в XVII веке - появились беспоповцы, которые отказывались признавать действенность рукоположений, совершенных никоновскими архиереями и предпочитали обходиться вовсе без священников.

Эти диссиденты вскоре образовали многочисленные толки, большинство из которых в той или иной мере походило на рационалистические секты, речь о которых пойдет ниже. Однако в одном они существенно отличались от них: раскольники-беспоповцы, отказываясь подчиняться церковной иерархии, зараженной "ересью никонианства", признавали церковное учение об иерархии, но делали оговорку, что верующие оказались без пастырей вследствие непредвиденных обстоятельств и должны поступать, сообразуясь с этими обстоятельствами. Поскольку по учению Церкви таинство крещения могло в крайних случаях совершаться простыми мирянами, беспоповцы сохранили это таинство, подтверждая таким образом свою верность Церкви. Но они остались без евхаристии, без храмов; вскоре у этих раскольников появился обычай создавать в частных домах маленькие молельни, в которые они собирались вместе с членами своих семей или же молились под руководством "наставника". В целом организация этих крошечных общин часто напоминала организацию шотландских пресвитериан и других подобных им протестантских сект, но с богословской точки зрения, беспоповцы, никогда теоретически не отрицавшие иерархический принцип и таинства, сохранившие почитание святых и большую часть обрядовой практики, все же остались ближе к старообрядцам-поповцам, вследствие чего и тех и других называли одним и тем же словом - "раскольники". Различия в религиозных убеждениях, дробили беспоповцев на многочисленные секты: некоторые беспоповские толки действительно имели немало общего с традиционным старообрядчеством, тогда как другие скорее походили на рационалистические секты, а третьи вдохновлялись мессианизмом, который приближал их к сектам мистическим. Не останавливаясь на подробностях истории беспоповских толков, отметим лишь, что эти "диссиденты от великого раскола" играли роль своего рода промежуточного звена между традиционализмом и другими течениями - рационализмом и мистицизмом.

Рационалистическое сектантство восходит к самым первым русским ересям, возникшим в Новгороде в ХV-ХVI вв. Мы уже говорили о секте жидовствующих, последователи которой бесследно исчезли, как только светская власть по требованию Иосифа Волоцкого воздвигла на них гонение. Никаких упоминаний о них не встречается на протяжении целого столетия - вплоть до великого раскола. Но в первых же полемических противораскольнических сочинениях вдруг вновь появляются эти же наименования - "стригольники" и "жидовствующие". Поначалу их путали с другими раскольниками, но потом стало ясно, что речь идет о сектах, окончательно порвавших связь с традициями Церкви. Совершенно очевидно, что это рационалистическое течение никогда не исчезало и сохраняло определенное влияние даже в тех слоях населения, которые были дальше всего от Церкви и которые становились полем проникновения лютеранских идей. Некоторые факты дают возможность предположить существование тайной - и никогда не прерывавшейся - связи между "жидовствующими" и польско-литовскими сектами, зародившимися в ходе Реформации, - в частности с социнианами. Но всё это течение оставалось в тени вплоть до великого кризиса раскола; именно тогда на фоне бесчисленных толков выделились такие секты, которые не имели ничего общего со старообрядчеством: поначалу их стали называть "жидовскими" - как двумя веками ранее, или "иконоборческими" - потому что они отвергали догматы и таинства Церкви, почитание святых и все обрядовые предписания, включая посты и воздержание. Православные люди, привыкшие строго соблюдать посты, были поражены тем, что эти еретики употребляли во время поста молочную пищу и прозвали их молоканами. Само собой разумеется, что термин "молокане" был родовым - им обозначали несколько различных сект. Другая часть сектантов получила прозвище "субботники", так как члены этих сект чтили субботний день больше, чем воскресный. Подобно большинству протестантских сект, русские сектанты обосновывали свое учение на Ветхом Завете; все обряды этих сектантов сводились к пению псалмов и гимнов собственного сочинения. Судя по всему, иногда они все же принимали некоторые церковные символы, истолковывая их в чисто аллегорическом смысле. Они отрицали тайну Боговоплощения.

Судя по всему, на протяжении XVIII века число этих сектантов оставалось довольно незначительным; их маленькие кружки затерялись в огромной массе разного рода инакомыслящих, подавляющее большинство которых принадлежало мистическому направлению, значительно лучше удовлетворявшему устремления русской души. К тому же, одной из естественных форм реакции на кровавые гонения, развязанные Петром Великим и его преемниками, была мистическая экзальтация, которая усиливалась еще больше оттого, что высшие классы общества открыто исповедовали безбожие; в этих условиях народные массы проявляли больший интерес к апокалиптическим идеям и самым невероятным формам мистицизма, нежели к суховатому рационалистическому учению. Активное распространение рационалистических сект, не прекращающееся вплоть до наших дней, началось в первые годы XIX века. Этому, прежде всего, способствовало распространение образования - ведь школьные программы были насквозь пропитаны мирским духом, душившим мистическое начало. Кроме того, определенную роль в этом сыграли русские масоны (к которым нам еще придется вернуться) и Библейское общество, учрежденное в России при Александре I: первые распространяли пиетистскую литературу, второе - Библию на русском языке... Наконец, рационалистические секты стали еще одной формой оппозиции официальной Церкви, которая в XIX веке окунулась в волну мистического обновления, у истоков которого, как мы увидим позже, стояли высшие классы. Но самое значительное влияние на развитие этих сект оказали немецкие колонисты, которые во время царствования Екатерины II начали селиться в Поволжье, а в следующем веке - стали быстро распространяться по югу России. Среди этих колонистов встречались лютеране, а иногда и католики, но больше всего было меннонитов, которые активно пропагандировали свои идеи. Во второй половине XIX века влияние менонитских колонистов охватило почти всю Украину. Колонисты процветали, вызывая у крестьян зависть; благодаря передовым методам и усовершенствованному инвентарю они добились прекрасных результатов в сельском хозяйстве. Кроме того, правительство предоставляло им привилегии - в частности, освобождение от воинской повинности по религиозным убеждениям. Эта привилегия не распространялась на лица, обратившиеся в менонитство из других исповеданий, что нередко вызывало недовольство этих новообращенных, а порой - приводило к конфликтам. К середине XIX века правительство избавилось от части молокан, сослав их в Закавказье. Полувеком позже другая секта того же происхождения, что молокане, но имевшая больше сходства с менонитами - секта духоборов - вступила в конфликт с правительством, отказавшись от службы в армии. В защиту сектантов выступил Лев Толстой, благодаря которому об этом конфликте стало известно в Европе. Дело закончилось эмиграцией духоборов в Америку. В то время правительство и Церковь были уже неспособны остановить развитие сектантства - "мирские миссионеры", назначавшиеся из числа синодальных чиновников, вызывали лишь презрение. Что же касается менонитов, то они использовали весьма действенные методы пропаганды: нанимая крестьян для обработки своих земель, они предлагали им высокий заработок и обильное питание (входившее в него мясо и молочные продукты без труда справлялись с запретом на скоромное в постные дни), - но для того чтобы поступить на такую работу, крестьяне должны были выполнить одно условие - "выбросить из домов иконы"...

Все это создавало благоприятную почву для распространения баптизма, появившегося в России в середине XIX века. Поначалу эту быстро увеличивавшуюся секту называли штундой (от немецкого слова die Stunde - час). Это название объединяло несколько сект, среди которых к началу XX века начали выделять собственно баптистов, "евангельских христиан", а также членов более мелких сект - адвентистов, приверженцев "Нового Израиля" и т. д. Это движение, ставшее очень влиятельным ко времени революции, окончательно потеряло какие-либо национальные черты, поддерживая наиболее тесные отношения с немецкими и английскими сектами, выступавшими в роли их руководителей. Наибольшего влияния эти сектанты добились в Нижнем Поволжье, в некоторых районах Кавказа и на Украине; чувствовалось оно и в больших городах, порой смыкаясь с беспоповством, некоторые согласия которого тяготели к рационалистическому течению. Если попытаться нарисовать карту распространений религиозных конфессий в России накануне революции, то на юге страны оказались бы секты протестантского, или рационалистического типа; беспоповцы преобладали на севере Европейской России, перемешиваясь в центральных районах со старообрядцами, которые были особенно сильны в Москве, в русских городах Верхнего Поволжья и - через районы Среднего Поволжья - распространяли свое влияние до Сибири, где они составляли значительную прослойку населения. Это разграничение отнюдь не претендует на точность - в каждом районе страны можно было встретить секты самого разного толка, которые существовали бок о бок, оказывая друг на друга влияние. Кроме того, не надо забывать о тех глубоких изменениях, какие принес XIX век, когда развитие промышленности и дальнейшая колонизация прежде необжитых районов привели к миграции крупных масс населения.

Однако секты протестантского типа, о которых мы сейчас говорим, были не только рационалистическими. Они делились на два больших течения; лишь одно из них следовало суровым установкам пуританства, тогда как другое принадлежало прежде всего мистическому протестантизму, тяготея к личному вдохновению и состояниям коллективного экстаза. Именно поэтому в XVIII веке, при первых попытках классифицировать русские секты, "квакерами" называли как секты иностранного происхождения (действительно очень близкие английским квакерам), так и чисто русские мистические секты, восходившие к восточным традициям эпохи высокой античности.

Мы даже не будем пытаться расположить мистические секты на представленной чуть выше "религиозной карте России", поскольку привязать их к каким-либо определенным регионам было бы просто невозможно. Великое мистическое течение оказывало влияние на все религиозные течения; его следы можно было найти и в сектах протестантского типа, и у приверженцев традиции старообрядцев. Оно являло собой некое связующее звено, некую нейтральную территорию, на которой все направления религиозного инакомыслия общались друг с другом, но также оно охватило и официальную Церковь. Вся русская религиозность была пропитана мистицизмом, который довольно редко принимал какие-либо конкретные формы, позволявшие определить границы той или иной секты, - гораздо чаще сделать такое определение не представлялось возможным хотя бы потому, что последователи наиболее причудливых мистических учений, как правило, не стремились к организации отдельных сект, а напротив, заявляли во всеуслышание о своей верности тем или иным направлениям других сект или же - официальной Церкви, внешние обряды которой они, чаще всего, соблюдали. Поэтому более или менее точное определение реального числа сектантов в России попросту невозможно. Как мы уже говорили, статистические исследования, проведенные незадолго до революции, определили, что число инакомыслящих равняется примерно четверти русского населения. Эти данные не отражают реального положения вещей - по крайней мере половина верующих, официально считавшихся чадами Православной Церкви, либо были так или иначе связаны с мистическими сектами либо, по крайней мере, пропитаны их идеями. Внешне выполняя обряды, предписанные Церковью, посещая богослужения и приступая к святому причастию, многие русские люди параллельно участвовали в тайных ритуалах, пропитанных духом экзальтированного, зачастую нездорового мистицизма.

Касаясь раннего периода истории христианства на Руси, мы отмечали, что сама концепция Церкви была отмечена здесь следами дуализма манихейского происхождения. И здесь мы встречаемся с водоворотом идей, который церковная дисциплина смогла канализировать и который в силу этого стал движущей силой русского монашества. Однако поток этих идей вылился за очерченные Церковью границы и растворился в великом течении восточных ересей, где в прошлом зародились секты: павликиане в Византии, богомилы в Болгарии и произошедшие от них катары на латинском Западе. Древнерусские летописи начала XI в. сообщали о появлении в Киеве отдельных еретиков, "подобных богомилам". Соблюдая обряды, предписанные Церковью, эти еретики вскоре "затерялись" в массе верующих. На Руси не мог возникнуть конфликт, подобный тому, который породил великую борьбу с альбигойцами, потому что учение ее Церкви, как мы уже видели, никогда не обладало богословской точностью, а исполнение обрядов неизменно преобладало над подчинением разума богословским истинам. Мы видели, что среди чад Церкви Московской Руси было немало элементов, склонных к весьма тревожным формам мистицизма: юродивые, которые бродили по местам скопления людей, окруженные толпой, почтительно прислушивавшейся к их разглагольствованиям, бесчисленные паломники, единственным занятием которых было странствование по Руси в поисках святынь, толпы странствующих монахов, так называемые кликуши - истерические женщины, которые вносили смятение в ход церковных служб своими воплями и "пророчествами", неизвестно откуда бравшиеся лжепророки, которые нередко подвергались суровым наказаниям и даже казням, если дерзали вмешиваться в политику, - все эти разношерстные, неуравновешенные, сопротивлявшиеся любой дисциплине люди имели нечто общее - веру в личное озарение и презрение к смиренному каждодневному труду, обычным формам работы в организованном обществе. Именно на этом презрении строилось расплывчатое учение дуалистов о суетности семейных и общественных обязанностей в этом по своей сути злом материальном мире, противостоящем свободе высших сфер... И в тумане этой идеологии скрывалась сектантская филиация - до наступления великого церковного кризиса и начала резкого обмирщения государства, которые воочию раскрыли элементы мистицизма, несовместимые с духом нового времени.

Вначале этот мистический порыв был тесно связан с движением, увлекшим за пределы Церкви массы восставших людей. Сейчас трудно понять, каков был вклад собственно мистических сект в то яростное сопротивление, которым ответили инакомыслящие на первые гонения. Так, например, когда в результате драконовских мер Петра Великого по России прокатилась волна ужасных коллективных самосожжений, судя по всему, именно старообрядцы составляли героические и отчаянные фаланги обреченных добровольцев; принято считать, что десятки тысяч этих несчастных, которые шли на смерть в длинных белых рубахах, большими группами заполняя сруб, который затем поджигали, воспевая восторженные гимны, были раскольники-традиционалисты. Известны случаи, когда около 2000 мужчин, женщин и детей погибли во время такого добровольного аутодафе! Традиционалистский раскол почитает их как мучеников... Но можно предположить, что у этого коллективного безумия был на самом деле иной источник - ведь в более поздние времена старообрядцы всегда отличались практичностью и уравновешенностью, а традиции самосожжения или самопогребения заживо продолжали сохраняться в мистических сектах; о подобных фактах сообщалось вплоть до XX века. За два десятка лет до революции состоялся судебный процесс по делу действовавшей в окрестностях Одессы изуверской секты, девять членов которой заставили закопать себя живьем в землю, чтобы бежать из проклятого мира... Вполне очевидно, что "самосжигания", столь распространенные среди первых диссидентов, были результатом смешения совершенно разных по своему происхождению идей, объединенных под расплывчатым термином "раскол".

В сущности, различать секты в России начали только во второй половине XVIII века - после того, как Петр III прекратил гонения на инакомыслящих и дал им возможность заняться обустройством своих общин. В этой связи несчастный муж Екатерины II пользовался большой популярностью среди раскольников; под его именем Пугачев пошатнул трон Екатерины II, возглавив восстание народных масс, состоявших в значительной мере из раскольников; с именем Петра III - и мы будем говорить об этом ниже - были связаны традиции хлыстов и других мистических сект, очертания которых начали в то время проявляться с большей ясностью. Здесь можно различить две основные линии: одни старались распространять свои идеи среди высших слоев общества, заявляя при этом о своем уважении к Церкви, другие же отказывались от каких-либо контактов с миром, скрываясь в глубинах простого народа. На самом дне просторного русского океана кишело огромное множество крошечных сект, которым удавалось ускользнуть от любого контроля, смешиваясь с аморфными более или менее верными Церкви народными массами. Их можно было распознать только по соблюдению некоторых странных, порой гротескных ритуалов. Одной из таких сект были дырковцы (от слова "дыра"), проделывавшие дыры в стенах своих изб и молившиеся на эти дыры; нетрудно понять, что этот грубый символ обозначал стремление к свободе духа путем преодоления дебелости материи. Другие сектанты - бегуны - отказывались от любого жилища, считая, что земля - это место изгнания, которое надо было пересечь в качестве паломников из иного мира; их часто называли странниками, так как в своих бесконечных странствиях они смешивались с массами паломников, направлявшимися к святым местам. Как мы видим, разграничение между настоящими странниками и сектантами-бегунами достаточно условно, как, впрочем, и в случае со многими другими сектами, тесно связанными с народными традициями, со столь характерным для русского народа духом анархии и кочевания...

Было бы крайне затруднительно перечислить все формы, которые принимало это мистическое умонастроение, одновременно столь близкое и к ереси, и к традиционному учению, несшему на себе следы дуализма. Мы ограничимся некоторыми замечаниями о хлыстах, поскольку в этой секте лучше всего отразилось это умонастроение, и, будучи весьма многочисленной и влиятельной, она сыграла важную роль в религиозных судьбах России.

Здесь мы затрагиваем область древней истории: хлыстовство своими корнями уходит в древние манихейские секты, действовавшие в славянском мире на заре его существования. Никто не может с уверенностью сказать, откуда пошло название секты: то ли от искаженного слова "Христос", то ли от хлыстов, которыми они бичевали друг друга, стремясь достичь экстаза. У хлыстов была целая богословская система, содержавшая в искаженном виде древнюю концепцию двух первоначал и двух миров - высшего и низшего, последний из которых был сотворен началом тьмы и зла. Однако отрицание низшего мира, подразумеваемое этой системой, раскрывалось под двумя разными аспектами, которые были наследием долгой и древней традиции. Одно направление сектантов считало, что материальный мир должен отвергаться полностью; выражением такого отвержения считалась кастрация - так сформировалась секта скопцов, адепты которой шли на добровольное членовредительство. Другие, собственно хлысты, считали, что отрицание материи должно выражаться в презрении к ее законам; они не признавали общепринятой морали, не считали грехом сосложение с искушениями материи; вместе с тем членам секты рекомендовалась и определенная аскеза, целью которой было достижение экстаза. Экстатическое состояние должно было приводить к глоссолалии и "пророческому озарению"; стремясь достичь этой степени вдохновения во время своих тайных собраний, хлысты, подобно дервишам, танцевали по кругу или крутились вокруг своей оси, распевая песни с призыванием Святого Духа, переходившие в дикие вопли. Иногда кружение заменялось беспорядочными прыжками (отсюда название "прыгуны"). Участники радений надевали белые рубахи с широкими рукавами, которыми они махали, как крыльями. Когда плясавшие валились от усталости на землю, гас свет и начинался отвратительный разврат. Иногда дело доходило и до более страшных ритуалов (например, до "причащения" кровью и плотью ребенка или женской груди, которую жертвовала одна из сектанток), но мы не станем подробно касаться этой темы, поскольку эксцессы такого рода достаточно хорошо известны всем тем, кто интересовался патологическими феноменами мистического фанатизма. У хлыстов иногда можно было наблюдать изуверские эксцессы, что и давало властям основание зачислять их секту в разряд изуверских и преследовать ее по закону. Однако это лишь один и наименее распространенный аспект секты. Большинство хлыстов не преступало границ общечеловеческой морали, и даже похвалялось своей чистотой и целомудрием. "Двенадцать заповедей" основателя секты, были, по сути дела, исполнены духом аскетизма.

Эти "двенадцать заповедей" начинались с утверждения, что их автор, некий Данило Филиппович, был Мессией, предсказанный пророками. Этот загадочный персонаж жил во времена великого кризиса раскола; когда разгорелся спор из-за книжной справы, он выказал полное презрение к этому вопросу, выбросив в воду все книги, собранные для этого его учениками, - старые и новые. Какая польза от книг? Новое откровение должно быть запечатлено в сердцах. Новый Мессия был учеником некоего Капитона, о котором ходили слухи, будто он был дружен с царем Михаилом; отметим, что секта последователей этого Капитона, была известна в XVIII веке под названием "купидоны" (!), что указывает на неведение - весьма странное - нового российского общества темных традиций еще совсем недавнего прошлого. В эпоху Петра Великого Россия сделала гигантский прыжок из средневековья в новое время, но пережитки средневекового сознания, удивительно живучие, странным образом соединились с новыми идеями; так, например, новые слои реформированного общества восприняли грубый народный мистицизм, который причудливо смешался в их сознании с идеями, принесенными с Запада. Самобытность хлыстов заключалась как раз в том, что, сохраняя связь с темным мистицизмом, бытовавшим в глубине народных масс, они постоянно поддерживали контакты с мыслящими слоями общества, обличали их в нечестии, - и зачастую добивались влиятельного положения. Уже пресловутый ученик Капитона Данило Филиппович смог найти последователей среди всех классов общества. Он считается основателем современных хлыстов, потому что именно от него берет начало более или менее организованная структура доселе аморфной секты. Объединения этих сектантов назывались "кораблями" -по аналогии с библейским ковчегом или с кораблем, плывущим по бурному морю. Во главе каждого из этих кораблей стояла женщина, именовавшаяся "богородицей"; у нее был духовный сын - "христос", которого окружали двенадцать "апостолов". Эти общины просуществовали до наших дней, причем в каждом новом поколении появлялись новые "мессии", которых, как правило, избирали "богородицы". Что касается самого Данило Филипповича, его объявили воплощением Бога Саваофа, который, совершив свое дело на земле, возвратился на небо в огненной колеснице.

Разумеется, принять эту вульгарную мифологию могли только простолюдины - но хлысты и не пытались навязать ее представителям образованных классов; образованных же людей очаровывали в хлыстовстве маленькие кружки, в которых они могли довести друг друга до экстаза и "блаженных видений". И "корабли" хлыстов поплыли в Москву и Петербург, набирая сторонников среди образованных и простецов, среди аристократии и духовенства. Ревностным учеником одного из последователей Данило Филипповича - некоего Суслова, поселившегося в Москве вместе со своей "богородицей" и двенадцатью "апостолами", -был князь Мещерский, союзник наиболее знатных семей России и даже царской фамилии. Другой знаменитый хлыст, Лупкин, и его сын, иеромонах Серафим, распространяли свое учение среди московского духовенства, и наибольшего успеха добились в женских монастырях. Некая монахиня по имени Настасья Карповна стала исполнять роль "богородицы", и собрания сектантов стали проходить в одном из самых больших монастырей Москвы. Вскоре участники этих собраний стали предаваться разврату - последовали донос и суд... Дело происходило во времена императрицы Анны Иоанновны, не питавшей никаких симпатий к мистицизму, и был вынесен смертный приговор: в 1737 г. Настасья Карповна была обезглавлена в Петербурге. С тех пор хлысты вели себя более осторожно -- в Москве и Петербурге продолжали возникать новые "корабли", но их членов уже не обвиняли в безнравственности. К тому же, у них всегда находились сильные покровители. Осторожность хлыстов проявлялась и в том, что они ни при каких обстоятельствах не признавали себя сектантами, заявляя о своей верности Церкви и тщательно исполняя все обряды.

Однако через некоторое время в секте хлыстов произошло разделение среди учеников Лупкина и его жены - Акулины, которая в свою очередь стала "богородицей" довольно многочисленной группы. Именно среди ее сторонников появился знаменитый Кондратий Селиванов - основатель секты скопцов. Как мы уже говорили, основная идея этой секты заключалась в том, чтобы одержать победу над похотью плоти путем самооскопления; во всем остальном скопцы ни в чем не отличались от хлыстов и предавались одним и тем же неистовым радениям для достижения экстаза. За пропаганду своего учения Кондратий Селиванов был арестован, наказан кнутом и сослан в Иркутск; именно там ему пришла идея выдавать себя за императора Петра III, столь дорогого сердцу раскольников. Вскоре возникла легенда о том, что истинным основателем секты был не кто иной, как Петр III. Самого же Кондратия не тронули, так как было очевидно, что, именуя себя императором, он не ставит никаких политических целей. В самом конце XVIII века он вернулся в Петербург. По одному из сказаний, его вызвал в столицу сам император Павел, который обошелся с ним весьма мягко, но поместил под надзор в богадельню. Именно там в 1802 г. Селиванова навестил Александр I, долго беседовавший с ним и распорядившийся выпустить его на свободу. Вот тогда-то и начался необычайный взлет этого экзальтированного крестьянина. Поселившись у богатых купцов, связанных с его сектой, Кондратий начал проводить собрания, на которые стекались представители высшего столичного света; высокопоставленные вельможи и прекрасные дамы ревностно внимали прорицания духоносного мужа. Одним из покровителей Селиванова был князь Голицын, обер-прокурор Святейшего Синода -- впоследствии, министр народного просвещения - личный друг императора. Благодаря покровительству министра внутренних дел князя Кочубея Кондратий и его адепты свободно пропагандировали свои идеи. Число сторонников секты быстро росло и вскоре в одной только столице достигло трех-четырех тысяч; сектанты нашли большое число единомышленников в императорской гвардии - - даже среди офицеров. Опьяненный успехом, Кондратий возмечтал о верховной власти. По его наущению один из его учеников, польский дворянин по фамилии Еленский - бывший камергер короля Станислава Понятовского, живший в то время в Санкт-Петербурге, в Александро-Невской лавре, - представил императору Александру проект "теократического устройства" империи, в соответствии с которым хлысты и скопцы стали бы официальными советниками государя и руководили бы им, открывая ему волю Божью. Однако на сей раз Еленского объявили сумасшедшим и сослали в один из суздальских монастырей (где ему удастся организовать "корабль", членами которого станут монахини соседнего монастыря, а одна из них сделается даже весьма почитаемой сектантами "богородицей"!). Что касается Кондратия, то после этого инцидента доверие к нему нисколько не упало; в течение многих лет, несмотря на свой преклонный возраст, он продолжал оставаться идолом дам и господ, падких до новых ощущений.

В конце концов - - после нескольких добровольных самооскоплений среди офицеров - правительство приняло против скопцов ряд строгих мер. Сам Кондратий Селиванов был также сослан в один из суздальских монастырей, где мирно закончил свои дни. В столичных салонах перестали говорить о "белых голубях" (еще одно название скопцов, бытовавшее в столичных салонах); осталась только легенда, что к их секте принадлежал сам император Павел. Однако хлысты, их "корабли", их радения и их пророчицы продолжали пользоваться большим успехом. Одна из почитательниц старого Кондратия - некая баронесса фон Буксгевден, вдова полковника Татаринова - организовала "корабль" у себя на дому. Баронесса жила в одном из царских дворцов (ее мать занимала должность при дворе), и именно там кружились в экстазе она и ее друзья, среди которых были и мистически настроенный министр народного просвещения Голицын, и брат "пророчицы" барон фон Буксгевден, и многие другие лица, принадлежавшие к высшему столичному свету. Сам император Александр с благоговением прислушивался к мистическим поучениям г-жи Татариновой...

Во времена царствования императора Николая I, любившего дисциплину и испытывавшего недоверие к мистицизму, все эти безумства поутихли. Хлысты залегли на дно. Но таинственная череда "кораблей" никогда не прерывалась, и по-прежнему жила причудливая идея о том, что секта хлыстов призвана стать духовным правительством России. В 1857 г. имел место факт, обстоятельства которого до сих пор выяснены не до конца: на Кавказе состоялось "мистическое коронование" некоего хлыста по имени Максим Рудометкин. Фанатичный мистицизм продолжал действовать в среде простого народа, но к концу XIX века хлысты вновь появились в столице: уже в XX веке ревностными приверженцами "корабля", возглавляемого некоей Дарьей Смирновой и действовавшего в одном из пригородов Петербурга стали многочисленные жители столицы, большинство которых принадлежало не к простонародью, а к среднему классу - это были купцы, мелкие чиновники и т. д. "Богородица" Дарья Смирнова была отдана под суд за уголовное преступление и выслана из столицы за год или за два до начала Великой войны. Среди ее друзей был и пресловутый Распутин.

Роль этого человека в событиях, предшествовавших революции, становится яснее, если вспомнить, что его вдохновляла очень старая традиция. Мистическое течение народной религиозности омывало ступени трона на протяжении более полутора веков. Именно это течение связывало высшие классы общества с народом, с его идеологией и его глухими чаяниями - в обход интеллигенции, пропитанной мирским духом. В этом течении видели истинное выражение национального чувства; в нем пытались найти выход религиозным потребностям, которые не находили удовлетворения в обрядоверии официальной Церкви.

Можно сказать, что внешнее соблюдение обрядов было лишь фасадом, за которым скрывались самые разнообразные религиозные концепции, управу на которые не смог бы найти никакой режим. Государство старалось пресечь эксцессы мистического фанатизма, а также рационалистические тенденции, приходившие в открытое противоречие с идеалом национальной религии. Однако сам этот идеал не мог быть сформулирован Церковью, которая - после того как распался древний союз государства, нации и Церкви - оказалась на обочине общественной жизни. Долгие века Церковь являлась носительницей национальной религии, но теперь религиозная идея получила независимое распространение, а идея национальная вышла за свои прежние пределы. Русское умонастроение было потрясено великим разрывом XVII века, затем - великой перестройкой общества, свершившейся в XVIII. Теперь России была нужна перестройка нравственная и умственная; русское сознание нуждалось во всеобъемлющем синтезе. И поиском этих новых формул занялась уже не Церковь, а светская мысль.

VII Национальная философия

Мы видели, что с начала XVIII века высшие слои российского общества были заражены духом нечестия. Но это нечестие было лишь грубой формой протеста против идей, определявших старые формы общественной и семейной жизни; оно не вытекало из продуманного атеистического мировоззрения, как это было в Европе XVIII века. Русское общество не знало философского кризиса эпохи Ренессанса, его сознание не испытало постепенной дехристианизации; изменение нравов не было результатом новой концепции жизни - напротив, потрясения идеологических основ прошлого началось с изменения нравов и социальной структуры. Разом приняв новые социальные формы, Россия, что вполне естественно, отвергла и традиционное мировоззрение. Выбритый и одетый по парижской моде, русский почувствовал себя свободным от любой связи с прошлым; так же как и его жена, декольтированная и напудренная, бегающая по балам, обезумевшая от воли, сменившей суровое затворничество, предписанное прежними обычаями Московской Руси. Падение нравов шло рука об руку с вольнодумством, которому Россия предалась с грубым фанатизмом дикаря, открывшего для себя новый - кажущийся высшим - мир. Общество, считавшее датой своего рождения петровские времена, и слышать не хотело о временах более давних; литература XVIII века с восторгом говорила о Петре Великом как об отце, родоначальнике новой России. И когда при Екатерине II были достигнуты реальные успехи в высшем образовании, когда из Парижа стали ввозить не только модную одежду, но и идеи, члены этого молодого общества почувствовали, что теперь они родились и духовно, - один из придворных поэтов выразил это ощущение в следующих наивных строках: "Петр дал нам тело, Екатерина - души..."

На самом деле, разрыв с прошлым был куда менее глубок, чем это могло показаться. Первая волна безбожия спала быстро, и на поверхность вновь всплыли темные пережитки прошлого, часто непонятные тем, кто их ощущал, но достаточно крепкие, чтобы служить мостом между новым умонастроением и старым, дореформенным. Русские люди осознали, что они родились не вчера, но что равновесие утеряно и что для укрепления нового мировоззрения необходимо создать ему, соединив обломки прошлого и приспособив их к потребностям нового общества.

Воссоздание национальной идеологии было ускорено активной политической экспансией. В результате реформ Петра Великого Россия стала мощной военной державой, которая в ходе XVIII века поочередно разбила своих давних врагов: Швецию, Польшу и, наконец, Турцию. При Екатерине II был завершен разгром Польши, окончательно завоевано побережье Черного моря, разрушена мощь Турецкой империи; наконец-то Крест одерживал решающие победы над Полумесяцем - появилась надежда, что в один прекрасный день он вновь засияет над куполом Святой Софии. Именно тогда Россия осознала, что на нее возложена особая историческая и религиозная миссия, к которой она готовилась на протяжении долгих столетий; была восстановлена связь с допетровским прошлым, вновь стали мечтой о "Третьем Риме". Именно в царствование Екатерины II были проведены первые серьезные исследования по русской истории, итогом которых стал великий труд Карамзина "Истории государства Российского", написанный в самом начале XIX века. Эта история писалась уже non ad narrandum, sed ad probamdum⁵: русский разум вернулся к вековым традициям, которые раскрыли ему цель, к которой нужно было стремиться, и миссию, которую нужно было выполнить. Цель - завершение "собирания земли русской": присоединение к ней всего византийского наследства. А миссия - воздвижение православного креста не только над турецким полумесяцем, но и над всем миром. В основе старого русского патриотизма лежало религиозное чувство; новый русский империализм неизбежно вел к религиозному возрождению.

Повторим еще раз: эти устремления долгое время оставались малопонятными; и в этом отношении понадобилась большая работа на подсознательном уровне, которая принесла плоды лишь намного позже. В XVIII веке отличительной чертой русского умонастроения было отсутствие внутренней логики - результат конфликта противоборствующих тенденций. Как мы видели, даже во времена самого откровенного безбожия - при Петре Великом и его непосредственных преемниках - внезапно наступившее неверие причудливым образом сочеталось с соблюдением внешних обрядовых предписаний. Со временем этот пережиток внешней религиозности становился все более мощным. Именно в ней обрела свои формулы национальная гордость. При Екатерине II Россия перестала рабски подражать Западу -оказавшись в ореоле славы, русские вновь стали гордиться своей инаковостью. Но эта инаковость уже не вписывалась в рамки узкого национализма, потому что именно к тому времени среди представителей правящих классов было слишком много иностранцев, приехавших в Россию. Отныне притязания на высокую историческую миссию могли иметь только одно основание - религиозное. Через религию восстанавливалась связь с прошлым - и, наоборот, через эту связь укреплялась религия.

Этот процесс восстановления религиозного сознания полностью ускользнул от глаз иностранных наблюдателей. Им - как, впрочем, и многим историкам более позднего времени - казалось, что русскому обществу эпохи Екатерины II свойственно религиозное безразличие и "вольтерьянство". Но это был лишь один из аспектов жизни становящегося общества - наносной и преходящий, вовсе не отражавший его внутреннюю жизнь. Какой-нибудь богатый помещик вполне мог выдавать себя за "вольтерьянца" в салоне, куда были вхожи иностранцы, и вести себя совершенно иначе в кругу родственников и крестьян -в пропитанной религиозным духом атмосфере русской деревни. Не следует забывать, что вплоть до середины XIX века просвещенные классы России формировались исключительно из помещиков, которые никогда не теряли - и не могли потерять - связи с народным умонастроением. В ту эпоху, когда во Франции мир Версаля полностью изолировал себя от крестьянских масс и отдался влиянию теоретика и "философа" - горожанина, в России еще не было третьего сословия, и благородные помещики оставались единственными образованными людьми, сохраняя при этом живую связь с родной почвой, на которой процветало религиозное чувство, часто сбивавшее с толку, но никогда не терявшее своей силы. Именно этим объясняется то влияние, которое оказывало народное сектантство на наиболее образованные слои общества (некоторые черты этого сектантства мы рассмотрели выше). Если петербургские вельможи иногда подчинялись хлыстам или юродивым, то это происходило потому, что под внешним лоском "французского" образования, в глубине души они сохраняли близость с теми кругами, где процветал народный мистицизм, и тяготели к этому мистицизму. Что уж говорить тогда о сельском помещике, жившим в своем имении вдалеке от столицы, постепенно забывавшим идеи и привычки, приобретенные в школе и в полку и полностью погруженным в атмосферу, пропитанную мистическим традиционализмом с его обычаями, суевериями, с его религиозным национализмом. Сельский помещик, купец-старообрядец, огромная крестьянская масса, охваченная сектантскими движениями, - таково было истинное лицо России, которое ускользало от внимания завсегдатаев салонов и о котором ничего не говорилось в переписке Екатерины II с Гриммом и Вольтером.

Впрочем, иностранные идеи не всегда противоречили мистическим тенденциям. В ходе самых первых контактов с европейской мыслью русские услышали отзвуки немецкой философии XVIII века, столь близко соприкасавшейся с богословием. Первый русский философ Сковорода (1722-1794) учился в Германии у Вольфа; он принес на родину некое смешение пиетизма и анархического индивидуализма, которое, будучи привито к классическому образованию, полученному в Киевской Академии, превратило его в одного из наиболее оригинальных мыслителей XVIII века. Во многих отношениях Сковорода был предтечей - именно с него берет начало целый ряд великих беспокойных умов, определивших ход развития русской мысли в следующем веке. Неутомимый искатель истины, соединявший в своих взглядах пантеизм и христианство, горячо любивший церковные обряды, но отрицавший какую бы то ни было субординацию и сурово критиковавший официальную Церковь, часто непоследовательный, но всегда искренний, проповедник нищеты и смирения, и веривший, что он призван к проповеди, он отказался от профессорского звания и вообще от какой-либо официальной должности и проводил свою жизнь, бродя по югу России в крестьянской одежде, ночуя в тех домах, куда его пускали из чувства милосердия. Этот первый русский "интеллигент" в равной степени принадлежит просвещенным классам, воспринявшим западную мысль, и народным массам, порождавшим и почитавшим юродивых; он предстает в качестве своего рода соединительного звена между различными социальными слоями, между которыми еще не было достигнуто равновесия.

В высших кругах, подверженных, в основном, западным влияниям, вскоре проявились мистические тенденции другого рода; они были связаны с масонством. Мы не имеем возможности останавливаться на политической деятельности тайных обществ, покрывших своей сетью всю Западную Европу и сыгравших революционную роль в России, где ложи стремительно размножались. Нас интересует другое: русские масоны всегда подчеркивали мистический аспект своего тайного учения и тесно смыкались с розенкрейцерами, иллюминатами, мартинистами. Более того: иллюминатство проложило себе путь даже к таким типично русским сообществам, как "корабли" хлыстов. В середине XVIII века один известный хлыст по фамилии Колесников, лично известный при дворе, по причине своих тесных связей с тайными обществами получил прозвище "Масонов". Труды немецких мистиков - в особенности Юнга Штиллинга и Эккартсгаузена - пользовались в России большим и длительным успехом; от образованных классов их переводы доходили до простого народа, служа источником вдохновения для сектантов-рационалистов, ставивших во главу угла вольное толкование Библии. В высших слоях общества наибольшим успехом пользовались Бёме, Сведенборг и особенно, Сен-Мартен; книга последнего "Заблуждения и истина", впервые изданная в частной типографии Новикова, стала библией новых русских образованных людей (было сделано множество переизданий и переложений этой книги). Русские мартинисты во главе с Новиковым - позже с его другом, сенатором Лопухиным - оказывали преобладающее влияние на умственную жизнь России до самого начала XIX века; они возглавили движение, ставившее задачу удовлетворить мистические устремления русской души, дистанцируясь от официальной Церкви, которая находилась тогда в состоянии упадка и унижения и вызывала презрение даже у правительства, использовавшего ее в качестве одной из своих шестеренок.

Гром французской революции резко оборвал мечты о мистическом братстве. Маленькие кружки попали под подозрение правительства, и даже мартинисты испытали гнев Екатерины II. Все же репрессии продолжались недолго, ибо главным врагом стали считать якобинство, которое восприняло в то время черты воинствующего безбожия, и мистические сообщества получили поблажку. Они даже пользовались личной благосклонностью Александра I вплоть до последних годов его царствования, когда всплыли на поверхность политические тенденции этого масонского движения. Но к тому времени очередной приток западных идей уже глубоко изменил русское умонастроение. С одной стороны - новая проблематика, поднятая немецкой философией, а с другой - католическая идеология, которую русская мысль открывала для себя впервые.

Вспомним, что Россия, от начала ее национального самоосознавания, никогда не знала католического мира, что она усматривала в Риме лишь враждебную державу, вступавшую в союз со всеми ее врагами, что она наладила связи с Европой в эпоху триумфа вольнодумства и восприняла цивилизацию, казавшуюся свободной от какой-либо связи со средневековым прошлым, которое, как считали, бесследно прошло. Вплоть до последней четверти XVIII века русское общество, к тому времени познакомившееся с различными сторонами Европы, ничего не знало о присущем ей католическом аспекте и считало, что его вообще не существует. Каково же было удивление, когда выяснилось, что "папизм" - не политическая партия, что он стоит у основания глубокой религиозной концепции вселенской жизни и что его богословие включает философию истории.

Это откровение происходило постепенно. Сначала русские познакомились с иезуитами, которым покровительствовала сама Екатерина II - в пику Риму, упразднившему Общество Иисуса. Иезуитские школы считались одними из лучших в России, и многие маститые отцы отдавали туда своих сыновей. Затем в Россию устремился поток французских эмигрантов, засвидетельствовавших о том, что блестящее общество, которое считали насквозь вольтерьянским, сохранило глубокую религиозность. Вскоре в петербургских салонах был услышан могучий голос Жозефа де Местра. Последовало несколько громких обращений в католичество, но - что еще важнее - в России начали пытаться понять этот новый только что открытый мир, который было трудно приспособить к национальным религиозным традициям. Преобладающее значение получили эти последние.

Национальная гордость, усилившаяся в эпоху политических успехов и военных побед, которыми был отмечен XVIII век, вновь приобрела оттенки империалистического мессианизма, который неизбежно привел ее к традициям "Третьего Рима". Национальной гордости было трудно примириться с мыслью о том, что все религиозное прошлое России было лишь затянувшимся недоразумением, - стало очевидно, что именно это прошлое, лишь недавно открытое вновь, может стать крепкой основой для небывалого взлета империи. В воображении многих русских -сквозь туманный "греческий проект" Екатерины II - уже сверкали купола Святой Софии, уже восстанавливалась в новой славе Восточная империя... Но для осуществления этой великой миссии надо было сохранить свою религиозную инаковость, придававшую смысл этой миссии. И если начало XVIII века было отмечено чрезмерным подражанием Западу, то националистическая реакция была от этого лишь более резкой. Она проявлялась во всей литературе того периода, решительно выступая против проникновения католических идей, казавшихся тем более опасными потому, что приводили в замешательство русских людей. Еще не будучи до конца отточены, формулы нового империализма уже подразумевали отрицание исторической роли Рима. Вороша пепел прошлого, новые идеологи возрождали недоверие и ненависть к латинскому миру. Нет, невозможно стать католиком и не отречься от России! Остракизм со стороны общественного мнения препятствовал обращению в католичество в гораздо большей степени, чем запреты, предусмотренные государственными законами.

К этому конфликту пока еще не ясно выраженных идей прибавилось великое испытание для русского патриотизма во время войн с Наполеоном. Во-первых, потрясение, которое русские испытали после унизительных поражений при Аустерлице и Фридлянде, - ведь они привыкли считать себя непобедимыми; поражение было чрезвычайно унизительным. Но уже через несколько лет пришел великий патриотический порыв 1812-го: нашествие было отражено, русская армия - после победоносного шествия через всю Европу - вступила в Париж, русский император стал судьей всего мира. Русские почувствовали головокружение от славы - им стало казаться, что самые дерзновенные вековые надежды уже сбываются, и русский ум ощутил нужду сформулировать философию своей собственной истории.

Часто говорят о том, что пребывание русской армии во Франции привело к непредвиденному последствию - активизации революционного движения в России; настойчиво зудят о том, что молодые офицеры императорской гвардии принесли на родину идеи, которые десятью годами позже привели к вооруженному восстанию декабристов. Такой подход грешит чрезмерным сужением проблемы, вставшей перед русской мыслью, когда она соприкоснулась с Европой, обновленной грозой революции. Якобинство было хорошо известно в России с самого начала, а для того чтобы познакомиться с Декларацией прав человека, не было никакой нужды ездить в Париж. Что касается тайных обществ, то они, как мы только что говорили, появились в России и начали свою революционную деятельность еще за полвека до 1812 г. Историки не обратили особого внимания на следующий, для нас необычайно важный, факт: молодые офицеры - представители единственного просвещенного класса России - впервые увидели тогда восстающую из руин Францию католическую; они увидели, каким влиянием обладало средневековое наследие, о котором они не знали и которое предстало перед их взорами как постоянная составляющая европейской психологии; они смогли по достоинству оценить католическую идеологию, которая в свое время сформировала социальную структуру Европы и которая вновь появилась, подобно прекрасной грезе, в поисках нового общественного устройства. И неожиданно философия истории наполнилась новым содержанием.

В Европе идеологическая реабилитация Средневековья нашла свое выражение в движении романтизма. Это движение проникло в Россию сначала через литературу - через баллады Шиллера, великолепно переведенные Жуковским, через романы Вальтера Скотта, которые пользовались большим и устойчивым успехом. Однако этот литературный романтизм не мог привести к глубинным изменениям в русском сознании именно потому, что Россия не знала европейского Средневековья; романтизм проявился в России прежде всего в форме байронизма с его крайним индивидуализмом. Чтобы понять смысл идейного бурления, охватившего Европу в годы Реставрации, необходимо было более глубоко знать историю, проникнуть в смысл конфликта, который привел к столкновению традиций Средневековья, Возрождения и наследия XVIII века. Это понял один из молодых русских офицеров, оказавшийся свидетелем французской Реставрации. Этому человеку было суждено стать первым из великих русских мыслителей, - его звали Петр Чаадаев.

Безусловно, перечитывая труды Чаадаева, легко заметить, какое влияние оказали на него западные мыслители, пытавшиеся в свете современных событий понять законы философии истории. Чаадаев посещал петербургские салоны времен Жозефа де Местра и, конечно же, читал его книгу "О Папе". Он познакомился с произведениями Шатобриана и Бональда. Однако вся оригинальность Чаадаева заключается в том, что он дерзнул взглянуть на историю России в свете идей, на которые вдохновило его знакомство с Европой, где - несмотря на все превратности истории - прошлое все еще сохраняло живую связь с настоящим. Россия держалась за свою национальную религию, потому что видела в ней символ своего политического существования. Чаадаев заметил, что и Европа жила религиозным идеалом, который смог оплодотворить европейскую мысль, что этот идеал высоко возвышается над национальными противоречиями и что, следовательно, он непоколебим, невзирая на ход времени и изменения общественного устройства. История есть не что иное, как воплощение некой идеи, и только те объединения людей, которые вдохновлялись идеей, имели право на место в истории.

Эту концепцию истории как откровения трансцендентной идеи Чаадаев заимствовал у Шеллинга, с которым он, кстати, был знаком лично. Философия Шеллинга проникла в Россию и страстно изучалась молодыми образованными людьми, особенно полюбившими немецкую философию вследствие того недоверия, которое они теперь испытывали ко всем идеям, пришедшим из Франции. На смену франкофобии 1812г. пришло презрительное безразличие к этой стране, лишившейся своего могущества. Для тех, кто так и не смог понять историческую и религиозную эволюцию западной мысли, было тем паче невозможно понять возвращение к традициям, предшествовавшим "философизму" XVIII века; с этой точки зрения, дело Реставрации казалось началом агонии посреди хаоса и руин. Русской молодежи стало казаться, что умственным центром Европы является теперь Германия. Те, кто пытался понять смысл исторической эволюции России, стали искать ответ в философии Шеллинга с ее "универсальным Духом", раскрывающимся через историю. Следует заметить, однако, что даже при самом повышенном интересе к немецкой философии русские мыслители не обратили внимания на то ее течение, которое искало возврата к средневековому прошлому и которое привлекло к католицизму Новалиса и его единомышленников - романтических идеалистов. В России знали лишь протестантскую Германию, и возможность католического обновления в ней казалась еще более странной и ошеломляющей, чем во Франции. В России стала складываться новая концепция западного мира, согласно которой латинские страны находились в полном упадке, тогда как Германия и Англия сохраняли свою интеллектуальную мощь, поскольку смогли вовремя исцелиться от латинской заразы. Таким был новый аспект традиционной ненависти к католицизму, из религиозной сферы перенесенный в область философских и социальных идей. И на фоне этих идей Чаадаев дерзнул открыто выступить с критикой антиримских позиций, заявив, что католицизм всегда был и остается единственной живительной силой европейского мира, единственным стержнем истории, и что страна, оставшаяся вне великого римского единства, не способна обладать существованием, достойным внимания.

Сначала Чаадаев высказывал эти идеи в беседах с друзьями и знакомыми, затем сформулировал их в письмах, написанных по-французски и ходивших несколько лет в списках среди его друзей, и наконец в 1836 г. опубликовал в одном из московских журналов русский перевод первого "Философического письма".

Эффект, произведенный этим сочинением, был подобен взрыву бомбы. В нем усмотрели оскорбление родины и грубое покушение на самые дорогие и святые идеалы. Действительно, Чаадаев провозгласил, что все настоящее и прошлое России не обладает никакой ценностью и что она одинока и бесполезна в мире, поскольку осталась за пределами великой христианской эволюции, руководимой Римом, а также потому, что следствием охватившего ее религиозного застоя стало бесплодие мысли, неорганизованность общественной жизни, нравственное бессилие. Конечно, Чаадаев крайне сгустил краски, и созданная им картина приобрела характер сатиры. Однако общее негодование вызвал отнюдь не сатирический тон "Письма", к тому же часто встречающийся в литературе той эпохи, а отрицание славного прошлого и прямая атака на идеал национальной религии - основу русского самосознания. Идеи Чаадаева показались столь безумными, что императорским указом он был объявлен сумасшедшим: в течение года он проходил "курс лечения" под надзором полиции, и ему запретили впредь публиковать свои сочинения.

Если бы Чаадаев, подобно многим своим соотечественникам, просто обратился в католичество, это не произвело бы никакого впечатления. Безумием показались католические взгляды, на которых основывалась его философия русской истории, горькая критика религиозной исключительности, которую он считал пороком, тогда как национальная гордость превозносила эту исключительность как величайшее сокровище. Любопытно, что ни разу дело Чаадаева не рассматривалось в контексте спора о вере и догматических принципах. Философская концепция Чаадаева была светской ересью, преступлением против родины, и именно поэтому она казалась столь нестерпимой. Русская мысль, искавшая в то время национальную формулу философии истории, нашла ее в оппозиции тезису Чаадаева; труды последнего имели лишь один эффект - они ускорили кристаллизацию доктрин, полностью противоположных тем идеям, на которые вдохновило его европейское католическое возрождение.

По иронии судьбы, философское кредо Чаадаева было взято на вооружение революционерами, которых он так ненавидел. Дискредитируя прошлое и настоящее России и утверждая, что у нее нет настоящей идеологической основы, он, сам того не желая, дал оружие тем, кто уже мечтал превратить в tabula rasa все прошлое России. Но если Чаадаев нашел несокрушимую основу для будущего в европейском католическом прошлом, то горячие головы, бурно приветствовавшие его суровый приговор России, и не помышляли о восстановлении древнего европейского здания - они хотели его полностью разрушить, завершив дело революции, и создать новое человечество, свободное от каких бы то ни было ограничений, в том числе, и от ограничений со стороны Церкви. И если они прислушивались к отзвукам, доходившим из Франции, то делали это для того, чтобы услышать Сен-Симона, а позже - Фурье и Прудона. В Москве образовался молодежный кружок по изучению доктрин Сен-Симона - руководил им Герцен, впоследствии возглавивший революционное движение в России. Позже он назовет Чаадаева своим предшественником - и будет, конечно же, не прав, потому что проблема, поднятая последним, была философского, а не политического порядка. Чаадаева волновал вопрос: какова историческая роль, предназначенная России, могла ли она претендовать на собственную роль в истории за пределами великого римского сообщества?

Поиски ответа на этот вопрос привели к великому расколу в русской мыслящей элите - были предложены два противоречащие друг другу решения, которые вносили разделение в русскую мысль до самой революции. Поиски за философией истории привлекли всю мыслящую молодежь к идеям Шеллинга, а позже - к идеям Гегеля, но попытки применить их идеи к русской истории разделили мыслителей на два противоборствующих лагеря - на "западников" и "славянофилов".

"Западники" продолжили традиции XVIII века. Для них Россия была европейской страной, отставшая в своем развитии от других по причине неудачных исторических обстоятельств, главным из которых виделось им татарское иго, приблизившее Россию к Азии. Она вновь обрела свой истинный путь при Петре Великом и теперь должна была следовать естественным путем развития европейских народов, избавляясь от всего, что ее от них отличало. По мнению "западников", Россия без особого труда могла бы догнать эти более передовые народы, поскольку ей не пришлось нести бремя средневековых традиций, и она сразу же приняла "век просвещения". С этой точки зрения, национальная религия была великим благом, так как она позволила России избежать долгих веков обскурантизма, от которого латинскому миру удалось освободиться с огромным трудом. Ненависть к католицизму приняла здесь совсем иной вид и иным путем вела всё к тому же идеалу национальной религии. Поэтому "западники" - за исключением своей левоэкстремистскои революционной фракции - не включали в свою программу борьбу с христианством. Они считали, что Русская Церковь - в том виде, в каком они ее рассматривали, - способна следовать пути прогресса человечества. В Русской Церкви они одобряли все то, что отличало ее от католицизма - в частности, неточность вероучения, уклонение от участия в общественной жизни, а также протестантские симпатии, которые чувствовали у ее многих представителей. Ибо сам протестантизм - не есть ли он "прогресс" по отношению к католицизму? "Западники" были проникнуты уважением к Ренессансу и Реформации, сокрушившим "обскурантизм" Средних веков. Верные традициям энциклопедистов, они представляли историю человечества как некий непрерывный прогресс, как прямолинейное движение от тьмы к свету. Теперь, когда Россия присоединилась к этому движению, ей не оставалось ничего другого, как следовать его законам. В ожидании лучших, более просвещенных времен вполне можно было смириться с существованием "ненавязчивой" Церкви -поскольку она олицетворяла уважаемую традицию и была полезна, так благотворно влияла на нравы народных масс. В этом вопросе на помощь "западникам" пришла философия Гегеля, утверждавшая, что любой существующий феномен имеет свой смысл бытия в качестве семени будущего.

Здесь мы не имеем возможности подробно излагать идеи, положенные в основу идеологии "западников". Конечно, внутри этой партии, объединявшей и самых передовых революционеров, и умеренных либералов, желавших лишь постепенного перехода к европейским формам конституционного правления, существовали различные фракции; в зависимости от политической программы могло варьироваться и отношение к официальной Церкви. Но отличительной чертой всех фракций "западнической" партии было отрицание основополагающей роли Церкви и христианского умонастроения, идея о том, что обмирщение государства - благо, что оно должно продолжаться во имя свободы мысли, неотделимой от других гражданских свобод. В целом, "западники" высказывали идеи, аналогичные тем, которые были сформулированы в Европе в противовес идеям католического возрождения.

Партия "славянофилов" полностью отметала такую идеологию. Славянофильское движение зародилось в эпоху националистической реакции на "французские идеи", среди которых самыми опасными поначалу считалось якобинство, а затем - католическая пропаганда. Этот национализм, мечтавший о философской формуле русского величия, также нашел ее в немецком идеализме, во "Всемирном духе" Шеллинга и историческом анимизме Гегеля. Вклад гегельянства в формирование мировоззрения славянофилов заключался в том, что они верили, что Россия имеет собственную душу, отличающую ее от всего остального мира. Эта идея соединилась с мечтой о Третьем Риме, возродившейся во всей полноте и заново облеченной в одеяния православной веры. Русское мессианство обрело свою формулу. Неожиданно все прошлое России было не только оправдано, но и превознесено. Византийское наследие, столь тщательно оберегавшееся на протяжении веков, было объявлено мистической закваской русского сознания. Эпоха Петра Великого воспринималась славянофилами как шаг назад, как отказ от священной миссии России. Однако Святая Русь вновь обрела свой путь. Она продолжит свое величайшее делание, но на более высоком уровне. Теперь речь шла уже не только о войне за византийское наследство -к новой империи следовало присоединить весь славянский мир, "братьев по крови и вере". Славянофилы получили свое название от панславизма, который представлял собой переплетение политического империализма с антилатинизмом и идеей религиозного обновления Третьего Рима. Но преобладающим элементом этой триады был все же элемент религиозный: к "западным славянам" относились прежде всего как к братьям по вере, и нежность, которую к ним испытывали, не распространялась на поляков, "изменивших православию".

Как и их противники, славянофилы делились на несколько фракций. Крайне левое крыло этой партии сближалось с революционным движением; его представители отвергали не только реформы Петра Великого, но и самодержавие как таковое, которое, как они говорили, будучи унаследовано от татар, укрепилось благодаря западным влияниям - через подражание Людовику XIV и Фридриху II; они ненавидели милитаризм прусского образца и мечтали о великой демократической федерации славян. Напротив, крайне правые славянофилы видели в самодержавии драгоценный залог русского могущества, нерушимую преграду на пути подрывных идей, пришедших с "прогнившего Запада"; монарх Божьей милостью был для них наследником Константина и Юстиниана - поборником православия; именно он продолжал "собирание русских земель", присоединяя к ним весь славянский мир и - более того - весь христианский Восток... Но, в отличие от своих византийских предшественников, русский православный царь - воплощая самые сокровенные упования русского народа - должен был опираться непосредственно на этот народ. Россия сохранила элементы феодального строя, и ее нужно было уберечь от парламентаризма: между Государем - Помазанником Божьим, символом национального единства - и народом - носителем великой и таинственной миссии, устоявшим перед кознями западной цивилизации и сумевшим сохранить истинное христианское смирение, залог торжества православия и полной победы над сатаной и его соблазнами - не должно было существовать никаких посредников.

Несмотря на всю фантастичность этой концепции русской истории с ее чрезмерной идеализацией человека из народа она все же содержит зерно истины: "славянофилы" справедливо усматривали в сельском населении господствующий элемент русской нации. Несомненно, в ходе истории России крестьянство, составлявшее в начале XIX века от 80 до 90 % населения страны, повлияло на формирование национальной психологии в гораздо большей степени, чем городское население, которое начало играть заметную роль лишь в новых экономических условиях, возникших в XVIII веке. Славянофилы были совершенно правы, когда обвиняли своих противников-западников в заимствовании из Европы политических концепций, для использования которых прошлое России не давало никаких оснований, и в полном игнорировании религиозных основ русской психологии. Но и сами они шли на фальсификацию истории - чрезмерно идеализируя русского крестьянина, рудиментарные формы его социальной жизни (как, например, общинная собственность) и преклоняясь перед народной религиозностью, в которой они не хотели замечать ни противоречивости, ни заблуждений, порой явно несовместимых с учением Православной Церкви.

Итак, "славянофильство" представляла собой мешанину неясно сформулированных идей, сходившихся к единому средоточию -национальной религии, отождествлявшейся с самой сущностью русской души. Это была окончательная форма неприятия латинского мира, Рима - с точки зрения религиозной, всей Европы -с точки зрения политической и социальной. Этот мистический партикуляризм, с мессианскими тенденциями, прекрасно сочетался с империализмом, мечтавшем о гегемонии в Европе и о покорении Востока. Наряду со славянофильством, объединявшим представителей различных политических партий, в России имелась и официальная доктрина, родившаяся под влиянием славянофилов и сформулированная в 1832 г. известным государственным деятелем графом Уваровым: "православие, самодержавие, народность". Таков был лозунг царской империи вплоть до ее падения в XX веке. Отметим, что русский термин "народность" гораздо шире термина "нация" и подразумевает не столько расовую, сколько духовную принадлежность к исторической и идеологической общности. Поэтому в области внутренней политики этот лозунг подразумевал не отторжение инородных элементов, а напротив, их ассимиляцию через русскую религию, русский язык, русскую культуру.

Основой внешней политики был провозглашен панславизм, ее задачей было дать положительный ответ на вопрос Пушкина: "Славянские ль ручьи сольются в русском море?". Наконец, в области религии этот лозунг воскрешал древний союз Церкви и государства, но к полной выгоде последнего, которое оставалось абсолютным хозяином Церкви, отождествляя ее со своей собственной сущностью. С первого взгляда могло показаться, что эта официальная доктрина означала разрыв с прежней традицией светского государства в том виде, в каком его задумал Петр Великий. На самом деле обмирщение зашло слишком глубоко и ничто уже не могло его искоренить. Полковые знамена украшались иконами, солдат должен был сражаться "за веру, царя и отечество" (даже в тех случаях, когда противник тоже был христианином!), но школьное образование было полностью пропитано светским духом, научная мысль была полностью позитивистской, а бюрократия, управлявшая государством, была христианской лишь по названию.

И вот в России появился человек, который возвысил свой голос, чтобы сказать о том, что одного религиозного чувства недостаточно, если оно не сочетается с воплощением христианства в повседневную жизнь. В 1847 г. Гоголь - великий сатирик и великий мистик, пришедший через наблюдение за человеческой низостью к жажде идеала нравственной красоты, опубликовал свои знаменитые "Выбранные места из переписки с друзьями", в которых он говорил о необходимости более глубокого понимания христианства и христианизации повседневного труда и социальных обязанностей; он пытался показать, сколь суетна шумная фразеология, столь дорогая для поборников "национального православия". "Выбранные места" Гоголя вызвали почти такое же негодование, как "Философические письма" Чаадаева; писателя стали упрекать в том, что он поставил себя на место проповедника, его обвинили в ханжестве, заподозрили в прокатолических взглядах, которые он якобы впитал за долгое время проживания в Риме, и в конце концов объявили сумасшедшим. Интересно сравнить его судьбу с судьбой Чаадаева: когда последний в качестве наказания был указом императора Николая I официально объявлен сумасшедшим, все либеральные историки клеймили позором этот необычный приговор, называя его актом деспотической нетерпимости, - но те же самые историки один за другим повторяли версию о том, что Гоголь повредился умом на мистической почве: ведь этот человек дерзнул заговорить о христианизации общественной жизни, о том, что мирской дух противоречит врожденному мистицизму русского народа и что Россия должна была идти путем осознанного обновления христианского духа через глубокую внутреннюю жизнь, через постижение подлинного учения Церкви и ее тайн.

Вождь крайне левого крыла западников Белинский написал Гоголю возмущенное письмо, в котором, наряду с прочими более чем дерзкими выпадами, заявлял, что русский народ вообще не религиозен, что он на самом деле настроен не только антиклерикально, но и антихристиански, что он созрел для позитивизма, который должен был освободить умы от предрассудков прошлого. Мы упоминаем этот факт для того, чтобы показать, насколько теоретики той эпохи утратили связь с реальностью: говорить, что русский народ - со всем присущим ему фанатичным обрядоверием, с его мистическим сектам - не религиозен, значило бы отрицать очевидное. Ошибка Белинского объясняется тем, что сам он был одним из первых представителей новой социальной прослойки, глубоко чуждой народным традициям. Если раньше мыслящая элита России состояла из помещиков-дворян, тесно связанных с русской почвой, то теперь, по причине распространения высшего образования, возник новый класс интеллигентского пролетариата, полностью оторванного от этой почвы. К середине XIX века этот класс - несмотря на свою малочисленность - уже оказывал заметное влияние на общественное мнение. Будучи знаком лишь с городским населением, он не понимал народное умонастроение; для представителей этого класса крестьянин оставался неким абстрактным существом, которого они идеализировали, видя в нем объект угнетения, но при этом никогда не понимали его психологию, - они были склонны видеть в нем "простодушного", "естественного человека", выдуманного в XVIII веке. Не ощущая связи с национальными традициями, этот класс примкнул к партии западников, и сделал это ради дела утопического социализма и перенесения на русскую почву европейских форм антиклерикализма. Итак, борьба с религией стала одной из форм борьбы против правящего режима, который снова был отождествлен с религиозными традициями; аргументы для этой борьбы были заимствованы у европейского революционного движения. Что касается "славянофилов", гораздо более близких к народному умонастроению, то они старались объединить политический демократизм с религиозным духом, неотделимым от русского национализма, - однако, стараясь провести демаркационную линию между своими политико-религиозными концепциями и официальным цезарепапизмом, они доходили до чрезмерной "демократизации" самого христианства, подменяя авторитет Церкви принципом свободного принятия догматического учения. Приближаясь к народной религии, они испытывали влияния анархического мистицизма, и, бессознательно вводя их в свою идеологию, доходили до формулировок, гораздо более близких протестантизму, чем восточному Православию. Любопытно, что славянофилы - несмотря на все свое восхищение традициями допетровской эпохи - способствовали "лютеранизации" Русской Церкви.

Представители крайне правого крыла славянофилов особенно ценили идеологическую самобытность русского православия, которое могло очень хорошо приспосабливаться к официальной доктрине. Если Церковь, говорили они, полностью слилась с государством, то это произошло потому, что ее главной отличительной чертой было смирение, в корне противоположное гордыне Римской Церкви. Сколь бы странными ни показались эти претензии на смирение в контексте откровенной национальной гордыни, они легли в основу концепции, в соответствии с которой Церковь добровольно передавала бы свои права и свой авторитет светской власти - не только потому, что эта власть была тождественна ей по своей сути, но и потому, что всякое вмешательство в мирские дела наносило бы ущерб ее "смирению"; весь русский народ - народ-богоносец - воплощение этого начала смирения, и истинный русский, будучи смирен сердцем, с презрением относится к соблазнам западной цивилизации и ко всем земным благам. Эта концепция странным образом искажает историю Восточной Церкви, и Церкви Русской в частности; но она бессознательно отражает древнюю концепцию христианства, заключившегося в духовных сферах и враждебного по отношению к земному миру. Снова всплыли на поверхность - на этот раз под новым видом - столь характерные для русской религиозности дуалистические тенденции. В те времена уже никто не призывал к бегству из мира в монастырь - умонастроение XIX века уже слишком далеко удалилось от монашеского идеала, - однако стали верить в то, что сам этот мир, благодаря особой благодати избранничества, дарованной России, сможет найти спасение через смиренную чистоту, скрытую в глубине сердца. И если Россия смогла стать великой и славной державой, то это произошло благодаря ее глубокому и истинному смирению - она была освящена истинным пониманием христианского смирения, которое заменило для нее все прочие подвижнические добродетели...

Подобная крайняя идеализация способна вызвать улыбку. Но нужно понимать, что именно она была закваской для русской мысли в ходе всего XIX века, что в слегка измененном виде она сохранилась в основе русского умонастроения до наших дней и что это умонастроение невозможно понять, не познакомившись с формулами религиозного национализма, отточенными в борьбе с "западничеством".

Один из величайших русских поэтов Тютчев выразил эти идеи в следующих строфах, которые вся Россия знает наизусть:

Эти бедные селенья, Эта скудная природа - Край родной долготерпенья, Край ты русского народа!

Не поймет и не заметит Гордый взор иноплеменный, Что сквозит и тайно светит В наготе твоей смиренной.

Удрученный ношей крестной, Всю тебя, земля родная, В рабском виде Царь Небесный Исходил, благословляя.

Мы видим, что даже литература, родившаяся под влиянием Запада, погрузилась в национальную стихию и вспомнила о старой народной легенде, повествующей о том, как Христос ходил по русской земле. Родина и религия сплелись столь же тесно, как в XIV веке.

Но эта религия, которую исповедовали русские люди в XIX веке, была ли она идентична вере преподобного Сергия? Этот вопрос показался бы странным не только славянофилам, но и официальной Русской Церкви. Разве не было у нее уверенности в том, что она - в отличие от "ересей латинских" - сохранила учение Христово во всей его полноте? Никто не замечал, что под покровом незыблемых внешних форм произошли глубокие изменения. И уже очень долгое время Церковь была лишь обрядом, она забыла свои собственные учения, и, кажется, даже забыла, что так никогда и не сформулировала свое вероучение, и опиралась на греческую патристику, которую никто не знал... Школа славянофилов устами ее главы Хомякова попыталась сформулировать общие идеи о Церкви, о божественной икономии и об особой миссии Русской Церкви.

VIII Светское богословие

Итак, русская мысль погрузилась в философские и исторические заботы. В великом водовороте идей определились два течения, одно из которых - западничество - ориентировалось на позитивизм, порой доходило до воинствующего материализма, тогда как другое - славянофильство - обращалось к религиозному чувству и шло бок о бок с богословием, соединяя предания Русской Церкви со спекулятивными построениями немецкой идеалистической философии. Оба эти элемента присутствуют в творчестве Хомякова. Труды Хомякова приводят в замешательство непоследовательностью, неискоренимым дилетантизмом и ошибочными обобщениями. И при этом сила Хомякова в том, что, даже ошибаясь, он проявлял несомненную искренность, и его труды имеют ни с чем не сравнимое значение в истории русского религиозного сознания. Хомяков открывает череду богословов-мирян, которым суждено было оказать сильнейшее влияние не только на судьбы Русской Церкви, но и на ее учение.

Хомяков (1804-1860) и его друг Киреевский стояли во главе славянофильского движения, но если второй из них, идеализируя прошлое, доходил до утверждений, что Московская Русь воплощала идеал христианского государства, то Хомяков - будучи по природе человеком правдивым - признавал, что историческое прошлое России столь же мало напоминало христианскую идиллию, как и ее настоящее. По его мнению, нравственная сила русского народа воплощалась не в каких-либо формах общественного устройства, не во внешней деятельности Церкви. Эта Церковь смогла полностью приспособиться к Русской душе и посеять в ней семена мистического универсализма, в корне противоположного универсализму римскому. В соответствии с этой концепцией, Россия являла собою земной образ Царствия не от мира сего, тогда как теократическая идея, созданная римским миром, была подчинена земным попечениям. Рим отпал от Востока, потому что он поработился положениям римского права, противоположным духу христианства; он выбрал идею справедливости в ущерб идее любви. В этом, согласно Хомякову и его последователям, и заключалась главная ошибка Рима, привнесшего дух юридизма и в догмат о Боговоплощении, и во все отношения человека с Богом, которые Католическая Церковь стала анализировать с сухостью правоведа, стараясь уравновесить баланс добра и зла. Веру и любовь она заменила логикой. Юридизм, рационализм - таковы, по мнению Хомякова, наиболее характерные черты римской "ереси", неизбежным продолжением которой являлся протестантизм, полностью отрицающий священное предание. Напротив, православие смогло сохранить чистоту христианской веры потому, что оно всегда избегало точных формулировок, потому что оно не нуждалось во внешнем авторитете для того, 'чтобы познать истину, открывавшуюся интуиции, просвещенной Божьей благодатью. Было бы тщетно пытаться найти в произведениях Хомякова точное определение того, что он понимал под Церковью; когда он говорил о некоей Единой Церкви, объединяющей все церкви национальные и от которой отпал римский мир, он имел в виду расплывчатую абстракцию, контуры которой не поддавались никаким определениям. Это было не Тело Христово, а какая-то "душа христианства" - неуловимая, как сон, в которой растворялась вся историческая реальность Церкви. Кратко говоря, Откровение представлялось Хомякову как некая интуиция, воспринятая коллективным сознанием, догматические формулировки становились таковыми только через это восприятие, а реальная сущность таинств заключалась лишь в той ценности, какую усваивало им это коллективное сознание - неограниченное и неопределимое. Наиболее странное заключается в том, что Хомяков искренне верил, что созданный им фантом христианства был не чем иным, как учением Восточной Церкви; он не замечал, что его построения были всего лишь плодом философского идеализма, привившегося на почве анархического мистицизма русского сектантства. И если знания Хомякова о Католической Церкви исчерпывались знакомством с грубыми карикатурами на нее, то его богословское невежество распространялось и на Восточную Церковь, верным служителем которой он себя считал, предлагая ей мнения, совершенно чуждые ее учению и несовместимые с самим понятием Церкви. По иронии судьбы, традиционализм русской религиозной мысли вел к отказу от какой-либо догматической структуры Церкви; христологический докетизм, всегда присутствовавший в Русской Церкви, распространился и на саму Церковь, превратив ее в бестелесную тень. Полемизируя с католичеством, Хомяков доходил до заявлений о том, что Церковь не может пребывать в одном месте. По его мнению, связывать церковную юрисдикцию с той или иной географической областью, с той или иной епископской кафедрой было глубокой ересью - в своей полноте Церковь могла обладать властью только в одной области - в области коллективной души человечества. В сущности, Церковь переставала быть реальностью и превратилась в идею. Применяя эту идею к русскому мессианизму, Хомяков выходил за пределы теории Третьего Рима, которая в его годы слишком тесно сплелась с милитаристским империализмом; русская душа становилась абстрактной хранительницей неуловимой грезы...

По причине своей неопределенности теории Хомякова были поняты и приняты широкой публикой не сразу. И хотя уже через несколько лет после его смерти один из его учеников, Самарин, заявил, что Хомякова следует почитать как учителя Церкви (!), в то время это было лишь его частное мнение. Сама Русская Церковь, которой и надлежало вынести вердикт по этому вопросу, едва приступила к серьезному рассмотрению богословских вопросов, и ее первые шаги в этой области скорее напоминали тяжелый труд по выработке "пустой породы". Она не могла заниматься столь тонкими нюансами, так как должна была дать более точное определение основам своего общего учения, поскольку в Духовных Академиях начала наконец создаваться серьезная система высшего богословского образования. Первым трудом такого рода стало пятитомное сочинение митрополита Макария "Православное догматическое богословие" (1853), списанное с учебников, имевших хождение в западных школах, и абсолютно чуждое тем идеям, которые мы только что вкратце изложили; это была адаптация схоластики к учению Греко-Российской Церкви. Неудивительно, что труд митрополита Макария заподозрили в "латинизме" - чересчур сухие формулы этой книги не воспринимались русским умом, уже привыкшим к расплывчатым обобщениям. Несколько позже - в 1866 г. - вышел труд архиепископа Черниговского Филарета "Православное богословие"; в этом полемическом сочинении, направленном против немецкой экзегетической школы, особый акцент ставился на истории догматических определений. Устав духовных академий, принятый в 1869 г., особо оговаривал, что догматику следует изучать в исторической перспективе. В этих условиях учебные программы того времени уделяли очень мало места вопросам философского порядка; к тому же, эти программы были предназначены исключительно для подготовки духовенства и никогда не выходили за пределы стен Духовных Академий. Церковь не проявляла интереса к светской философии даже тогда, когда последняя вторгалась в область богословия. Таким образом, в России XIX века не нашлось ни одной авторитетной инстанции, которая могла бы выступить против явного искажения христианских доктрин мыслителями - весьма оригинальными, но не слишком компетентными.

Между тем начиналась новая эпоха, не слишком благоприятная для богословских дискуссий. Хомяков был представителем поколения теоретиков, которое угасало в великом водовороте идей, в эпоху нового великого исторического перелома - в годы царствования Александра II. В эту эпоху - так называемую "эпоху великих реформ" - либерализация затронула весь социальный уклад страны, что, однако, не смогло удовлетворить экстремистов, организовавших революционные группы и начавших ожесточенную борьбу с правительством - борьбу, завершившуюся полвека спустя великой революцией. Революционеры полностью порвали с религиозной идеей - они афишировали непримиримый материализм и вскоре обрели свое кредо в марксизме. Однако по мере того, как эти идеи уточнялись, они становились менее приемлемыми для умеренных, и большинство бывших "западников" их отвергло и стало двигаться в сторону либерального национализма, который - наряду с прочим - принимал национальную религиозную традицию. На этой почве они смогли объединиться с большинством бывших "славянофилов", испытавших горькое разочарование в идеале славянского братства. Русско-турецкая война 1877-1878 ознаменовала угасание панславистского религиозного энтузиазма - ибо стало очевидно, что "славянские ручьи" не испытывают ни малейшего желания "слиться в русском море", что реальное умонастроение "братьев-славян" в значительной степени отличается от того, который хотелось бы видеть "славянофилам". Одним из результатов этого разочарования стало, в области идей, более узкое понимание национализма; русский мессианизм пережил внутреннюю концентрацию - тем более интенсивную, что в ту эпоху Россия стала завоевывать авторитет уже не только с помощью оружия.

После того как ее литература и искусство получили признание во всем мире, Россия получила право говорить о специфически русской культуре, охватывающей все проявления мысли и искусства, от философских спекуляций до прекрасных песнопений национальной Церкви. Отношение России к Европе, которую она и превозносила и ненавидела, приобрело новый аспект. Но теперь русскому сознанию предстояло осмыслить не только свое отношение к латинской цивилизации, но и свои связи с Азией., Неудержимое расширение русской империи на восток привело ее к подножию Гималаев и к побережью Тихого океана; практически одновременно были покорены Приамурье и Кавказ, а вскоре после этого - Средняя Азия. Во второй половине XIX века Россия неожиданно стала огромной азиатской державой - не колониальной империей по образцу европейских, но однородным единым блоком, азиатская часть которого во много раз превосходила своими размерами исконно русские территории. К идеологическому наследию Юстиниана присоединилось теперь наследие Чингисхана. В результате этого зародились новые идеи, окончательно сформулированные лишь значительно позже, евразийцами XX века, но вызывавшие определенную тревогу и в веке XIX - тревогу, разгаданную Соловьевым, вопрошавшим, каким Востоком станет Россия - Востоком Ксеркса иль Христа?..

В большей степени, чем когда-либо прежде, Россия ощутила себя "особым" миром; старая неприязнь к "латинству" вооружилась новыми аргументами. Немедленным результатом внутренних реформ явилась широкая демократизация, усилившая влияние народного умонастроения на просвещенные классы общества. Радикальная партия находила союзников среди представителей простого народа, находившихся под влиянием рационалистических сект, и опиралась на эти секты в своей борьбе с государством и официальной Церковью.

В революционных кружках охотно говорили о религиозных проблемах, связывая их с социальными вопросами; на противоположном полюсе русской мысли верность Церкви принимала вид мистической и почти аморфной религиозности, прекрасно сочетавшейся с мечтаниями Хомякова; наконец, внутри самой Церкви по-прежнему существовали глубокие расхождения между официальной доктриной, поставленной на службу государству, и монашеским идеалом.

Как мы уже говорили⁶, после великого кризиса XVIII века в русских монастырях началось духовное возрождение, возглавленное старцами. Русские интеллигенты XIX века устремились к этим очагам национального христианства, смешиваясь с толпами паломников, шедших к старцам в поисках утешения своих тревог. К великому старцу Амвросию Оптинскому приезжал Хомяков, а позже - Достоевский и Соловьев. И религиозное чувство, пробужденное славянофильством, почерпнуло в аскетических учениях новое понимание Церкви. Через учение и пример монахов ему стало ясно, что и оно не приемлет мирской дух, которым было пропитано "белое духовенство" - приходские священники. Пренебрежение к этому духовенству долгое время препятствовало сближению интеллигентов с Церковью; теперь они открыли для себя старую народную концепцию, согласно которой истинная Церковь пребывала только в монастырях и, по примеру прошлого, отправились в эти монастыри за "глотком" святости.

Однако - как мы уже имели возможность отметить - русский идеал монашества был слишком оторван от повседневной жизни, чтобы ее христианизировать. И если прежде он возвышался над невежеством и грубость нравов, то теперь он чуждался мирского умонастроения, с которым он, полностью отвергая мир сей, даже не пытался бороться. Русскому интеллигенту XIX века, как и его предку - образованному москвитянину, этот идеал предлагал лишь краткое - и чарующее - приобщение к мистической любви, предположительно достаточное для освящения жизни, проходившей вне Церкви. Здесь, сами того не осознавая, искали концепцию религии без обязательств и прещений. В силу этого религиозный ренессанс второй половины XIX века приблизился к идеям Хомякова и принял их; национальная религия обрела свой окончательный вид в расплывчатом мистицизме, ревностно оберегающим церковные последования, но безразличным к их догматической сути и рассматривающим их как некие идеалистические философские построения с неясными очертаниями. Религиозная миссия России рассматривалась как последующее развитие этого мистицизма - через восприятие всех идеалистических течений, как восточных, так и западных, за исключением, разумеется, римского "юридизма". По мере того как носители русского мессианизма, освободившись от влияния славянофильских идей, начали мечтать о будущем, в котором мистический идеал, хранителем которого они себя мнили, мог стать всеобщей формой христианства, они стали обращать более пристальное внимание на ветви, отломившиеся от великого римского древа - англикан, старокатоликов, - усматривая здесь пробуждение некоей мысли, которая с легкостью могла быть воспринята религиозной идеей, выношенной русской душой.

Вплоть до конца XIX века все это оставалось довольно расплывчатым. Определенное влияние новых идей ощущалось и в ограде официальной Церкви, которая, однако, до конца не покорялась ни одной из них под суровым оком государства, которое - в годы царствования Александра III - предприняло последнюю попытку добиться торжества знаменитого лозунга "самодержавие, православие, народность" (при этом закрывая глаза на всем очевидные отступления от официального религиозного учения). Обер-прокурор Святейшего Синода Победоносцев -вне всякого сомнения, фактический глава Русской Церкви того периода - был ревностным сторонником знаменитого лозунга - "самодержвание, православие, народность". И в то же самое время являли знаки благосклонного внимания к старокатоликам, обменивались любезностями с англиканами, а самое главное, предоставили свободу действий некоторым мирянам, которые начали устраивать богословские дискуссии, в частности, о перспективах объединения. В то же время система образования в Духовных Академиях незаметно испытывала все большее.влияние со стороны лютеранства: в качестве учебных пособий студентам предлагались переводы Гарнака, Зома, Цана и других представителей немецкой науки, тогда как произведения католического происхождения по-прежнему исключались. Церковная иерархия, выходившая из стен этих школ, была благосклонно расположена по отношению к тем идеям, которые могли бы расширить горизонты православия, не покушаясь при этом на традиционные формы; с другой стороны, светские мыслители продолжали приближаться к Церкви, учение которой представлялось достаточно гибким, чтобы приспособиться к мечтаниям богословов-любителей.

Итак, во второй половине XIX века русскому сознанию пришлось искать решение сложнейшей проблемы: за последние двести лет оно вобрало в себя слишком много разрозненных элементов, синтезировать которые было бы очень трудно - но в то же время, перед лицом революционного движения, грозившего перевернуть весь ход русской истории, было крайне необходимо достичь ясности. Религиозный партикуляризм и универсалистский мессианизм, национальная гордость и анархические тенденции, мистицизм и рационализм, Европа и Азия - и множество других непримиримых компонентов сталкивались в этом тревожном умонастроении, наиболее глубоким выражением которого явилось творчество Достоевского.

Те, кто пытались говорить о Достоевском, не поняв сути идеологических конфликтов, порождением которых явилось его творчество, хотели видеть в нем великого творца идей. На самом деле секрет его гения заключался в другом - в способности впитать наиболее противоречивые идеи, выразить самые сокровенные чаяния русской души. Гораздо глубже, чем все его предшественники, он проник в мистицизм народной религиозности, распознав в ней элементы анархии и пережитки манихейства.

Терзаясь вопросами о том, что есть зло, Достоевский именно здесь нашел оправдание злу, присущему материальному миру; его нежность к грешникам переступает грань, за которой нравственный смысл притупляется и переходит в аморальный индифферентизм. Христианство Достоевского является самым настоящим полуманихейством, связывающим наиболее возвышенную русскую религиозную концепцию - монашеский идеал - с темными традициями сектантского мистицизма. Ко всему этому присоединился и русский мессианизм, порожденный направлениями идей, зародившимися в других социальных слоях. Достоевский пытался выразить все эти идеи, и именно поэтому его творчество, представляет собою нагромождение неразрешимых проблем, как и весь дух его эпохи, несмотря на то, что он страстно желал найти синтез русской мысли и заявлял, что эта мысль сможет выразить сущность вселенского христианства, смутно представлявшегося ему в образе некоей теократии, при которой государство растворится в Церкви, а сама Церковь превратится в абстракцию, лишенную материальной действительности. Самому Достоевскому не удалось привести в стройный синтез свои идеи, поскольку в них воплотился непримиримый конфликт христианства и манихейства, лежавший в основе русской религиозности. Не случайно для выражения своих богословских воззрений Достоевский выбрал форму романа - противопоставление героев позволяло ему дать выход болезненным противоречиям его собственной мысли. Гений Достоевского позволял ему различить бездны, но достичь единства он так и не смог.

Более определенные формы теократической мечте постарался придать Соловьев. Из всех великих русских мыслителей он был единственным, кто получил серьезную философскую подготовку, и благодаря этому лучше, чем они, умел различать между абстрактной идеей и ее воплощением. Освобождаясь от тумана славянофильских идей, он пошел по пути, проложенному Чаадаевым, и понял, что христианский универсализм уже конкретизировался в том римском идеале, который внушал русской мысли почти суеверный ужас. При этом Соловьев так и не смог освободиться от остатков анархического мистицизма; личная умственная работа смогла привести его к Вселенской Церкви, но не помешала ему погрузиться в водоворот идей, выходящих за пределы христианской экклесиологической концепции. Помимо догматов Церкви, в его философских произведениях присутствуют элементы древнего гнозиса, рассуждения об изначальной противоположности мужского и женского начал, о Премудрости - эманации непознаваемого Божества и восполнении творящего Слова. В отличие от его католических убеждений, которые никто в России не хотел воспринимать всерьез, этот "софиологический" аспект философского и богословского наследия Соловьева оказал решающее влияние на русскую мысль.

Рядом с этими двумя мыслителями - самыми великими за всю историю России, - стоит Лев Толстой, человек, казавшийся на Западе типичным представителем русского христианства. Это была глубочайшая ошибка, поскольку в нем отразился лишь один аспект народной религиозности, причем наименее типичный - рационалистическое сектантство. О Толстом можно сказать, что из всех русских мыслителей он был в наименьшей степени наделен мистическим чувством, что он гораздо дальше, чем любой из них, отошел от традиций национальной религии, и наименее способен их понимать. И непонимание этого, разделенное всей Европой, заставило увидеть в нем глашатая русской религиозности, тогда как в действительности он являлся лишь ее отдаленным эхом. Европа была готова увидеть в нем яркого представителя русской религиозности как раз потому, что не имела о ней никакого представления. В России огромное влияние Толстого на современников объясняется именно тем, что он поддерживал религиозный рационализм, который в то время формировал авангард революционного движения. Как мы уже говорили, это движение вступало в союз с рационалистическими сектами для борьбы с официальной Церковью и - в конечном счете - подрыва фундамента горделивого здания цезарепапистской империи.

В начале XX века не нужно было быть провидцем, чтобы понять, что это здание шатается. Религиозное сознание лихорадило в предвкушении великого катаклизма. Философская мысль прониклась апокалиптическим мистицизмом. Тревога, охватившая все русское общество, выразилась как в мистическом сенсуализме Розанова, так и в страстных спорах о социальной роли Церкви, проходивших в научно-религиозных кружках, объединявших интеллигентов, только что расставшихся с агностицизмом. Вновь -как и веком ранее - народное мистическое сектантство покоряло высшие круги общества; салоны распахивали свои двери перед лжепророками, на столичных улицах можно было встретить юродивых и паломников с поражающими воображение повадками. В эпоху глубочайшего политического и нравственного кризиса, охватившего Россию накануне революции, религиозные настроения и заботы играли важнейшую роль. Ревнители национальных традиций призывали к обновлению Церкви, необходимым для того, чтобы освободиться от влияния мирского духа; их лозунгом стал призыв к восстановлению патриаршества. Представители противоположного направления сразу же подхватили эту идею, стремясь использовать ее как оружие в борьбе за отделение Церкви от государства, в результате которого последнее лишилось бы своего сакрального характера и, таким образом, неминуемо ослабло. Таким образом, вопрос о патриаршестве стал своего рода "нейтральной территорией", где сошлись воедино представители самых непримиримых направлений, и в итоге правительство вынуждено было уступить, дав обещание созвать собор Русской Церкви, который должен был неизбежно привести к упразднению позорного синодального строя и восстановлению патриаршего престола.

Тройственная формула, являвшая собою официальный лозунг нации - "самодержавие, православие, народность" - дрожала, подобно сухому листу, под порывами революционного ветра: притязания национальных меньшинств пробили брешь в идеале абстрактной "народности", "самодержавие" капитулировало под натиском конституционных реформ, а "православие" оказалось той болезненной точкой, в которой сконцентрировался конфликт идей не столько ясных, сколько насильственных. Заседания "Предсоборного совещания", созванного правительством в 1905 г. для подготовки созыва собора, сопровождались бурей нареканий и грубых выпадов. Политические страсти захлестнули Церковь: "белое духовенство" восстало против "черного" - доселе единственного полноправного представителя Церкви и обладателя всех ее привилегий. Когда же после падения царского режима были окончательно высвобождены все центробежные силы, Церковь потеряла свое единство, и во главе поспешно созванного собора оказались, по сути дела, те самые миряне, под игом которых она так долго находилась. Избрание патриарха имело лишь символический характер, поскольку в тот момент - когда в обществе действовали только силы разрушения - о проведении каких-либо действенных реформ говорить не приходилось. Русская Церковь, неизменно разделявшая всю славу русского государства, разделила теперь все его несчастья. Вслед за падением империи начались гонения на Церковь: уподобившись обломку судна, она понеслась по волнам потока революции, который вскоре обернулся для нее кровавой баней.

Здесь мы не имеем возможности подробно коснуться истории Русской Церкви новейшего периода - периода кровавых гонений и эмиграции. Чада этой Церкви черпают утешение в мысли о том, что страшное испытание - лишь очистительный кризис, залог славного возрождения. Однако следует констатировать, что вероучение Церкви находится под угрозой. В России неизбежным последствием гонений стало укрепление религиозного чувства, но есть все основания опасаться, что оно даст почву для развития сектантства, которое лучше приспособлено к выживанию в условиях гонений (через уход в подполье), - тем более что в настоящих условиях Церковь еще менее чем прежде способна противостоять росту сектантских организаций. Что касается эмигрантской среды, то надо помнить, что при всем том поклонении, которое воздается здесь национальной религии, она воспринимается исключительно как символ родины. Церковный обряд ревностно оберегается, подобно драгоценной реликвии, но при этом в церковную ограду проникает всё большее число идей, заимствованных либо у модернизма, либо у либерального протестантизма; эти идеи сплетаются с богословскими спекуляциями, восходящими к славянофильству, к мессианским мечтаниям, к гностическим реминисценциям. Гегельянская диалектика, перенесенная на русскую почву, уже породила однажды формулу, в которой тезисом становилась Святая Русь, антитезисом - латинский мир, а синтез - в будущем, когда русская душа оплодотворит всечеловеческую мысль. Ныне русская религиозная философия, как нам кажется, стала обращать особо пристальное внимание на это туманное будущее, углубляясь при этом в богословские доктрины, не имеющие ничего общего с размытыми концепциями по существу своему мирской философии. Русское религиозное сознание должно задаться вопросом, чем является для него Церковь: абстракцией или живой реальностью? Только через ответ на это вопрошание оно сможет вновь обрести свои истинные традиции и сияние вечных истин.

Заключение

Мы задали вопрос: можно ли преодолеть нежелание русского религиозного сознания вернуться к единству Церкви? Ответ мы стали искать в русском прошлом. Охватить всю эту тысячелетнюю историю на нескольких страницах, конечно же, невозможно, и мы вынуждены были обойти молчанием многие этапы долгого пути русской религиозной мысли, однако мы старались отмечать общие тенденции, не останавливаясь на мелких деталях идейных конфликтов и на частных мнениях, не оказывавших заметного влияния на ход этой мысли. Как и многие другие, мы могли констатировать, что распря между Востоком и Западом, перенесенная на русскую почву и пустившая корни не без влияния политических факторов, способствовала формированию специфического умонастроения, которое, как может показаться, в корне враждебен по отношению к любому сближению с Римом. Но мы видели также, что при формировании русского религиозного партикуляризма догматические разногласия не имели никакого значения. Что касается политических причин, то они принадлежат области безвозвратно ушедшего прошлого. Следовательно, диалог о возможностях сближения должен проходить на психологической почве. Данная констатация, по всей вероятности, покажется мало обнадеживающей тем, кто полагает, что противоречия в умонастроениях преодолеть труднее, чем любое расхождение продуманных мнений.

Однако эти опасения преувеличены. Во-первых, нельзя говорить о русском умонастроении как о чем-то незыблемом; мы видели, что на протяжении истории он неоднократно изменялся. С другой стороны, русский религиозный партикуляризм имеет мало общего с "филетизмом" других деноминаций Восточной Церкви, поскольку у него всегда была тяга к единству, к христианскому универсализму; эти тенденции проявляются как в народном мистицизме, так и в христианской философии интеллигенции. Даже в ту эпоху, когда этот партикуляризм укреплялся имперской мечтой о "Третьем Риме", он тем не менее открыл доступ протестантским влияниям, идеям западного происхождения. Итак, русское умонастроение никогда не отвергало Запад полностью - напротив, он открывал в нем сродные элементы. Постоянным объектом недоверия и даже враждебного отношения оставалась именно Римская Церковь, в которой русское умонастроение усматривало искажение христианства вообще и универсализма христианского духа в частности. Как мы уже говорили, между русским умонастроением и Римом существует стена непонимания. И чтобы сломать эту стену, нужно, чтобы русскому сознанию раскрыли то, что всегда оставалось вне области его ведения, -мистическую жизнь Римской Церкви и ее святых. Нужно показать всю несостоятельность обвинений в рационализме и сухости, которые повторялись столь часто, что стали восприниматься как неопровержимые аксиомы. Нужно раскрыть ему смысл таинств Церкви, дабы в этом учении оно узнало то, которое оно само унаследовало от древней Церкви и которое его заставили забыть, заменив туманными метафизическими построениями.

Нет, единство Церкви - не химера. Чтобы его достичь, надо проделать долгий и трудный путь; вековые предрассудки невозможно победить за несколько лет. Тем более тщетно ожидать большого успеха в этой области в нынешнюю эпоху страшных потрясений, поколебавших самые основы русской души и мешающих ей внутренне собраться. Но однажды буря уляжется и появится возможность серьезно и добросовестно обратиться к изучению истинных традиций Восточной Церкви, очищая их от грязи невежества и произвольных добавлений. Возрождая эти очищенные традиции, русское сознание найдет путь к Единой Церкви - через вселенские устремления, которые жили в нем даже в самые худшие периоды национального себялюбия - через мистическое учение, которое сохраняли русские монастыри и которое оно научится узнавать в западном мистицизме, - через обновление евхаристического культа, которое укрепит в нем чувство реальности и светлое созерцание тайны Церкви.

Примечания

¹ Напомним в этой связи, что Реймсское Евангелие, использовавшееся при коронации французских королей, было Евангелием славянским, привезенным во Францию королевой Анной, дочерью Ярослава, по случаю ее брака с королем Генрихом I.

² Просим извинить нас за использование этого термина - "ненависть" - и просим читателя помнить, что речь идет не об учении Церкви, а о народном чувстве, основанном на невежестве. До сих пор мы пытались показать, что русская религиозность основывалась скорее на эмоциях, чем на доводах разума; это объясняет всю резкость чувства отторжения, для обозначения которого невозможно подобрать более нейтральный термин. Поскольку мы поставили своей задачей проанализировать русское умонастроение в его историческом развитии, мы должны понимать грустные влияния прошлого, которые - на бессознательном уровне - могут и по сей день оказывать определенное влияние на сознание русского народа.

³ В действительности, настоящим кандидатом на царский престол был он - боярин Федор Романов (в монашестве - Филарет); но, поскольку, будучи монахом, он не мог его занять, выбор пал на его 16-летнего сына Михаила.

⁴ См. Гл. III.

⁵ не для повествования, а для убеждения (лат.).

⁶ См. Гл. V.