Христос Янарас

ВЕРА ЦЕРКВИ

К оглавлению

Призыв - собрание

Первая община учеников Христа известна в истории под именем Церкви (ekklesia), - именем, являющим ее внутреннюю сущность.

По-гречески "экклесия" (от глагола ek-kalo - призывать) означает собрание людей вследствие призыва, приглашения. Первые ученики Христа сознавали себя призванными Учителем к объединению в собрание, т.е. в Церковь. Они не были ни последователями новой "религии", ни приверженцами какой-либо новой идеологии или социальной доктрины. Объединяли их не отвлеченные "принципы" или "ценности", но верность призыву, радикальным образом изменившему их жизнь, преобразовавшему фрагментарные частицы-индивидуумы в единое тело Церкви. Первохристианское собрание - не просто кучка людей, временно и случайно оказавшихся вместе. Эти люди живут постольку, поскольку составляют Церковь, единое живое тело, и участвуют в его жизни как "братья" и "сестры", вышедшие из одного и того же материнского лона. Они - члены единого органического живого тела.

Аналогичное сознание обнаруживается в народе Израильском на протяжении его истории. Израиль также представляет собой не объединение последователей определенной "религии", пусть даже наилучшей и наиболее истинной, но прежде всего народ "призванных" - народ, который Живой Бог, явленный в непосредственном историческом опыте, призвал к выполнению конкретной миссии. Не теоретические убеждения и не религиозные верования, но призыв Бога собирает и объединяет двенадцать колен Израилевых в избранный народ, чья связь с Богом скреплена особым заветом, или союзом. Это сознание отражено в греческом слове synagoge (буквально "собрание"), обозначающем собрание израильской общины. Как ekklesia, так и synagoge являются переводом одного и того же еврейского термина gahal. Тем не менее, значение этих двух слов различно: ученики Христа выбрали первое из них для обозначения своей собственной общины, прилагая второе исключительно к собранию иудеев.

Церковь также представляет собой избранный народ, "новый Израиль", облеченный особой исторической миссией - возвещать миру Новый Завет-союз, заключенный Богом с людьми "во Христе Иисусе". Единство этого нового "народа Божия" отныне не зависит от какого-либо этнического фактора. Церковь есть община, открытая "для всех языков". Она основана на Новом Завете с Богом - Завете, запечатленном жертвенной Кровью распятого Христа. Принадлежать к этому народу, быть членом тела Церкви - значит совершать акт принятия Нового Завета: участвовать в преломлении хлеба и благословении чаши, то есть в Евхаристической трапезе.

Сегодня многие, похоже, забыли об этой основополагающей истине, определяющей и выявляющей Церковь: Церковь есть собрание вокруг Евхаристической трапезы. Не учреждение, не религиозный институт, не иерархическая административная структура, не здания и служебные конторы, но народ Божий, собравшийся ради преломления хлеба и благословения чаши, - вот что такое Церковь. Некогда "рассеянные чада Божии" (Ин.11,52) ныне собраны в живом единстве церковного тела. В Деяниях апостолов мы встречаем первое письменное указание на исходный принцип, конституирующий Церковь: верующие в апостольскую проповедь постоянно пребывают "в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитве" (Деян.2,42). "Все же верующие были вместе и имели все общее; и продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого; и каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца" (Деян.2, 44-46).

Но и Евхаристическая трапеза, образующая и являющая Церковь, не есть некое абстрактное установление, выдуманное учениками Христа. Как Сам Христос, восприняв человеческую природу, обновил и очистил ее, так и Церковь преображает историческую плоть своего времени.

Евхаристическая трапеза следует за еврейской Пасхой и является ее продолжением. Слово "пасха" означает "переход". Для иудеев Пасха была важнейшим праздником года, напоминающим о переходе через Красное море и освобождении Израиля из египетского плена. Ежегодно вечером накануне торжественного дня каждая еврейская семья собиралась за праздничной трапезой и старейший в семье поднимал наполненную вином чашу, вознося Господу молитву в знак благодарения ("евхаристии"). Старейшина благодарил Бога за милости и обетования, дарованные Им праотцам Израиля и всему еврейскому народу, в том числе за чудесный переход через Красное море и освобождение из египетского рабства. Глава семьи делал первый глоток из чаши, которая затем шла по кругу, дабы все присутствующие могли пригубить благодарственного вина.

Христос праздновал с учениками еврейскую Пасху в Иерусалиме, накануне Своего ареста и казни. Однако смысл Тайной Вечери - не в напоминании о Ветхом Завете, заключенном между Богом и избранным народом, не в воспоминании о верности Господа этому союзу, подтвержденной многочисленными чудесами. Христос придает пасхальной трапезе новое значение - значение Нового Завета. Отныне Пасха символизирует ухе не переход одного избранного народа от рабства к свободе, но переход всего рода человеческого от смерти к жизни. "Во плоти" Христовой и "в Его крови" уничтожена преграда, воздвигнутая между тварью и Творцом. Тварное теперь может существовать по образу нетварного - по образу "истинной жизни".

Плоть и кровь Христа принадлежат тварному миру, но такому миру, который не имеет ничего общего с бунтом против Божественной любви. Тело Христово - тварная экзистенция, существующая как приношение Богу, как нечто неразрывно с Ним связанное, как выражение бесконечной благодарности животворящей любви Отчей. Потому и Евхаристическая трапеза Церкви - хлеб и вино - есть также творение, принесенное в дар Господу, по образу бытия плоти Христовой.

Под хлебом и вином, символами всякой пищи и всякого проявления жизни. Церковь подразумевает весь тварный мир и возвращает его Богу; она вручает жизнь твари любящей воле Отца и приносит Ему благодарение за эту экзистенциальную возможность, осуществленную Христом.

"Сие творите в Мое воспоминание", - сказал Христос, разделяя между учениками хлеб и вино во время Тайной Вечери (Лк.22,19).

"Воспоминание" означает в Библии не просто ссылку или указание на минувшие события, но переживание и возобновление непосредственных отношений, то есть событие жизни. Евхаристическое причащение хлебом и вином является восстановлением и обновлением связи между тварным и иетварным, осуществляемым посредством "плоти и крови" Христовых. Хлеб и вино Евхаристии - не нейтральные предметы, предназначенные утолять голод и жажду и обеспечивать индивидуальное выживание человека в мире, но творение Божие, благодаря которому мы входим в жизненосную связь с Отцом. Тварь соединяется с жизнью Творца, через Тело и Кровь Христа, как утверждает Он Сам: "Примите, ядите: сие есть Тело Мое… Сия есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая" (Мк.14,22;24).

Церковь есть Трапеза, акт вкушения пищи и питья: Еда и питье составляют основу человеческого существования, тот способ, каким человек приобщается к жизни. Этим же способом совершается искажение жизни и введение в мир смерти - через вкушение плода "от древа познания добра и зла". Первый человек отделил процесс питания, обусловливающий возможность жизни, от единения с Богом; он вкусил от запретного плода из эгоистической прихоти, чтобы утвердить свою самость, и предпочел реализовать жизнь не как отношение и общение, но как индивидуальное выживание, как экзистенциальную автономию.

В Евхаристической трапезе Церковь подходит к проблеме жизни прямо противоположным образом, нежели тот, что избрали первые люди. Для Церкви вкушение пищи - не способ продлить земное существование, но возможность реализовать жизнь как приношение Богу и общение с Ним. Это изменение образа бытия происходит не в результате простого следования этическим предписаниям - заповедям, не вследствие эмоционального возбуждения или мистического опыта, но благодаря акту вкушения пищи, преобразованного во взаимный обмен жизнью, совершающийся в любви, в отказе от мятежной экзистенциальной автономии. Наше участие в Евхаристической трапезе есть общение с нашими братьями и с Богом: мы разделяем общую жизнь и выражаем готовность реализовать ее как любящие и любимые существа. Вот почему в церковной Евхаристии открывается образ тринитарного бытия, образ "истинной жизни". Царства Божия.

Именно потому, что осуществление и проявление Царства Божия в Евхаристии не сводится ни к нравственному, ни к мистическому аспектам, оно недоступно естественному восприятию. Царство Божие есть дар, обновление жизни и ее возможностей; дар, который мы получаем через общение "во плоти и крови" Христовых, в подлинном единстве тварного и нетварного. Само наше существование, наша личностная инаковость - не самосущие величины, но также дар; и обретаем мы его, как и дар вечной жизни, через изменение образа бытия. Бог, Дух Святой - вот животворящая нас сила и начало всякой жизни; это Он дарует нам бытие и ипостазирует нашу личность как экзистенциальный ответ на призыв Его "безумной" любви. Он же обновляет и нашу тварную природу, воздвигнув "нового человека", соединив Божество и человечество "во плоти" Христа.

Обновление жизни твари действием Духа-Утешителя есть то, что созидает Церковь и приобщает нас к Церкви. Говоря об обновлении жизни, мы не имеем в виду ни моральное "совершенствование" человека, ни его "юридическую реабилитацию", но событие столь же реальное, как и само создание нашей жизни, как сотворение существующего. Учения Христа, повторения, "имитации" Тайной Вечери недостаточно для осуществления Церкви как "нового творения": необходимо животворящее "сошествие" Святого Духа на человеческую плоть, подобно тому "нисхождению" Духа на Деву, благодаря которому смогло осуществиться воплощение Христа. Это деяние Духа-Утешителя, образующее "новую плоть", Церковь пережила исторически в день Пятидесятницы. Но столь же реально это происходит во время каждой Евхаристической трапезы, когда хлеб и вино претворяются в Тело и. Кровь Христовы. Наконец, для каждого из нас сошествие Святого Духа есть отправной момент нашего личного приобщения к Церкви в событии крещения.

После воскресения и вознесения Христа Его ученики, "человек около двадцати", собрались в Иерусалиме, "где все они единодушно пребывали в молитве" (Деян.1,14;16). Однако это собрание еще не представляло собой Церковь; то была просто кучка испуганных, сбитых с толку людей, объединенных лишь общими воспоминаниями и общими смутными ожиданиями. Несколькими днями ранее они спрашивали Учителя, не освободит ли Он "во время сие" народ Израильский от римского ига и не восстановит ли "Царство Израилю" (Деян.1,6). Даже после воскресения их ожидания, похоже, не шли далее вполне земных стремлений и притязаний.

Радикальное изменение состояния учеников произошло в день Пятидесятницы. Лука, приступая к описанию этого события, использует язык аналогий: "при наступлении дня Пятидесятницы" ученики вновь собрались на Вечерю в Иерусалиме, и "все они были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились" (Деян.2,1-2). Слуховые ощущения сопровождались зрительными образами: "И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого..." (Деян.2,3-4).

Если эти события и можно описать, то лишь языком аналогий: однако произведенное ими изменение в учениках Христовых, "исполнившихся Духа Святого", было вполне конкретно и очевидно для всех: "И начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещавать" (Деян.2,4). Внезапно ученики заговорили на языках всех племен и народов, собравшихся в Иерусалим на празднование Пасхи. Каждый из присутствующих в толпе слышал из уст апостолов свою родную речь, и "все изумлялись и дивились" (Деян.2,7). Апостолы, люди простые и необразованные, по замечанию Луки, и вдобавок вплоть до последнего момента мучимые страхом, начали проповедовать толпе "о великих делах Божиих" с мастерством и мудрой проникновенностью опытных ораторов. Теперь они знали, в чем их призвание и в чем смысл завещанного им учения; им стало ясно значение как уже свершившихся событий, так и той жизненной перспективы, которую они раскрывали перед людьми своей проповедью. Апостолы призвали присутствующих к покаянию и крещению, дабы все они также получили "дар Святого Духа" и тем самым приобщились к Пятидесятнице - эта возможность с тех пор открыта для каждого из нас. "Итак охотно принявшие слово... крестились, и присоединилось в тот день душ около трех тысяч; и они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба" (Деян.2,41-42). В то же время "много чудес и знамений совершилось чрез Апостолов в Иерусалиме" (Деян.2,43): исцеление больных и одержимых бесами, и даже воскрешение из мертвых - например, воскрешение Тавифы в Иоппии.

Сошествие Святого Духа - это не какое-то магическое дополнение к способностям и дарованиям человека, но высвобождение жизненных потенций, в котором нет ничего алогичного и "сверхъестественного". "Излияние" Духа на человеческую природу преображает не логос ее (то есть то, чем природа является), но способ ее существования, путь ипостасного самоопределения. Восприятие дара Духа Божия означает, что необходимость биологической наследственности и индивидуальной автономии перестает определять наше ипостасное бытие. Органическим следствием именно этой свободы от естественной необходимости и власти причинности являются все чудесные "знамения" в жизни Христа и апостолов - "знамения", постоянно переживаемые Церковью и ее святыми.

Исцеления расслабленных, глоссолалия (говорение на языках), богословская мудрость и все прочие дары (харизмы) суть плоды возрождения человека "в Духе Святом". Как при рождении человека первые проявления жизни - первый вздох и первый плач, а позднее первая улыбка и первые слова, которые начинает выговаривать ребенок, - воспринимаются как нечто удивительное и чудесное, но одновременно и как нечто самоочевидное, так же чудесны, но и самоочевидны плоды возрождения человека "в Духе Святом". Если эти плоды не всегда явны, это происходит не потому, что людям дается "разное количество" духовных дарований - "ибо не мерою дает Бог Духа" (Ин.3,34), но потому, что различна степень нашего сопротивления смерти, совершаемого нашей свободой.

Пятидесятница (сошествие Святого Духа) есть начало и основание Церкви - не основание очередного института, но начало "новой твари": возможности вечной жизни, открытой Богом перед человеком. Вот почему Пятидесятница, или сошествие Святого Духа, - не единичное событие, свершившееся раз и навсегда, но непрекращающееся событие, конституирующее Церковь.

Евхаристия есть трапеза, вкушение пищи и пития. Однако для того, чтобы акт приема пищи стал средством приобщения к жизни, а не просто обеспечивал эфемерное выживание, необходимо действие Святого Духа, преображение тленной пищи в пищу нетленную, в возможность вечной жизни, во "врачевство бессмертия". Во время каждого Евхаристического собрания Церковь, обращаясь к Богу Отцу, призывает Святого Духа для совершения этого экзистенциального изменения: "Ниспошли Духа Твоего Святого на нас и на эти предлежащие дары, и сотвори этот хлеб - пречистым Телом Христа Твоего, а вино в этой чаше - пречистой Кровью Христа Твоего, преобразив их Духом Твоим Святым". Община, собравшаяся вокруг святых даров, скрепляет этот призыв (по-гречески эпиклесис) утвердительным восклицанием: "Аминь!" Это короткое слово, которым человеческая свобода говорит "да" Божественной любви, выражает в литургии коллективное признание Нового Завета с Богом, всецелую ему приверженность и благословение, получаемое от Господа. Утверждение Евхаристической общиной призывания Святого Духа совершается "во Христе", Который есть "Аминь, свидетель верный и истинный" (Откр.3,14): "Ибо все обетования Божии в Нем "да" и в Нем "аминь", - в славу Божию, чрез нас" (2Кор.1,20). Мы просим Отца о ниспослании Святого Духа, произнося "аминь". "Аминь" же - Сам Христос, само совершенное послушание животворящей воле Божией.

Экзистенциальное изменение, совершающееся при сошествии Святого Духа во время Евхаристии, не касается исключительно объектов или же отдельных людей, но затрагивает взаимосвязь между людьми и предметами - ту связь, посредством которой человек приходит к Богу и вручает Ему все творение; которая претворяет бытие как людей, так и вещей в евхаристическое приобщение Богу, в сопричастность полноте троичной жизни. Мы призываем Святого Духа "на нас и на предлежащие здесь дары" именно для того, чтобы свершилось преображение жизни, чтобы жизнь обрела нетленность, чтобы и сами дары, и всякий причастившийся им человек претворились в новую тварь, неподвластную смерти, - претворились в Тело Христово.

Животворящее сошествие Духа преображает не природу людей и вещей, но образ существования природы. Человек остается существом тварным, как и дарованные ему хлеб и вино. Но это тварное естество призвано к бытию и удостоено образа бытия, при котором источником жизни оказывается возвращение к Богу и самоотдача в руки Божественной любви, а не эфемерные свойства тленной природы. Жизнь основана на единении с Богом - единении тварной плоти, тела и крови Христовых, с нетварным Словом Божиим. Человечество Христа не было кажущимся, ограниченным лишь областью чувств и моральных норм, но образом своего бытия во всем уподобилось плоти человеческой. Следовательно, в акте Евхаристии человек посвящает Богу не просто свои чувства или нравственные поступки, но способ осуществления самой жизни - пищу, поддерживающую существование людей. Совершая литургическое приношение Богу хлеба и вина, этих символов жизни, человек тем самым отказывается от претензий на них как на свою собственность, признавая их даром Божественной любви: "Твое, от Тебя полученное, Тебе приносим". В ответ на это приношение Святой Дух претворяет образ бытия как выживания в образ бытия как нетленной жизни. Итак, пища человека, хлеб и вино, предстают в Евхаристии как возможность вечной жизни, то есть единства тварного и нетварного, жизненного воссоединения твари с космической плотью Бога-Слова, с Телом и Кровью Христовыми. В церковной Евхаристии происходит, то же, что и при "сошествии" Святого Духа на Богородицу, что ждет и весь тварный мир по "устроении полноты времен, когда все небесное и земное соединится под главою Христом" (Еф.1,10): тварь становится сопричастной нетварному, хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Христа; собрание Церкви являет собою Царство Божие.

Христианскому Западу никогда не удавалось выразить жизнь языком, свободным от рассудочных схем, от необходимости установления "объективной истины". Отрицая динамику жизни, он оставался приверженцем "объективности" понятий-сущностей и всегда определял бытие через объективные атрибуты сущности. Для западного сознания было невозможно понять, каким образом две различные сущности, или природы (тварная и нетварная), могут быть причастны единому способу существования. Поэтому они и не могли рассматривать церковную Евхаристию как экзистенциальное событие, как изменение именно способа существования, не влекущего за собой изменения сущностей, или природ.

Итак, католики говорят о пресуществления (transsubstantiatio) хлеба и вина Евхаристии. Предложенные дары (хлеб и вино) пресуществляются: меняют свою сущность, обретают иную природу. "Через благословение хлеба и вина сущность хлеба целиком претворяется в сущность плоти Христовой, а сущность вина в сущность Его крови" (Тридентский Собор, Sess.XIII, cap.4), в то время как чувственные свойства хлеба и вина остаются неизменными лишь по видимости, превратившись во "внешние случайные признаки" (accidentia).

Однако это изменение сущности не связано с экзистенциальным событием, с превратностями человеческой жизни и смерти. Оно не затрагивает и не проясняет способа жизни - тленного или нетленного, смертного или бессмертного, но представляет собой рассудочно выведенное и поддерживаемое эмоциональной верой "сверхъестественное" (в конечном счете магическое) изменение природы объекта. Также "сверхъестественно" и спасение, приобретаемое через причастие пресуществленным дарам. Евхаристия здесь не изменяет способа существования человека, не преображает его из индивидуального в церковно-тринитарный. Потому и Церковь не отождествляется с Евхаристией и Царством, но сводится к институциальной оправе для "присвоения" индивидуумом сверхъестественного пресуществления. Так римский католицизм вводит и поддерживает индивидуалистическую религиозность, а также отделение Церкви от мирян, сведение ее к чисто административной иерархии, что в корне противоречит апостольской истине и церковному опыту.

Естественным следствием этого оказывается стремление католиков дематериализовать (как это и происходит) Евхаристические дары, так как совершающееся пресуществление интерпретируется ими символически: хлеб причастия - не обычный хлеб, который люди едят каждый день; он заменяется некоей "хостией" [

Протестантизм с первого мгновения отверг идею пресуществления, но сделал это исходя из той же западной убежденности в "объективности" сущностей. Для протестантов невозможно изменение сущности, или природы, Евхаристических даров: хлеб остается по природе хлебом, вино - вином. Если мы все же причащаемся плоти и крови Христа, это происходит потому, что хлеб и вино выступают как виды, символы, и образы, или как средство, орудие и залог "духовного" причастия и общения в вере с Господом. Здесь также отсутствует связь с экзистенциальным событием и жизненной реальностью. Христос присутствует в Евхаристии не Своей телесной сущностью, пребывающей на небесах, но лишь Своей животворящей силой, которая передается исключительно тем, кто подходит к причастию с верой. Не разделяющие веры причащаются простым хлебом и вином и, разумеется, "в осуждение".

Таким образом, вместо тезиса о "сверхъестественном" пресуществлении протестантизм вводит более обоснованное с точки зрения разума представление о преимущественном значении субъективного опыта, усиливая замыкание человека в индивидуалистической религиозности. Истина Церкви становится абстрактной и второстепенной, так как общение со Христом в Евхаристии есть событие субъективной готовности и веры и даже не предполагает необходимости института Церкви как посредницы в претворении даров. Библейское обетование спасения наглухо отделяется от экзистенциальных превратностей человеческой жизни, конструируется в качестве умственной категории "оправдания" и переживается как индивидуальная психологическая достоверность, как эмоциональная экзальтация, из чего следует практический вывод о необходимости морального "улучшения", то есть улучшения характера и внешних привычек. Сама истина о Троичном Боге в отрыве от евхаристического опыта церковного способа существования сводится к абстрактной догме, не связанной с жизнью и надеждой человека.

Таинства

Согласно апостольской и святоотеческой традиции, а также ее историческому продолжению в Православии, Церковь являет и реализует себя в событии Пятидесятницы, возобновляющемся во время каждого Евхаристического собрания.

Вся жизнь верующего, каждый аспект его существования представляет собой подготовку к принятию или само приобщение дарам Святого Духа, претворение жизни. Это новое творение берет начало в акте, посредством которого мы вступаем в Церковь и становимся членами Тела Христова - в крещении и миропомазании.

Мы становимся членами Церкви не через принятие определенных умозрительных принципов или этических установлений, но прежде всего через действие вполне телесное: через троекратное погружение в крещальные воды, то есть реальное чувственное подтверждение того, что мы следуем за Христом в смерти и воскресении. Новообращенный член Церкви "погребается" как ветхий человек и "воскресает" после троекратного погружения в воду к новой жизни - жизни по образу троичного бытия. Это добровольное погребение оказывается для твари (вслед за Христом) началом нового, нетленного существования, не подверженного разложению и уничтожению. В воде, символе и лоне жизни, восстанавливается и обновляется наше естество.

Именно в воде изначально зародилась жизнь, совершилось впервые непостижимое для рассудка отделение живой природы от инертной материи. Так и в крещальных водах возникает новая жизнь, утверждается коренное различие между личностной ипостасью и индивидуальным выживанием, ограниченным смертью. Епископ или священник призывает Святого Духа, преобразующего зрительный образ погребения и воскресения в экзистенциальное событие: "Совлеки с него ветхого человека и обнови его в жизни вечной, и исполни его могущества Святого Духа, воедино со Христом, дабы он не был более чадом плоти, но чадом Твоего Царства".

Именно здесь, в чувственной области, в жизни естества, совершает Святой Дух Божий преобразование образа нашего бытия, прививая тварный черенок к нетварному древу. Если природное рождение означает появление очередной биологической монады, подверженной закону дряхления и смерти, то крещение возрождает наше существо (1Пет.1,3), придает ему личностную неповторимость, выраженную в имени - неповторимость живой ипостаси, чье бытие основано на приобщении Богу, Отчей любви. Человек перестает быть просто индивидом, принадлежащим к определенному биологическому виду; одним из звеньев цепи, одной из единиц, составляющих множество. Отныне он сопричастен единству святых, сопричастен жизни Троицы: каждый из нас получает имя того или иного святого, каждый динамически реализует в своей личности откровение Божественной любви.

В первоначальной Церкви Святой Дух сообщался новокрещеным через апостолов: "Тогда возложили руки на них, и они приняли Духа Святого" (Деян.8,17). Эта непосредственная личная передача дара Святого Духа всем возрожденным к новой жизни через крещение ныне осуществляется в Церкви через таинство миропомазания.

Через миропомазание новокрещеный член Церкви не только приобщается к жизни обновленной твари в Теле Христовом, но и получает печать личного усыновления, печать личностной и неповторимой связи с Пресвятой Троицей - связи, осуществляющейся благодаря непосредственному присутствию Святого Духа в самой глубине его существа, в его ипостасиой сердцевине.

Ныне таинство Святого Духа совершается не через возложение рук, но через помазание миром, наподобие того, как совершалось помазание израильских царей в ветхозаветные времена. Смысл помазания на царство заключался в изменении не природы самого помазанника, но существа его взаимоотношений с народом: царь воплощал в своей личности идею и глубинную суть жизни, понимаемой как сопричастность и единение; и в то же время был как бы прообразом ожидаемого Мессии, "Помазанника ("Христа") Божия", который должен освободить Израиль и восстановить жизнь во всей полноте Божественных обетовании. Равным образом Церковь видит в неповторимости каждой человеческой личности, получившей миропомазание, возможность обновления и проявления истинной жизни в Духе Святом и по образу Христа, освободившего и восстановившего жизнь в полноте Божественного образа бытия.

Евхаристия, крещение и миропомазание представляют собой способы постоянного возобновления и проявления Пятидесятницы, то есть нисхождения Святого Духа, конституирующего Церковь. Эти способы получили наименование таинств (греч. mysterion). Кроме трех перечисленных выше, существуют также таинства исповеди, священства, брака и елеосвящения (соборования). Семь таинств - семь возможных путей органичного включения нашего индивидуального бытия в жизнь единого Тела Церкви, ив то же время - семь способов самоосуществления и проявления Церкви, в которых находит выражение новое творение, совершаемое Святым Духом.

Обозначая эти способы сообщения Духа как таинства, мы не стремимся приписать им некий оккультный характер, но хотим подчеркнуть тот факт, что динамическое включение в жизнь Церкви не исчерпывается феноменологией чувственных символов. Для этого недостаточен язык нашего повседневного быта и науки. Для того, чтобы познать реализующиеся в Церкви жизненные потенции, необходимо непосредственное и всецелое, "кафолическое", участие человека в церковной жизни.

В соответствии с западной концепцией Церкви - концепцией институционалистской и бюрократической - многие верующие воспринимают сегодня таинства как сакральные формализованные действия, посредством которых священник передает пастве "сверхъестественную" (магическую, по существу) благодать или оправдание, или абстрактное "благословение". После всего сказанного выше нет нужды лишний раз повторять, что подобная концепция весьма далека от жизни и ее динамического возрождения в нетленности и бессмертии, даруемых Святым Духом Божиим - Духом, Который зиждет Церковь.

В наше время многие люди - очевидно, под влиянием вышеупомянутой западной концепции - отождествляют Церковь исключительно с клиром, то есть с епископами, священниками и диаконами, отделяя, таким образом, верующих от тех, кто "совершает" церковные таинства. Нам следует рассмотреть, насколько реально подобное противопоставление, каким образом возникли в Церкви особые функции клириков и какова их связь с истиной веры - с провозвестием истинной жизни.

Обратимся к нашему первоначальному определению: Церковь есть прежде всего Евхаристическая трапеза, вкушение хлеба и вина. В христианской Евхаристии, как и за еврейской пасхальной трапезой, кто-то должен благословить чашу с вином и вознести благодарственную молитву. Эта роль отводится старейшему в семье (греч. presbyteros) или председательствующему в собрании. Во время Тайной Вечери за пасхальной трапезой председательствовал Сам Христос, а после Пятидесятницы Его место заняли апостолы. Они возглавляли Евхаристическую трапезу и возносили благодарственную молитву, преломляя хлеб и благословляя чашу с вином. Когда впоследствии они оказались рассеянными по свету, то основали почти во всех областях известного тогда мира Церкви "по городам", то есть местные евхаристические собрания, председательство в которых сохранялось (по крайней мере, на первых порах) за апостолами.

О том, как происходило образование первых христианских общин, мы знаем из свидетельств Луки ("Деяния Апостолов") и Павла ("Послания"). Исходным моментом рождения общины всегда была проповедь. Придя впервые в какой-нибудь город, каждый из апостолов направлялся в иудейскую синагогу или на городскую площадь, агору, где публично проповедовал "новое учение" о воплощении Бога и спасении человека. Те из слушателей, кто проявлял особый интерес к новому учению и хотел узнать о нем больше, собирались затем, как правило, в частных домах, где апостолы излагали евангельские истины более полно и подробно. В этом тесном кругу верующие готовились к принятию крещения и "дара Святого Духа" из рук апостолов - единственных, кто мог сообщить его. Новокрещеные тотчас объединялись в Евхаристическую общину, то есть в местную Церковь, возглавляемую апостолом-основателем.

Однако странствия Апостолов не прерывались с рождением новой Церкви, так как Благую Весть следовало принести и в другие города. Тогда основатель общины, вынужденный покинуть ее, выбирал одного из верных и через возложение рук сообщал ему особый дар - харизму "старшинства" в местной Церкви. Функции главы общины заключались в том, чтобы "председательствовать" за Евхаристической трапезой, совершать крещение и сообщать "дар Святого Духа" - словом, быть духовным отцом верующих в деле их возрождения и "возрастания в благодати и познании". В новозаветных текстах эти первые возглавители местных Церквей названы епископами (греч. episkopos - букв. "наблюдатель") или пресвитерами ("старейшинами"). Похоже, эти два термина употреблялись как синонимы, поскольку и тот, и другой обозначали одно и то же лицо - "председателя" единого Евхаристического собрания, то есть местной Церкви.

Тем не менее, исходя из подлинных исторических свидетельств апостольских времен, можно сделать вывод об изначальном существовании в каждой местной Церкви "совета пресвитеров" - своего рода вспомогательного органа при главе Евхаристической общины. Так, если община сильно разрасталась и одновременное присутствие всех ее членов на едином Евхаристическом собрании становилось невозможным, "председатель" мог разделить верующих на несколько собраний и поставить во главе каждого из них пресвитера, при этом удерживая за собой "наблюдение" над всей совокупностью собраний. Отсюда его наименование - епископ местной Церкви. Отдельные собрания стали общинами верующих определенной территории - церковными "приходами". Пресвитеры совершали Евхаристию как представители епископа и от его имени каждый раз при возношении Святых Даров поминая своего епископа, который оставался отцом верующих, носителем благодати, преемником апостолов и Самого Христа.

Разделение верующих на приходы и совершение Евхаристии пресвитерами нисколько не разрушало единства местной Церкви, не отрицало существенной единственности Евхаристии и единого тела Церкви, возглавляемой одним епископом "по образу и вместо Христа". Епископ - не просто преемник Христа и апостолов в смысле передачи юридических прав и не просто символ присутствия Христа в общине, "Дар Святого Духа", обретенный епископом через рукоположение, сообщает ему способность (независимо от его личных качеств) осуществлять евхаристическое единство Церкви, возможное благодаря присутствию в ней Самого Христа. При этом единство означает в церковном понимании вовсе не "сплоченность", "согласие" и "единодушие" отдельных людей как элементов общей структуры, но изменение образа бытия, преображение индивидуального выживания в общение любви, в жизнь вечную.

Евхаристия - не культово-религиозный ритуал, а совершающие ее епископ ("по образу и вместо Христа") и священники ("по образу и вместо" епископа) не образуют "клира" как обособленной от остальной массы верующих касты, чье "посредничество" необходимо для умилостивления Божества. Они воплощают в себе преобразующее жизнь единство общины, они - "отцы", "рождающие" людей для жизни бессмертной и нетленной, единой и в то же время разделенной между всеми, как в лоне семьи. Вовсе не случайно ранняя Церковь уподобила соединяющие общину узы семейному родству: председательствующий в Евхаристическом собрании назван отцом, члены Церкви - братьями. Различие заключается в том, что в семье единство жизни определяется родством по крови, выступающим как естественная охранительная взаимозависимость, в то время как жизненное единство Церкви есть плод свободы.

Подлинное единство и истинная свобода выражаются в совместном противостоянии жизненным трудностям и невзгодам. Благотворительная деятельность Церкви осуществлялась под руководством особых лиц - диаконов (букв. "служители"). С первых дней жизни Церкви в ней сложился институт диаконов (Деян.6,1-7), избираемых народом и рукополагаемых апостолами на служение ("диаконию") бедным, больным и прочим членам общины, нуждающимся в заботе и поддержке. Диаконы не совершают, даже от имени епископа, ни Евхаристии, ни других таинств. Они принимают некоторое участие в Евхаристической литургии, но основное их предназначение - помощь нуждающимся. Следовательно, для осуществления этой задачи необходимо особое посвящение, особый духовный дар. И в самом деле: в Церкви помощь страждущим есть проявление истины и жизни, а вовсе не признак утилитаристского альтруизма.

Благодать, получаемая диаконами через рукоположение, дается им для служения динамическому распространению Евхаристии на совокупную жизнь Евхаристического Тела: для того, чтобы преобразовать служение практическим потребностям выживания в "подлинную жизнь" как общение в любви согласно троичному прообразу бытия. Забота и попечение о неимущих в Церкви есть органическое следствие преобразования индивидуумов в личности, причастные жизни единого живого тела в качестве его членов. "Страдает ли один член, страдают с ним все члены" (1Kop.12,26). Мы в Церкви заботимся о неимущих не для того, чтобы победить и устранить бедность, болезни и нужды, не ради сражения со злом, не потому, что рационалистически программируем "улучшить" или облегчить условия выживания, но единственно из любви. В этом наше коренное отличие от всех видов государственного попечения и моралистической "филантропии". Оно упраздняется, если мы отвергаем истину Церкви, если видим в ней лишь "религию" и институт, отвечающий благочестивым настроениям и эмоциональным потребностям. В этом случае дело церковного милосердия используется как доказательство полезности "института", соперничающего с государственными органами социального обеспечения, и утопическим альтруизмом моралистов. Тогда благодать церковной диаконии остается необъяснимой: диаконское служение сводится к вокальному украшению литургии, совершаемому низшими чинами иерархии священства, младшими служащими епископской канцелярии.

Церковь обладает определенной организационной и иерархической структурой, которая призвана служить выявлению и реализации Церкви, то есть совершению Евхаристии. Какое-либо иное предназначение административных структур невозможно или, по крайней мере, не могло бы оказаться преобладающим, ибо привело бы к искажению и извращению церковной истины, церковной самотождественности. Внутренняя организация, административное деление и иерархия функций в Церкви имеют единственный источник и цель - совершение Евхаристии. Кроме того, они служат динамическому "продолжению" Евхаристии, преображению жизни верующих, а также являются формой самовыражения Церкви, ее свидетельства о вере, обращенного во внешний мир.

Предварительными условиями для совершения Евхаристии являются собрание верующих, получивших крещение, и присутствие "председателя" собрания - епископа либо его представителя, пресвитера. При наличии крещеных верующих единственное, что необходимо для создания Церкви, - присутствие епископа-предстоятеля.

Первые епископы рукополагались апостолами; что же касается преемственности епископского служения, то этот вопрос оказался, должно быть, первой сложнейшей организационной проблемой, с которой пришлось столкнуться Церкви.

Апостолы передали первым епископам дар евхаристического претворения жизни, полученный ими непосредственно от Христа. Передача этого дара (харизмы) совершалась через хиротонию, то есть возложение рук, и призывание животворящего действия Святого Духа. С уходом поколения апостолов единственными носителями этого дара оказались уже рукоположенные епископы. Без особых отвлеченных мудрствований установилась практика рукоположения каждого нового епископа не менее чем тремя епископами соседних областей. Выдвижение кандидатур осуществлялось членами "вдовствующей" общины или епископами смежных диоцезов; или же епископ местной Церкви сам предлагал своего преемника, но рукополагать избранника могли исключительно епископы в количестве не менее трех человек.

Собрание трех епископов с целью рукоположения четвертого оказалось исходным пунктом формирования нового церковного органа, получившего наименование собора, или синода. Изначально собор представлял собой явление литургическое, связанное с Евхаристией, для него совещательные функции вовсе не являлись главными: трое (и более) епископов собирались прежде всего для совместного совершения Евхаристии. Однако при этом возникала проблема первенства ввиду того, что лишь один из епископов, в качестве "председательствующего" совершает приношение Даров и возносит благодарение Господу. Кому же из собравшихся на собор епископов принадлежит первое место? Кто возглавит совместную Евхаристическую службу?

Также и в этом случае церковная практика последовала, без особых размышлений, обычаю эпохи и историческим обстоятельствам: первенство было признано за епископом крупнейшего города области, ее административного и культурного центра. Такой центр обыкновенно назывался митрополией ("город-мать"); отсюда дополнительный титул епископа митрополии - митрополит. На митрополита возлагались некоторые особые функции: так, помимо председательства на местном соборе, он должен был выступать арбитром при разрешении споров и конфликтов между епископами, а также между епископами и подчиненными им пресвитерами.

Институт митрополий получил последовательное и полное развитие после окончания гонений и признания христианства официальной религией Римской империи (religio imperii). Одновременно шел процесс формирования соборов как таких церковных институтов, в которых иерархия внутри епископата обрела свой окончательный вид. К концу V века епископы четырех крупнейших административных и культурных центров империи - Рима, Константинополя, Александрии и Антиохии - получили титулы патриархов и "первенство чести" перед остальными митрополитами. Кроме того, митрополит Иерусалима также именовался патриархом ввиду особой исторической миссии города. Таким образом, сложилась пентархия ("пятивластие") патриархов, которой суждено было служить структурной основой церковной жизни на протяжении всего периода единого и неделимого "вселенского" христианства.

Вместе с тем различие "чести" и административных функций, возникшее между митрополитами и патриархами, ни в коей мере не затронуло сущности епископского служения. Независимо от географической протяженности и политического значения епископии, от наличия или отсутствия дополнительных титулов митрополита или патриарха, епископ остается прежде всего главой и "председателем" Евхаристического собрания.

Вот почему любой собор - поместный (собор епископов определенной территорий) или вселенский (объединяющий епископов всей христианской ойкумены) признавал равноправными голоса и мнения всех его участников, не проводя никакого различия в этом отношении между патриархами, митрополитами и просто епископами. Патриарх Рима или Константинополя ("нового Рима") и епископ самой маленькой и незначительной области пользовались равным правом голоса, а их точки зрения в принципе обладали равным весом.

Каждый из участников собора представляет не какую-либо часть населения, географическую область или политическую силу и не свою личную точку зрения, которая может быть в большей или меньшей степени продуманной и обоснованной; на соборе епископ выступает свидетелем живого опыта возглавляемой им Евхаристической общины; он - носитель этого опыта, подлинность которого и есть истина кафолической (вселенской) Церкви, полнота и осуществленность провозглашаемой Церковью истины. При этом неважно, идет ли речь об общине крупного города или скромного селения, об опытном достоянии немногих или же значительного числа людей.

Как мы уже видели ранее, соборы сформулировали определения, пределы церковной истины, то есть ее границы, или контуры. Истина, однако, не исчерпывается формулировкой, ибо представляет собой не теоретическую "систему" и не "трансцендентную идеологию", но должна быть пережита и экзистенциально реализована в жизненной динамике Евхаристической общины.

Если же на соборе отдельные епископы или все собрание в целом высказывает взгляды и принимает решения, расходящиеся с евхаристическим опытом, такой собор объявляется ложным, а епископы подлежат низложению, так как судьей и хранителем церковной истины является в конечном счете народ - носитель евхаристического опыта "истинной жизни". История знает случаи, когда собор, созываемый в качестве вселенского и претендующий на универсальную значимость для всего христианского мира, отвергался народом и получал наименование "разбойничьего" или псевдособора. В то же время другие соборы, гораздо менее претенциозные по своим целям, были признаны вселенскими, ибо выраженная и сформулированная ими истина носила подлинно вселенский, кафолический характер.

Эти исторические факты: отрицание всякого возведенного в ранг закона авторитета и всякого непогрешимого властного начала в Церкви - остаются совершенно непонятными и труднообъяснимыми сегодня, когда вся наша цивилизация - наш образ жизни - предполагает подчинение заранее данной непогрешимости законов, идеологий, структур и программ, а также отстранение народа от управления в важнейших для его жизни областях.

Эта авторитарная цивилизация - порождение западноевропейского средневековья. Именно тогда начал набирать силу и достиг кульминации с окончательным отколом Запада от Востока (1054) процесс отделения истины Церкви от события Евхаристии и совокупного опыта церковного народа. Истина была отсечена от живого опыта и превратилась в абстрактное учение, в непреложную "догму", а носителем догмы стал институт священников, клир. Событие Церкви подверглось отождествлению с иерархией клириков, с административной организацией духовенства и превратилось во властную структуру, в конечном счете - в государство. Таким образом, для христианского Запада представляется немыслимым вселенский собор епископов, подлежащий утверждению и принятию всем церковным народом, так как для западного исторического сознания, а также умственного и душевного склада истина связана с властью, с "объективным" и "законным" насилием, перед которым народ склоняет голову и подчиняется - или же против которого восстает и сметает власть предержащих.

Многовековая религиозная традиция сформулировала эти интеллектуальные и психологические особенности западных христиан, выработала у них безусловную потребность в некоем объективном авторитете для определения истины - потребность в непогрешимой кафедре или богодухновенном Писании, призванных служить психологическим гарантом индивидуального обладания истиной. Это и привело западное христианство к трагической диалектике подчинения и бунта, рабской покорности и революционного восстания, наложившей печать на всю новейшую европейскую историю.

Однако, согласно традиции единой христианской Церкви и ее исторического продолжения в Православии, истина веры не может быть отождествлена с "непогрешимыми" институтами и структурами власти, не потеряв при этом самой своей сущности. Дело в том, что авторитет и власть дают нам "объективную" уверенность в обладании истиной, и поэтому воздвигают своего рода крепость вокруг человека, не давая ему вырваться из плена греха и отделяя его от церковного образа бытия. Самоутверждение индивидуальности нашего "я" тем полнее и "непроницаемее", чем непосредственнее сращиваются авторитет и "непогрешимость" с институтами и иерархическими структурами Церкви.

Традиция единой Церкви и Православия воспринимает истину веры как событие Евхаристии: преображение индивидуального выживания в жизнь, которая есть разделенный всеми дар любви и самоотдачи; в отказ от эгоизма - ради того, чтобы обрести источник нашего бытия и личностной неповторимости в том факте, что мы любим и любимы. Мы должны потерять, чтобы сберечь, по словам Евангелия, - потерять нашу душу (Лк.9,24). Истина Церкви в том, чтобы "потерять" всякую самоуверенность и самодовольство, преходящие по своей сути, - потерять ради обретения жизни в ее непрерывном осуществлении, в деянии, совершаемом в свободе. Подменяя динамику жизненного свершения окаменевшими институтами с их подавляющей внутренней неподвижностью, мы добровольно меняем жизнь на смерть, истину - на иллюзию или ошибку.

Бог воспринял человеческую плоть, чтобы сделать ее нетленной и бессмертной. Это восприятие представляет собой экзистенциальное событие, образующее Церковь как Тело Христово. Но плоть - это не только тело человека, но и весь комплекс связей, обеспечивающих его сохранение и выживание, а также удовлетворение его самых разнообразных потребностей. Истину и жизнь Церкви составляют все эти связи и отношения, преобразованные в Евхаристию и общение любви. Церковь воспринимает и преображает целостную человеческую жизнь, всю биологическую, историческую и культурную "плоть" человека.

С утверждением христианства в качестве "официальной религии" Римской империи (religio imperii) [

С утверждением христианства в качестве "официальной религии" вместо титулов епископов и пресвитеров начинают применяться религиозные священнические наименования "архиереев" и "иереев"; складывается сложная административная иерархическая структура; вводятся должности и титулы, никак не связанные с евхаристическим происхождением церковных служений, такие, как "архиепископ", "экзарх", "архимандрит", "протосингел", "архидиакон". Клирики подражают императорским чиновникам в помпезности официальных обращений; в простодушной тяге к преувеличениям устанавливаются торжественные величания в соответствии с градацией священного достоинства: "Ваше Преосвященство", "Ваше Святейшество", "Ваше Преподобие", Великий Эконом и множество подобных громких титулований.

Параллельно с этим начинаются громкие споры за первенство среди епископов и епархий, раздоры между "знаменитыми престолами" Рима и Константинополя, Константинополя и Александрии, Александрии и Антиохии. Тот факт, что вселенское первенство ассоциировалось с имперской идеей, привел впоследствии к подчинению Римской Церкви политическим амбициям франков, а затем и к великому расколу христианского мира. Та же самая взаимосвязь между имперской идеей и первенством епископских кафедр выразится позднее и в национально-государственных притязаниях славянских народов, результатом которых будут претензии Москвы - "Третьего Рима" и самочинное умножение количества патриархатов. На протяжении последних двух столетий идея religio imperii вновь обретает историческую плоть в образе государственных национализмов, подчиняющих поместные Церкви критериям этнического сознания, а также интересам существующих политических режимов и правительств.

Все это (и многое другое, аналогичное) составляет "религиозную" часть исторической плоти Церкви - часть временную, преходящую, не связанную с Евхаристической истиной, конституирующей Церковь как возможность "жизни вечной" по ту сторону времени и пространства. Но это различие неведомо людям, судящим о Церкви по ее историческим неудачам, несовершенствам внешних структур или с помощью такого критерия, как этическая оценка ее членов и высших иерархов. Они пытаются путем количественного анализа исторических данных делать выводы о преобладании положительных или отрицательных сторон в исторической жизни Церкви.

Люди, судящие о христианстве по его моральной "отдаче" и исторической полезности, не знают ни того, что есть Церковь, ни ее истины. Они рассматривают Церковь как "религию", как институт, призванный удовлетворять "метафизическим потребностям народа", и потому подходят к ней с меркой "улучшения" нравов и условий нашего смертного бытия. Они и не подозревают, что дело не в эфемерных "улучшениях" и неудачах, а в другом: в каждом Евхаристическом собрании смертная человеческая жизнь преображается в жизнь бессмертную и нетленную. И .возможность этого преображения не может быть упразднена ни недостоинством Отдельных лиц, ни грехами мирян и клириков, ни интригами высоких церковных чинов: достаточно хотя бы малой закваски - членов Церкви, сознательно участвующих в Евхаристии.

Евангелие предупреждает, что Церковь - Царство Божие - подобна "неводу", захватывающему "хорошее и худое" (Мф.13,47-48); "полю", где растет и пшеница, и плевелы (Мф.13,25). Святые и грешники в равной мере являются членами Церкви: праведные, непорочные, аскеты - и вместе с ними разбойники, блудницы и мытари. Все мы объединяемся в Церковь не потому, что хотим усовершенствовать наши "добродетели" или "исправить" наши характеры, но потому, что жаждем жизни, свободной от разрушения и смерти. Мы знаем, что как праведники, так и грешники равно смертны: наш общий грех есть смерть - событие, в котором наша физическая индивидуальность, физическая ипостась однажды исчезает в земле (ведь "грех" означает не нарушение законов или предписаний, но глобальную неудачу, провал в осуществлении цели, или предназначения, нашего бытия). Мы приходим в Церковь потому, что жаждем жизни как полноты любви. Нас интересует не добродетель смертного человека, но вечность человека раскаявшегося.

В Церкви сила наша "совершается в немощи" (2Кор.12,9). Великая сила Церкви - это наши исторические беды и наши грехи. Почему грехи мы называем силой? Прежде всего потому, что познание наших собственных неудач и немощей, как и уважение к неудачам и слабостям ближнего, есть основная предпосылка свободы, есть отрицание тоталитарного права требовать "совершенства". Если кто-либо осмелится "согрешить" в политической партии, институированной идеологической системе или в бизнесе, ему неизбежно придется искупать (порой кровью) нарушение "предписаний" или "распоряжений центра" или же причиненный интересам деловых партнеров ущерб. Сегодня, в этом мире, в этой цивилизации, где все охотятся за удачей, точностью и "совершенством", только в Церкви существует последняя возможность человеческой свободы - "право" на неудачу и бессилие.

Но сила Церкви совершается в немощи главным образом потому, что только признавая человеческую немощь, мы можем претворить жизненную возможность в любовь Бога, "воскрешающего мертвых". Замкнутость в самодостаточности, удовлетворенность своей добродетелью, своими достижениями и здравомыслием не оставляют нам возможности для самоотречения и самопреодоления, высвобождающего животворящую силу любви. Поскольку мы ожидаем осуществления жизненных целей (достижения спасения, праведности, бессмертия) от религиозности, морали, эффективности наших законов, постольку мы отдаляемся от возможности "истинной жизни". Напротив, индивидуальные грехи любого из нас в совокупности с каждым проявлением человеческой несостоятельности в Церкви - в порочных епископах, "разбойничьих" соборах, политических спекуляциях церковной истиной - приводят нас в отчаяние, которое оказывается в высшей степени плодотворным, так как эти явления подтверждают утопичность моралистических мечтаний и религиозных притязаний на "обновление" человека.

Жизнь вечная, провозглашаемая Церковью, начинается там, где кончаются экзистенциальные возможности твари, то есть исчерпывает себя тенденция к автономному существованию и претензии на индивидуальное обладание жизнью. Спасение от смерти возможно благодаря связи с нетварным; это дар, благодать, а не следствие нашей природы. Спасение становится возможным тогда, когда природа освобождается от необходимости экзистенциальной автономии, от стремления к самосохранению. Тогда перед человеком открывается путь к тринитарному образу бытия - к преодолению в любви своей индивидуальной ограниченности.

Таково свидетельство Церкви, нашедшее свое историческое воплощение по преимуществу в мучениках и аскетах. Конкретное свидетельство мучеников и их исторических последователей - аскетов окончательно запечатлевает образ церковной жизни, предохраняя истину Церкви от искажений. Жизнь - не индивидуальное выживание, но самоотдача в ее высочайшем проявлении, вплоть до смерти - самоотдача в "безумной любви" к Божественной Личности, явленной в Иисусе Христе.