С.Булгаков

ОЧЕРКИ УЧЕНИЯ О ЦЕРКВИ

        1. Церковь невидимая и видимая. Верую во святую соборную и апостольскую церковь. Согласно определению 9 чл. символа веры Церковь, будучи внешним фактом, одновременно есть и предмет веры, которая есть «наличность ожидаемого и очевидность невидимого», ἐλπιξομέωνὑπόστασις, πραγμάτων  ἒλεγκοςοὐβλἐποέμνων (Евр., 11,1). Как видимая, Церковь есть богоустановленное общество с определенными формами. Но что она есть, как невидимая и ожидаемая? Невидимая сторона Церкви распространяется, прежде всего, на ее личный состав, ибо в нее входят не только люди, сейчас живущее на земле, но и в вере отшедшие, и не только человеки, но и ангелы: Невидимою является также божественно-благодатная сила, действующая в Церкви и ее одушевляющая. Невидимым является и божественное основание Церкви, имеющей главою Господа Иисуса Христа, исполняемой Духом Святым, носящей печать св. Троицы, во имя коей и крещаются все вступающие в Церковь. Как же ближе определить соотношение между видимой и невидимой стороной Церкви? Может быть два уклона в учении о Церкви: один, ведущий к более или менее полному разрыву явственной связи между Церковью видимой и невидимой, другой же — к превращению в организованное общество единомышленников, вроде государства или партии. Оба уклона обнаружились в ту эпоху кризиса церковного сознания на западе, которая зовется реформацией. В глазах деятелей реформации Церковь есть общество святых, которые только вкраплены

 

53

 

 

в земную церковь *) и даже находятся и за пределами христианства (лютеране), или же предызбранных (кальвинисты) и вообще ведомых одному Богу (шотландское исповедание). Логическое ударение лежит здесь на противопоставлении невидимой, подлинной церкви и видимой, как в сущности неподлинной, в себе только вмещающей, но вместе с тем и скрывающей истинную церковь. Святые в Церкви, действительно, неведомы миpy и ведомы только Богу, однако из этого факта здесь делается вывод, что не свята Церковь сама по себе, как богоустановленное общество, она святится лишь святостью святых. Тем самым реформация превращает Церковь в идею или же только идеальное задание, вообще даже невместимое в пределы земного опыта **). Таким образом, здесь совершается разрыв между идеей и действительностью, невидимым и видимым, небом и землей, божественным и человеческим, т. е. в скрытом виде отвергается боговоплощение Христа от Девы Марии. Но вместе с этим отвергается и Церковь, как подлинная и истинная носительница силы и благодати Божией. В споре с реформаторами с католической стороны подчеркивалось главным образом то, что святости Церкви не противоречит участие в ней не только праведников, но и грешников, и что Церковь представляет собою видимое общество, столь же явное и осязательное как царство Галлии и Венецианская республика (Bellarmini, Eccl. milit., с. 2) ***). Однакорешающеезначениездесьимеет

________________

         *) Confessio Augustana (1530), art. 7. Est autem ecclesia congregatio sanctorum, in qua evangelium recte docetur et recte administratur sacramentis. Art. 8. Quamquam Ecclesia proprie sit congregatio sanctorum et vere credentium, tamen cum in hac vita multi hypocritae et mali admixti sint, licet uti sacramentis, qui per malos administrantur; ЛютервБольшомКатехизисе: Credo in terris esse quandam sanctorum congregationculam et communionem ex mere sanctis hominibus coactam, sub uno capite Christo.КатехизисЖеневскойцеркви. (Calvini 1545): Quid est ecclesia? Corpus ac societas fidelium quos Deus ad vitam aeternam praedestinavit. Scotorum confessio: Haece ecclesia invisibilis est, uni Deo cognita, qui solus novit quos elegerit. (M. D'Herbigny Theol. de eccl. I, 85-6).

 

         **) K. Hase. Handbuch der protestantischen Polemik gegen die römisch - katolishe Kirche. Leipzig 1871, s. 3.

 

         Реформаторы обратились к небу за вечным правом идеи — nach dem ewigen Rechte der Idee: «не мы — истинная Церковь, как ее хотел Христос, ни вы, но это Царство Божие, стремящееся обнять все человечество своей совершенной божественной правдой и совершенным нравственным благочестием, ist eine Idee, которая лишь постепенно и в образах осуществляется в мировой истории».

 

         Лютер говорит: «Мы верим в св. Церковь ибо она невидима, живет в духе в таком месте, куда никто не может придти. Член веры говорить: я верую во св. Церковь, но не говорить: я вижу св. Церковь. Если ты будешь судить по внешнему виду, ты увидишь, что она греховна и преступна, ибо в себе она не имеет оправдания, кроме как во Христе, который есть ее глава, в этой вере вижу я ее святость (след., действительность, не соответствующую идее). Я верю, что св. Церковь на земле, а таковая есть не только под папой, но и во всем мире, у турок, у персов, у татар, а также телесно разсеяна во всем христианстве, но духовно собрана под одним главой, который есть I. Христос» (ib.).

 

         ***) Даже Möhler. Symbolik, говорить: «католики учат: сначала видимая Церковь, а там приходит невидимая: лишь первая образует вторую. Лютеране говорит на-

 

54

 

 

не самое определение внешних, видимых границ Церкви, но постижение ее природы. Основным свойством Церкви является то, что под внешними формами и проявлениями ее жизни подается благодать, совершается действие силы божественной. Церковь есть божественная, благодатная жизнь на земле, в этом мире и за его пределами одновременно. Церковь есть непрестанно совершающееся обожение человека и в нем мира. Самым характерным для жизни Церкви поэтому является именно неразрывное соединение божественной и человеческой жизни, сращенность формы и содержания, без устранения или растворения человеческого естества, наделенного проницаемостью для благодатного претворения. Таким образом, Церковь есть единство премирного (транцендентного) и мирового (иманентного) бытия. Такое единство есть тайна, превозмогающая ум, и потому жизнь Церкви есть тайна веры, которая открывается только в жизненном опыте ее членов. В этом смысле Церковь нельзя показать неверующему, как Галлию или Венецию, но для верующего она вполне осязательна и видима, ее бытие подчиняется формам пространственности и временности, общим для всего мирового бытия. Церковь есть действие Духа Божия, обитающего в человеке, она есть воплощение Христа Спасителя, живущего в мире и пребывающего в нем «всегда ныне и присно и во веки веков», она есть вместилище Духа Св., сошедшего в Пятидесятницу на землю и пребывающего в Церкви, она есть откровение св. Троицы в мире. Вся история Церкви таинственна, и сама она есть, можно сказать, непрерывное таинство, которое проявляется в отдельных молитвенных тайнодействиях, и, в частности, и в таинствах Церкви в собственном смысле. И как в таинстве все видимо, имея свою установленную форму, но и все невидимо, именно что наполняет эту форму. Неверующий глаз здесь видит только одну внешность, для верующего же ведомо содержание этой внешности. Церковь есть лествица между небом и землей, через которую совершается богонисхождение и восхождение к небу человеков. Церковь есть благодатная жизнь в Боге, и потому она не может быть ни определена, ни описана. Однако по воле Божией она сращена с внешними формами и установлениями, которые и должны быть свято и нерушимо соблюдаемы и могут быть показаны, как «Галлия и Венецианская республика»... В этом смысле Церковь есть богоустановленное общество, основанное Господом Иисусом Христом и имеющее свой определенный строй.

 

        2. Основание Церкви. Церковь на земле основана по прямому изволению Господа I. Христа, в дни его земной жизни, и утверждена Кровию Его, излаянной за мирской живот. Совершишася, возвестившееся с креста (Iо., 19,30) и раздравшее церковную завесу ветхозаветного Храма, явилось и основанием Церкви

_________________________

оборот: из невидимой происходит видимая, и первая есть основание последней. В этом повидимому незначительном (?) противоречии заключается огромная разница».

 

55

 

 

Христовой. Другим событием, завершившим основание Церкви, явилась Пятидесятница, излияние Даров Св. Духа на апостолов, а через них и на всякую тварь. Однако, не смотря на это, говорится и о ветхозаветной Церкви, существовавшей ранее пришествия Христова, конечно, силою грядущего явления Христа. И в этом смысла начало Церкви положено в раю, («начало ее в рай положил еси», — чин правосл.). Это начало непосредственно связывается с изреченным Богом обетованием о семени жены. Однако можно не без основания рассматривать уже и райское состояние прародителей до грехопадения как предначинающуюся Церковь. Прародители жили в непосредственном богообщении: «и услышали глас Бога, ходящего в раю во время прохлады дня» — (Быт. 3, 8). В раю не было храма подобно тому, как в небесном Иерусалиме (в Откровении 21, 22) храма же я не видел в нем, ибо Господь Вседержитель Бог — храм его и Агнец. Нам совершенно недоведомо, каковы были бы судьбы мира, если бы не произошло грехопадение. Однако и оно не могло изменить самого основания создания мира, ибо тако возлюбил Бог мир, что в предвечном совете Своем определил вочеловечение и крестную жертву Сына Своего для спасения мира и создания Церкви. Церковь есть неизменное основание и цель миротворения. Мир создан Богом ради Церкви, как ее вместилище («Бог избрал нас в Нем прежде создания мира» Еф. II, 4), ибо последний предел развития мира будет то, когда Бог станет всяческая во всех. Это есть «домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге, создавшем во Иисусе Христе, дабы ныне соделалась известной начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия» (Еф. 3: 9-10) «Великого благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе» (I Тим. 3: 16).

 

        Мир создан для Церкви и в Церкви имеет свою высшую основу*). Если шестоднев заканчивается и увенчивается созданием человека, после которого исполнена вся полнота и Бог почил от дел своих, то это сотворение мира и в нем человека по образу и подобию Божию имеет свою предвечную основу в Премудрости Божией, она же есть предвечный образ и основа Церкви. Церковь есть

_____________________

         *) Эта мысль в церковной писменности с особенной отчетливостью выражена в Пастыре Эрма (140/55) вид. 2, гл. 4,1: ему было открыто, что почтенная старица, ему явившаяся и давшая ему книгу, есть Церковь. «Почему же она старица (πρεσβύτερα?) Потому, что она создана первее всех, потому она и старица, и ради нее создан мир (ταὶδιὰζαύτγυὀκόσμοςκατηετισθη). Также и у св. Климента, папы Римского, во II послании к Коринфянам (ок. 150) читаем: «думаю, что вам ведомо, что церковь живущая есть тело Христово (Еф. I: 22,23). Ибо говорит писание: «сотворил Бог человека мужа и жену» (Быт. I: 27) Муж есть Христос, жена Церковь. А еще книги пророков и апостолы свидетельствуют, что Церковь не теперь только, но свыше (τήνἐκκγλησίαυοὐνὐνεἶυαιἀλλὰἄνπθενἦνγθεπνευματικὴ) она была духовной, как и Иисус наш, явился же в последок дней, чтобы нас спасти» (14,2).

 

56

 

 

небесный Иерусалим, сходящий на землю в полноту времени (Откр. 21) слава Божия, которая откроется в нас (Рим. 8: 18), жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный (2 Кор., 5,1 Филип.3,20-1). Об этой славе говорит в первосвященнической молитве Своей Спаситель: «ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого Славою, которую я имел у тебя прежде бытия мира. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им» (Ио. 17,5,24). Мир создан Богом из ничего, но Божественной полнотой и премудростью, которая была художницей пред Ним и радость которой в сынах человеческих (Притчи Сол. 8: 31). Мир создан Богом, как Церковь в своем основании и в своем совершении. Жизнь мира есть становящаяся Церковь, судьбы мира есть история Церкви. Церковь не могла возникнуть из несуществующего, как возникают разные человеческие общества или государства, она не могла быть основана, как основываются человеческие учреждения, которые могут быть и не быть. Ея возникновение и основание подчинено высшей внутренней необходимости, заложенной в самом сотворении мира и человека. В осуществлении своем Церковь возникает во времени, но в основании своем она существует предвечно, как божественная первооснова и цель мироздания. Это тайна боговоплощения, недоведомая даже ангелам. Господь создал мир для человека, а человека он создал, чтобы иметь в нем себе друга, соделать его чадом Божиим, приобщить его к божественной жизни. Пресвятая Троица, единосущная любовь Трех Ипостасей, самозамкнутая и самодовлеющая Взаимность, Божественное Тричислие, всеблаженная и вседовольная, не могущая иметь никакого восполнения, в щедродательной любви Своей творит из небытия по образу и подобию Своему ипостасного человека, и эту человеческую ипостась хочет приобщить к любви Своей и к жизни Своей, дабы ее совершенно обожить, сотворить из человека «бога по благодати». Это и означает — сотворить его для Церкви и ради Церкви, ибо она и есть благодатная жизнь обоженной твари. Так возлюбил Бог мир, что в предвечном Своем совете предопределил воплощение единородного Сына, дабы дать верующим в Него жизнь вечную, спасти мир (Ио. 3: 16-17). Боговоплощение и есть свершение Церкви через обожение человеческой природы, а вместе с нею и освящение и преображение всей твари, создание нового неба и новой земли, в них же оправдание всего. «Ибо тварь с надеждой ожидает откровения сынов Божиих — в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу детей Божиих» (Рим. 8. 20-21). «По обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2 Петр. 3, 13).

 

        3. Церковь Ветхозаветная. Адам и Ева, созданные по образу и подобию Божию, в нем должны были найти силу для свободного уподобления этому образу, иначе говоря к полному воцерковлению своей жизни, а вместе с собой и всей твари, судьбы которой были поставлены в зависимость от человека. Первая чета была поселена в рай возделывать и хранить его и получила заповедь Божию, как внут-

 

57

 

 

реннюю норму своей жизни, — не вкушать плодов древа добра и зла. Эта заповедь содержала в себе сокровенно предначертание пути оцерковления человека. Он должен был прежде всего явить послушание, но это послушание могло оказаться лишь выражением его любви к Богу, исполненной безграничного сыновнего доверия. Непослушание же явилось и нелюбовью к Богу-Любви, следовательно затмением и искажением образа Божьего в человеческом его подобии. Вкушение запретного плода явилось, вместе с тем и свидетельством маловерия: мирские стихии, плод древа, оказались в глазах обольщенного человека более могущественным средством к мнимому обожению («будете яко боги»), нежели сила благодати Божией. В человеке произошло обращение от Бога к миpy, отпадение от живого и непосредственного богообщения. Другими словами, человек сошел с пути оцерковления и вступил на путь обмирщения. Этим он нарушил норму своей собственной природы и повлек за собою всю тварь. Приговор Божий над падшим человеком был столько же присуждением кары, сколько и выявлением неустранимых последствий такого самоопределения: человек, сделавшись только природным, потерял власть над природой и над своим собственным телом, стал смертен и понес на себе печать осуждения за грех. В грехопадении расторгнута была связь между Церковью и миром, отвергнут был путь оцерковления. Однако человеческому греху не дано было превзойти Божьего милосердия, а человеческой немощи разрушить Божие предначертание о творении. Церковь не была разрушена грехопадением человека, хотя пременились пути ее строительства на земле. В больной человеческой природе осталось еще живое семя, которое могло быть возращено в саду Божием. Это было «семя жены», которое «сотрет главу змия». В человеческом роде избрана была благодатная ветвь, которая должна была возрастить «семя жены», это род Богоматери. В раю Божием вместе с приговором над прародителями, полагается и основание тому родословию Христа, которым открывается Евангелие. Несмотря на грех, силою помощи Божьей, начинается постепенное оздоровление человеческого рода к тому, чтобы вместить Церковь и принять воплощающегося Христа. Это есть некоторое предварительное воцерковление, приготовление к Церкви, как бы притвор церковный. Это и есть так называемая ветхозаветная церковь, как богоустановленное общество, хранящее неповрежденной веру в истинного Бога и огражденное священным обрядом и законом. Это прообраз грядущей Церкви Христовой, ее приуготовление: «прейде сень законная благодати пришедшей» (догмат.) В истории ее можно отметить несколько граней: 1) от Адама до Ноя когда священное предание, установление жертв, которое, судя по примеру Каина и Авеля, ведет свое происхождение изначала, хранятся в избранном роде патриархов, причем все остальное человечество постепенно охватывается развращением. 2) От праведного Ноя до Авраама: Господь избрал Ноя и близких его

 

58

 

 

для спасения в ковчеге, который и является неизменным образом Церкви, от общего истребления, причем Бог заключил завет с Ноем знамением радуги о том, что нового потопа более не будет. 3) От Авраама до Моисея: с Авраамом Бог заключил завет в том, что в роде Авраамовом должно сохраняться истинное богопочитание, род же сей будет возвеличен Богом, как избранная отрасль, о которой благословятся все племена земные, и в знак сего завета установлено было обрезание для младенцев мужского пола, прообраз крещения. Род Авраама сделался избранным народом Божиим, так что Бог, являясь Моисею, называл себя: «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова» (Исх. 3,6). И Господь Иисус в родословной св. Матф. именуется: «сын Давидов, Сын Авраамов»... 4) От Моисея до пророков : Господь открыл имя свое Иегова через Моисея и вывел через него народ еврейский из Египта. Через Моисея Бог дал народу закон, установил подзаконное священство, жертвы и времена; было установлено священное место поклонения Богу — скиния, а затем и храм, воздвигнутый Соломоном. Господь оградил избранный род от всех родов оградой закона, как виноградник, по слову пророка Исаии (5:1-2,7): «у Возлюбленного Моего был виноградник на вершине утучненной горы. И Он обнес его оградой, и очистил его от камней, и насадил в нем отборные лозы, и построил башню посреди его, и выкопал в нем точило, и ожидал, что он принесет добрые гроздья, а он принес дикие ягоды... Виноградник Господа Саваофа есть дом Израилев, а мужи Иуды любимое насаждение Его»; 5) от пророков до Христа. Еврейству был дан не только «закон», но и «пророки», боговдохновенные мужи, которые призваны были воспитывать новозаветный дух в подзаконном народе, пробуждать чаяния Мессии и подготовлять Его встречу, призывать к Грядущему во Имя Господне. Пророческая проповедь сроднила сознание еврейства с грядущим спасением настолько, что оказалось возможным в полноту времен и сроков такое твердое и ясное сознание чаемого спасения, какое обнаружил иерей Захария, отец Предтечи (Лк. I: 67-79), Симеон и Анна Богоприимцы (Лк. 2: 29-35, 38) и, наконец, оказалось возможным появление Иоанна Предтечи, с его совершенно ясным ведением о приближении Агнца Божьего, вземлющего грех мира.

 

Важнейшая задача Ветхозаветной Церкви состояла в том, чтобы вместе с воспитанием сознания в человеческом роде воспитывалась бы преемственно, наследственно святость и была бы ограждена предызбранная святая семья, в которой из поколения в поколение сохранялась, наращалась, укреплялась бы личная святость, вспомоществуемая благодатью Божией. История ветхозаветной Церкви у евангелистов (Матф. I, 1-17, Лук. 3, 23-38) вся сосредоточивается в родословной Христа Спасителя, есть это родословие. «Закон и пророки» вели к тому, чтобы на древе богоизбранного народа могла появиться Священная Отрасль, чтобы про-

 

59

 

 

цвела на нем Неувядаемым цветом — Дева Мария. И обе родословные именно раскрывают смысл Ветхого Завета, как воспитание человеческого рода к Рождеству Христову через Благодатную Марию. Правда, обе родословные ведут к Иосифу или от Иосифа, но известно, что род Иосифов и род Мариин должен быть один и тот же род, и только еврейский обычай исчислять родословные через мужские колена заставляет и в данном случае привести родословную не к Марии, но к обручнику Ее (впрочем, это может иметь еще и свой особенный смысл — показать, что в итоге священного родословия и весь человеческий род является материю Господа, точнее материю Матери, как и поется в рождественском песнопении: «мы же (приносим) Марию Деву»). С Рождеством Христовым окончились времена Ветхозаветной Церкви, и хотя, завеса церковная раздралась лишь после Голгофского совершишася, однако внутренне прообразы уже побледнели и расступились пред Первообразом, их исполнением, и Дева Мария, храм одушевленный, без всякого препятствия вступила в Святая Святых храма рукотворного и собою внутренно упразднила его преобразовательное значение. Господь совершил всякую правду закона, который пришел не нарушить, но исполнить, однако при этом влагая в него новый смысл и содержание, являя его лишь «как тень будущих благ, а не самый образ вещей» (Евр. 10:1).

 

        4. Боговоплощение как основание Церкви. Грехопадением Адама отвергнут был человеком и стал для него непосильным прямой путь оцерковления жизни, к которому он был призван. Он сделался печальным пленником мира сего и князя этого мира. Для того, чтобы ему возможно стало вернуться к богоустановленному пути, нужно было, чтобы в нем появилась новая жизнь, новые силы, при чем эти силы однако не разрушили бы, но сохранили его человеческую природу. Обновление ветхого Адама совершилось явлением Нового Адама, Бога и Человека, Господа Иисуса Христа. В нем человечество, неврежденно сохранившееся, соединилось — нераздельно и неслиянно — с Божеством и снова обрело свое истинное, изначальное состояние, освободилось от тлена и порчи. Предназначенное для воцерковления, оно и стало во Христе Церковью, совершенно приявшей божественную жизнь, обожившимся человечеством. Совершенное обожение человеческой природы во Христе и есть основание Им Церкви. Действительным основанием Церкви является поэтому совершившееся боговоплощение Христа Спасителя, при котором вся человечность, совершенная человеческая природа соединилась с истинной божеской природой, «полнотой Божества» в лице Логоса, Второй Ипостаси св. Троицы, при полном взаимном проникновении обеих природ (περιχὼρισις) но и без всякого взаимного поглощения. Эта основная истина веры была торжественно провозглашена и утверждена на IV вселенском соборе в Халкидоне 451 г. «Следуя св. отцам все мы согласно учим исповедывать одного и того же Сына Господа на-

 

60

 

 

шего Иисуса Христа, и Его совершенного в Божестве и Его совершенного в человечестве, Его же истинно Бога и истинно человека, из души разумной и телесной, единосущного Отцу по Божеству и Его же единосущного нам по человечеству, нам во всем подобного, кроме греха, прежде всех рожденного от Отца по Божеству, в последок дней Его же рожденного от Девы Марии Богородицы по человечеству, одного и того же Христа, Сына Господа, единородного, из двух природ неслиянно, неизменно, неразрывно, нераздельно познаваемого (άδυγκύτως, άτρἐπτως, άδιαιρέτως, ἁχωρίστως, γνωριζόμενον) причем различие природ никогда не уничтожается соединением, напротив, свойство каждой природы сохраняется и (обе) они соединяются в одно Лицо и одну ипостась, не разделяясь и не распадаясь на две ипостаси».

Став Богочеловеком, Второе Лицо св. Троицы, Господь Иисус Христос, принял на себя человечество, кроме греха и сделал его Своей собственной природой, соединив со Своим Божеством. Во исполнение сего спасительного плана, Он разделил все судьбы падшего человечества (кроме греха), изжил их сполна, вплоть до крестного страдания и смерти. Но это изживаниe безгрешным Богочеловеком судеб падшего человека имело возрождающее, спасающее, искупающее значение. Своими страданиями Спаситель обессилил грех в человеческой природе, Своею кровию и крестной смертью Он победил силу смерти. Вопреки падшему состоянию человека Он явил его в безгреховном, должном, естественном состоянии. Он прославил его воскресением потому, что смерть не могла удержать безгрешного Мертвеца. Он воскрес во славе, и, вместе с собой воскресил, дал силу воскресения всему человеческому роду. В воскресшем теле Христа человечество достигло высшего состояния, ему предназначенного при творении, но им утерянного даже в возможности силою греха. Человек создан для славы Божией, т.е. для Церкви, чтобы стать Церковью и быть Ею. В грехопадении путь этот к воцерковлению был им отвергнут. Новым Адамом, Христом, путь этот был пройден до конца, и Христово человечество стало Церковью. О чем и свидетельствует сам великий Первосвященник в первосвященнической Своей молитве: «И Славу, которую Ты дал Мне, Я дал им... Отче, которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят Славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира». (Iо. 17: 22-24). Господь в Своем Лице прославил весь человеческий род и всему ему сообщил силу Своего Воскресения: «на Страшный Суд соберутся вcи языцы (Mф. 25: 3). Как в Адаме все умирают, так и во Христе все оживут» (I Кор. 15:22). Господь, как совершенный Человек, приял на человечество свое и совершенное излияние даров Св. Духа, сошедшего на Него в виде голубя при крещении от Иоанна в водах Иорданских, — по Божеству же Своему Он всегда оставался неразлучен с Духом Св., исходящим на Него от Отца. После крещения Он явился уже «исполнен Духа Свята» (Лк. 4) и мог

 

61

 

 

свидетельствовать о себе словами Исаии: «Дух Господень, на Мне» (Лк. 4: 16). Но сего Духа Святого Он по воскресении Своем ниспослал от Отца Своего, как Он обетовал на Тайной Вечери, ученикам Своим:. «уне есть вам да Аз иду.... послю Его к вам» (Ио. 16: 7) Пятидесятница, cошествиe Святого Духа на Церковь в лице Апостолов, явилась завершением спасения человечества через обожение, она была совершительным действием дела Христова, Его воплощения: «Он (Дух Св.) прославит меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ио. 16,14). Как в предвечной жизни св. Троицы Дух Св. почиет на Сыне, открывающем Отца, так и в мире боговоплощение Христа осталось бы не завершенным, если бы оно не привело за собой и нисхождение Св. Духа, сущего нераздельно со Христом. Посему и обожение человечества совершается Христовым боговоплощением силою Св. Духа, причем и Сын и Дух Св. посылаются Отцом и Его открывают. Следовательно основание Церкви является делом всея св. Троицы, причем каждая из Трех ипостасей открывается соответственно ипостасному свойству своему: Отец посылает, Сын воплощается, Дух Св. нисходит и осуществляет дело Сына.

 

        5. Духовная природа Церкви. Господь принес новую, благодатную жизнь человеку, жизнь во Христе и со Христом. Единение божеской и человеческой природы, воплощение Бога и обожение человека, дало человеку возможность такого полного, глубокого и таинственного единения со Христом, что он может сказать о себе устами ап. Павла: «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 20). Это соединение настолько несокрушимо и нерушимо, что о нем можно свидетельствовать словами того же апостола: «ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем». (Рим. 8: 38-9) Господь Сам говорил о Себе: «Кто жаждет, иди ко мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой». Cиe же сказал о Духе, которого имели принять верующие в Него» (Ио. 7:38-9) и торжественно провозгласил Он же в первосвященнической молитве: «Ты дал Ему (Сыну) власть над всякою плотию, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную» (10. 17:2). Жизнь со Христом становится жизнью во Христе, жизнью Христа в нас. Здесь повторяется или снова осуществляется тайна единения двух природ во Христе: Он соединяется не только с личным Своим телом воплощения, с человечеством Своим, но в нем и со всяким человеком, Его взыскующим.

 

В этом смысле совершенного общения жизни со Христом Церковь именуется во Слове Божием Телом Христовым: «Вы Тело Христово, порознь — члены» (I Кор. 12:27) «Церковь есть Тело Его, полнота, наполняющая все во всем» (τὸπλήρωματοῦτὰπάυῖαἐυπᾶδινπληρονμένου) (Εф. 1,23; 4,12; Кол. 1,24). Чтобы понять истинное значение этого определения, нужно видеть в нем большее, чем простое уподобление, разуметь выражение некоторой сущности. Природа тела

 

62

 

 

в отношении к живущему в нем духу состоит в том, что оно является, с одной стороны, послушным орудием для велений духа, а с другой — средством проявления духа, ощутительным его откровением. Тело имеет общую жизнь с духом, их можно различать, но нельзя отделять и противопоставлять. Разумеется при этом определении имеется в виду или изначальное, первозданное состояние тела, неискаженное грехом, или состояние прославленного, одуховленного тела, тела Христа воскресшего, но под него не подходит теперешнее состояние нашего тела, которое силою своей чувственности и материальности является темницей для духа. Именуя Церковь телом Христовым, апостол свидетельствует о таком единении Христа с человечеством, которое раскроется на Страшном Суде, когда сам Господь засвидетельствует явно о Своем присутствии в каждом человеке: «что сделали вы одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне, и что не сделали одному из сих меньших, то не сделали Мне» (Mф. 25:40, 44). Апостол научает поэтому и отдельных членов Церкви смотреть на тела свои, как на члены Тела Христова. «Разве вы не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?» (Кор.6.15). Другое определение Церкви, которое дается Словом Божиим, заимствовано из брачных отношений Церковь именуется Невеста Христова или Жена Его: (2 Кор. 11:2, Откр. 21:9, 22:7.) «Я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистой девою» (2 Коринф. 11,2) «Наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя. И дано было ей облечься в виссон чистый и светлый, виссон же есть праведность святых. И сказал мне Ангел: напиши: блаженны званные на брачную вечерю Агнца» (Откр. 19 7-8) «И сказал ангел: пойди, я покажу тебе жену, невесту Агнца... и показал мне великий город, святой Иерусалим, который нисходил с неба от Бога» (21,9,10). И самая тайна брака изъясняется апостолом как «тайна во Христа и в Церковь» (μυδτήριονμέγα) (Εф. 5:32). В этих уподоблениях выражена та же самая мысль, что и выше. Отношение жениха и невесты и в особенности мужа и жены осуществляется, с одной стороны, соединением двух во едино даже и в плотском отношении «и будета два в плоть едину» (Быт. 2:26, Mф. 19:5-6, Μф. 10:8),является общею жизнью двух, а, с другой определяется иерархическим соотношением, различием мужа, как главы, от жены, имеющей долг повиновения. Как тело послушно велениям духа, с которым оно живет одной жизнью, так и жена послушна внушениям мужа, с которым она соединена единством плотским и духовным. Таким образом, отклоняя здесь от себя специальное рассмотрение обоих этих определений, мы можем указать их общую мысль и содержание: в них говорится о Церкви, как о жизни в единении со Христом, как о совершающемся обожении человека.

Однако духовная сущность Церкви не может исчерпываться только определениями, относящимися к единению со Христом, ибо это единение ведет за собою и вселение Св. Духа, или же обусловливается им: обожение совершается Духом Свя-

 

63

 

 

тым для облекающихся во Христа. Потому и Церковь должна быть опознана как вместилище даров Св. Духа, ведущее свое начало от Пятидесятницы. Ощутительное вступление в Церковь при крещении сопровождалось явным излиянием даров Св. Духа в первенствующей церкви (согласно Д. Ап.): «Павел прибыл в Ефес и, нашедши некоторых учеников, сказал им: приняли ли вы Духа Святого, уверовав? Они же сказали ему: мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святой... И, когда Павел, возложил на них руки, нисшел на них Дух Св., и они стали проповедывать языками и пророчествовать» (Деян. Ап. 19:6) (Ср. также Д. Ап. 8: 17-19, 10:44-47). И насколько жизнь в Церкви есть жизнь во Христе, настолько она есть жизнь в Духе Св.: «правда, мир и радость в Дусе Святе». Стяжание Св. Духа есть и цель, и существо, и задача христианской жизни, как это было однажды сказано преп. Серафимом, в согласии со всеми учителями Церкви. Поэтому и Церковь, которая однажды в Слове Божием именуется дом Христов (Евр. З, «Христос как Сын в доме Его, дом же Его — мы»), неоднократно называется дом Божий и храм Божий, как храм Духа Св.: «не весте ли яко храм Божий есте, и дух Божий живет в Вас»? (Кор. 3:16-17, 6:19, 2 Кор. 6:16, Еф. 2:19-21). Для Духа Св. нет преград и нет границ, Он все проницает, даже глубины Божия, Он дышет, где хочет, и никто не знает, когда Он приходит и куда уходит. Он святит, преображает, пресуществляет всякое естество, вдохновляет и восполняет оскудевающее и врачует немощное. «Святым Духом всякая душа живится», и без благодати Св. Духа нет жизни истинной и вечной, жизни в Боге. Церковная жизнь есть благодатное царство Св. Духа. Церковь есть Дух Св., благодатно действующий в людях. Действие Св. Духа имеет разные степени и связано с разными образами Его наития. Как Царствие Божие, жизнь в Церкви есть «правда, мир и радость о Дусе Святе». В древнейшем тексте прошение молитвы Господней: «да приидет Царствие Твое» читалось: «да приидет Дух Святый». Он был вдунут воскресшим Христом в апостолов, которые тем самым были рукоположены Великим Apxиepeeм во священство: «приимите Дух Свят, имже отпустите грехи, отпустятся им, а им же держите, держатся». Этими словами им дана была священническая власть. Церковные таинства и освящения совершаются призыванием и силою Св. Духа: а) освящение св. даров на литургии, предваряемое, молитвой 3-го часа о ниспослании Св. Духа, завершается словами, произносимыми при общем благословении Св. Хлеба и Чаши: преложив Духом Твоим Святым; в) освящение крещальных вод (как и освящение воды в Богоявление) совершается «силою и действием и наитием Духа Св.», «невидимым явлением Св. Духа»; с) миропомазание — «печать дара Духа Св.», d) в елеосвящении: «ниспосли Святаго Твоего Духа и освяти елей сей»; е) в рукоположении испрашивается и низводится благодать Св. Духа на рукополагаемого. Дух Св. есть освящающая сила в Церкви. Будущий век, когда будет Бог «всяческая во всех», царст-

 

64

 

 

во славы, отличается от теперешнего царства благодати, когда жизнь в состоянии своем остается еще непросветленной, и Дух Божий золотит только вершины. Однако же по существу это одна и та же жизнь, жизнь в Св. Духе, вечная жизнь.

 

Итак, Церковь обладает сокровищем вечной жизни во Христе и Св. Духе. Она есть эта вечная жизнь на земле и в сем веке начаток века будущего.

 

6. Церковь как богоустановленное общество. Хотя сила Церкви есть благодатная жизнь в Боге, невидимая очами мира, однако Церковь вследствие этого не становится невидимой в своем внешнем бытии в этом мире. Ее жизнь не приводится к беспорядочному, импровизированному вдохновению и экстазам, к которым хочет ее свести пиэтизм и мистицизм, всяческое «духовное» христианство. Благодатная жизнь в ней соединяется и с внешним ее ознаменованием через посредство видимых знаков и действий, которым присуща благодатная сила. Установить такую связь и единство между внешним ознаменованием и духовной сущностью, его наполняющею, другими словами, обрести нужную форму священных символических действий, своими силами, разумеется, невозможно для человека. Это возможно только самому Богу, если Ему это угодно, через Его откровение в богоустановленном богопочитании и богослужении. И мы, действительно, видим еще в Ветхом завете, имевшем лишь «тень будущих благ» (Евр. 10) новозаветных сам Бог дает установления, касающиеся как храмоустройства, так и богослужения вместе со священством. Весь обрядовый закон во в с е x подробностях дан Моисею непосредственно Богом на Синае, другими словами, явился вследствие прямого Божьего повеления, установившего тем самым видимую Церковь на земле. (см. Исх. гл. 25-31, Лев. гл. 1-8, 23-4, Числ. 8-10, 15, Втор. 16-17). «И освящу скинию, собрания, и жертвенник, и Аарона и сынов его освящу, чтобы они священнодействовали Мне. И буду обитать среди сынов Израилевых, и буду их Богом». (Исх. 29: 44-45). Таким образом «первый завет имел постановление о Богослужении и святилище земное» (Евр. 9). Но и новый Завет и Церковь Христова имеет постановления о Богослужении и святилище земное, хотя уже иные, чем ветхозаветные, как и новое священство. Он также установлен, как видимая церковь. И, действительно, Церковь, как общество, имеющее внешние признаки, ознаменования, формы своей жизни, основана Господом И. Христом и исполнена Духом Св. Понятие церкви, как общества, заступившее место ветхозаветного cahal'a, мы имеем в Евангелиях и апостольских посланиях. «Нет другого основания Церкви, кроме единого Христа», по слову Апостола: «основания бо иного никто не может положити, паче лежащаго, еже есть И. Христос.» (I Кор. 3:2). (Прав. Испов. ч. I, отв. на вопр. 85) (Ср. вообще тексты: Me. 16: 18,10 10: 14, 16, 17:21). Новозаветная проповедь о Царствии Божием имеет своим предметом

 

65

 

 

также природу Церкви *). Основание Церкви положено боговоплощением Христа, Который принял на Себя и совершенно обожил человеческое естество и искупил человека Своею крестною смертию, «стяжал Церковь кровию Своею» (Д. Ап. 20: 28, Еф. 5: 25-7). При этом освящении человеческое естество было сохранено во всей силе и неприкосновенности, свободно подчинившись естеству божественному: согласно догмату 6 всел. собора, во Христе существуют две воли и два хотения, божеское и человеческое, благодаря единению которых установляется их полное взаимное общение или проникновение. И Церковь есть неповрежденное человечество Христово, соединившееся с Божеством и в видимости своей вместившее невидимую присносущую силу Божества. Церковь есть живое пересечение, единство двух жизней, двух миров: божественного и человеческого, природного и благодатного. Посему эта жизнь раскрывается и осуществляется в видимых формах, сверхчувст­венное в чувственном. Но эти формы даны и установлены самим Богочеловеком, сообщающим Свою жизнь Своему телу непосредственно, (как в Евхаристии, в отпущении грехов) или через посредство апостолов* в дальнейшем предании, как зерно, из которого развивается растение чрез все века до скончания мирa и Второго пришествия Церкви присуща — и ей только одной — благодатная, сверхприродная, божественная жизнь, она есть источник, рожающий мир и человечество водами живота вечного, и вне этого источника нет влаги. Общение благодатной жизни дается человеку не единолично, в отъединении, но соборно по связи с Церковью, как богоустановленной организацией. Плоды этой жизни невидимы, как сокровенна и самая жизнь в Боге, но формы ее видимы и богоустановлены. Церковь не становится при этом между Богом и человеком, заслоняя собою для него небо, напротив самая обращенность к небу дана только в Церкви и через Церковь. Иным может показаться, что этим вводится внешний формализм там, где должно царить свободное вдохновение и личное творчество. Но форма не есть формализм, также, как и личная настроенность не есть обособленность и отъединение. Формализм связан с отсутствием внутреннего движения души, усилия духовного. И здесь мы имеем единство двух воль и природ в жизни Церкви, тела Христова: таинственная жизнь в Церкви и есть это единство богоустановленных форм, в которых подается благодать Божия, и человеческого произволения, подвига, усилия, которым Царствие Божие нудится. Поэтому-то Церковь не есть и не может быть простое общество единомышленников, как «последователей» учения Христова подобно многочисленным обществам, преследующим доступные человеческим силам мирские цели. Она по самой природе и задачам своим может быть осно-

__________________

*) Ср. протоколы семинария пр. прот. С. Булгакова: «Новозаветное учение о Царствии Божием» (Дух. Мир студенчества, № 1,2,3,4,5, Прага, 1923-4-5).

&nbsnbsp;

66

 

 

вана только самим Богом, Христом, она может быть дана или не дана человеку, но иначе она не может возникнуть или произойти естественным порядком. Отсюда следует с очевидностью, что Церковь есть, да только и может быть всецело и единственно церковью предания, свято хранимого от начала. Господь в дни своего служения и особенно после Воскресения Своего, являясь апостолам, открывал им ум к постижению сокровенного в писании и научал их своим установлениям. И просвещенные сошествием Духа Утешителя, апостолы передали это научение своим преемникам, и это священное предание, творчески сохраняясь, т. е. развиваясь и осуществляясь в жизни, кристаллизовалось в формы церковной жизни, имеющие священный авторитет и подлежащие сохранению до окончания мира. Поэтому и Новозаветная Церковь имеет свой закон и устав богопочитания и богослужения, хотя, конечно, иной, чем ветхозаветный. Главным таким установлением является церковная иерархия, облеченная свыше властию посредствовать между Богом и людьми, низводить благодать Св. Духа. Эта власть, первоначально данная апостолам и ими переданная своим преемникам вместе с учением и всем преданием, и является основанием того, что Церковь есть апостольская в своей силе. Она имеет одну и ту же благодатную силу и власть как и во времена апостольские. Этому самотождеству Церкви во все времена ее существования не противоречит то, что священное предание сохраняется творчески, не как мертвый капитал, но как живое предание, находящее для себя разные исторические формы выражения: апостольское преемство благодати сохраняется нерушимым. Наличием богоустановленных форм дается внешнее определение церкви видимой, как общества, связанного иepapхической организацией и единством предания, а вследствие этого и единством благодатной жизни.

 

Границы этого общества не положены, напротив, Церковь призвана вместить все народы: «шедше, научите вся языцы» (Мф. 28:9). Ветхозаветная Церковь установлялась заветом Бога исключительно с избранным народом, задача коего состояла в том, чтобы приуготовить священный сосуд для боговоплощения, освященную и святую Деву. Новый Завет, не связанный таким ограничением, является свершением спасения для всех, хотящих его вместить. Однако вступление в Церковь совершается лишь чрез новое рождение водою и Духом, чрез св. крещение. За порогом ее оказывается все человечество, жившее до Христа, и живущее после Христа в неведении о Нем хотя и без противления Ему. Пути спасения его остаются для нас недоведомой тайной, о которой говорить апостол: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!» (Рим. 11:33) Ап. Петр говорить о проповеди во аде (I Петр. 3: 19-20), и он же свидетельствовал, что «Бог не лицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающей по правде приятен Ему». (Д.

 

67

 

 

Aп. 10:34-35). Среди церковных писателей некоторые (Климент Алекс., св. Иустин Философ) говорили о «христианах до Христа», и ту же мысль выражает наша церковь, давая иногда (Московский Благовещенский собор и др. храмы) место в притворе храма изображениям языческих мудрецов (Платона, Аристотеля и др.) Но в состав видимой церкви входят все крещенные, т. е. не только праведники, а и грешники. Поэтому церковь земная, воинствующая, всецело и состоит из грешников спасающихся, хотя и искупленных Господом, но еще соделывающих дело своего спасения. Ничья участь и ничье состояние окончательно еще не может считаться определившимся, пока не закончилась земная жизнь, в силу удобопревратности греху человеческой природы. Невод Церкви влечет себе рыб всякого рода (Mф. 13: 47-50), и разделение произойдет лишь тогда, когда отделены будут плевелы от пшеницы, до времени растущие вместе, на одном поле. (Mф. 13: 24-30).

 

7. Внутреннее единство Церкви. Оно следует с очевидностью из самого существа Церкви, которая есть, прежде всего, благодатная жизнь в Боге. И как един Бог, един Христос и Дух Св., так, по силе этого единства, едина и Церковь. Это именно сказано прежде всего в Первосвященнической молитве Господней: «да вси едино будут, якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут» (10. 17:21) «Аз есмь лоза, вы же рождие» (15:5). Такое единство есть, прежде всего, самотожественность благодатной жизни. Это же свойство есть и ее кафоличность или цельность (от греческого καθ’ὅλον. Русский перевод кафолический, как соборный неточен). Целостность же не есть количественное, но качественное определение, она присуща божественной благодатной жизни как таковой. Она неделима, хотя и многообразна в проявлениях, по степени и форме. «Дары различны, но Дух один и тот же, и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех... Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело... и все напоены одним Духом» (1 Кор. 12: 4-5, 13). Вот единственное основание единства или, что то же, кафоличности Церкви, которая есть, таким образом, не экстенсивная величина, зависящая от внешней протяженности, но интенсивная, духовная окачествованность, присущая всякому подлинному церковному опыту. Церковь едина, ибо жизнь ее единственна, единство есть качество церковности. Жизнь в Боге всегда имеет в себе свойство целостности, а постольку и всеобщности, как в смысле качественного ее тожества в разных местах и в разные времена, так и в смысле внешнего ее единообразия, проистекающего из внутреннего единства. Духовная жизнь имеет свой особый язык, единый для всех: чудо Пятидесятницы, упразднившее разделение языков, всегда продолжается в жизни Церкви. Только силою этого самотожества или кафолического единства в Церкви становится законно и понятно то словоупотребление, ко-

 

68

 

 

торое иначе может показаться вопиющим противоречием и несообразностью: «Церковь Божия, сущая в Коринфе» (I Кор. 1: 2, 2 Кор. 1:1). Каким образом Церковь Божию, вселенскую и единую, можно связывать и видимо отожествлять с поместной общиной (к тому же страждущей такими нестроениями и грехами, как коринфская?) Это становится однако вполне понятным и естественным, если иметь в виду внутреннее единство Церкви, как благодатную жизнь, проявляющуюся и осуществляющуюся в многочисленных частных церквах, поместных общинах.

Но какова же эта связь, существующая между единством церкви внутренним или качественным и внешним или количественным, находящим свое выражение и в организации? Эта связь несомненно существует, внутренним единством обосновывается и, до известной степени, предполагается и внешнее, причем это последнее может осуществляться в двух направлениях: как одинаковость жизни церковной в разных местах и как связь иерархической организации. Единство жизни церковной установляется общностью вероучения, догматов, всего предания церковного и, прежде всего, Слова Божия, свершением таинств, богослужения, всем богопочитанием. Есть единый могучий, неизмеримый в глубине своей поток предания церковного, в котором сливаются отдельные жизни и в который вливается всякая частная община. Это есть не повторение, но общность, не одинаковость, но единство, не раздельное бытие, но бытие в раздельности, не «подобосущее», но «единосущее». Вся сокровищница церковного предания, благодатно содержимого церковью, не вмещается в рамки никакого частного церковного опыта, и однако он возможен лишь на общей ее основе, как каждая капля воды имеет в себе вкус и влажность целого океана, и каждый листок на дереве питается чрез посредство ствола от всего корня. Дух Святый, вся исполняяй, движет жизнью Церкви. Это не значит также, чтобы каждый член Церкви в своем личном обладании содержал всю догматику, экзегетику, литургику. Однако он не может и не должен, не отпадая тем самым от единства Церкви, носить в своем религиозном сознании какое-либо устремление, противоречащее церковному учению и с ним несовместимое (как, напр., арианство или толстовство). Быть слабым, малосведущим членом Церкви не значит быть еретиком, извращающим или отвергающим ее учение. При этом члены Церкви содержат ее учение не на основании своего личного исследования или личного убеждения — оно может иметь значение только посредствующее, как пути, приводящего к Церкви, — но на основании авторитета самой Истины, жизненно опознанной в Церкви, которая есть столп и утверждение Истины (Тим. 3: 15). Не все церковное доступно и вместимо всякому ее члену, — так было и есть во все времена существования Церкви, ибо она вмещает знатных и простых, богатых и бедных, господ и рабов, старых и юных. Глубина ведения Церкви заведомо превышает силы отдельного человека, как бы он ни был одарен. Но он дол-

 

69

 

 

жен проверять себя по Церкви, учиться у Церкви, вопрошать Церковь, искать в ней, а не в себе самом истины. Для него церковность есть критерий истинности его мнений, у него не должно быть другой заботы, или другого желания, как быть церковным, находиться во внутреннем согласии с Церковью, и всякое самочиние и своемыслие должны быть ему чужды. Однако такое послушание Церкви не есть внешнее, пассивное, но внутреннее, творческое, -—послушание не раба, но сына., не страха, но любви. У любящего нет большей заботы, как быть в согласии с любимым, у сына же быть в единении с небесным Отцом и Материю — Церковью. Но это единение тогда только полно и возможно, когда оно является искренним и свободным. Церковь для членов своих есть любимая и любящая мать, — не власть, но авторитет, а потому — власть авторитета. Для того, кто ведает в Церкви излияние Духа Божия, противление Церкви есть противление Духу Святому, есть желание «солгать Духу Святому» (Д. А. 5:3). Практически же из этого следует, что во всем необъятном составе церковного учения различаются разные его части, имеющие для данного момента различную степень ясности и значения. Есть истины незыблемые и для всех ясные, — необходимые (necessaria), — таковы, например, символ веры, не даром возглашаемый на литургии верных, и есть истины искомые, представляющие предмет пытливого и благочестивого богословствования и не только допускающие свое их истолкование, но даже — до времени — обязывающие к посильному их прояснению лицами, к тому призванными и подготовленными: in necessaris unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas (Бл. Августин). Охранение церковной свободы — в своем месте и в своих границах — есть одно из условий незыблемости церковного авторитета. Церковная дисциплина, внутренняя и внешняя, только тогда жизненна и крепка, когда опирается на свободное сознание своего долга и любви: in omnibus caritas. Но на каждого члена Церкви возлагается долг — узнавать свою веру, воцерковляться в отношении учения церковного и стремиться к достижению доступными для него средствами, наипаче же жизненным подвигом своим. «Кто любит Бога, тому дано знание от Него» (1 Кор. 8:3). «И вы помазание имеете от Святого и имеете все... самое cиe помазание учит вас всему, и оно истинно и неложно, но чему оно научило вас, в том и пребывайте». (1 Ио. 2,20,27). Источником научения, для всех доступным и равно необходимым служит богожитие, каковым является богослужение, участие в молитвословиях и таинствах церковных, в благодатном ее богодействии. Сам Христос, вселяясь в верных, чрез таинства Тела и Крови, подает им силу Свою и ум Свой; сам Дух Св., живущий в Церкви и сообщающийся в таинствах церковных, научает их всякой истине. Весь чин богослужений церковных, храм со св. иконами и священными изображениями, учит и назидает верующих.

 

В утверждении и хранении церковного предания свое значение имеет и чело-

 

70

 

 

веческое усилие и воля, богословская мысль и богословская наука, движимая духом церковности. Начиная с первых веков христианства и до наших дней богословие оказывало Церкви свои услуги, которые Церковь и оценила, возвеличивая особый дар и подвиг «отцов Церкви и вселенских ее учителей». Дела вселенских соборов были бы неосуществимы без наличия этих богословских усилий. И хотя в разные эпохи существования Церкви требовались различные дары и различные усилия, но потребность в богословствовании, опирающемся на все доступные средства научного исследования, была на лицо во все времена ее исторического существования, а в частности и в наше время. Церковное предание хранится не как талант, зарытый в землю, но как непрестанно приумножаемый и обращаемый, отдаваемый в рост, по слову Евангельской притчи.

 

Единство предания и богодействия есть жизненное осуществление единства Церкви. Но это единство выражается и в одинаковом, для всех частных церквей общим строением церкви, ее организацией. Рядом с единосущием внутренней жизни в ней имеется и подобосущие внешних е форм или организаций, из этого внутреннего единосущия вытекающих. Этим мы переходим уже к учению о Церкви как организации. Церковь есть общество иерархически организованное, имеющее церковную власть и подданство или пасомых. Власть в Церкви связана с священным саном, присуща этому последнему. Господь, Верховный Apxиерей наш, посвятил апостолов на служение, давая им власть вязать и решить. Эта апостольская власть, преемственно сохраняющаяся в священстве, состоит в священнодействии, праве совершения таинств и церковного поучения. Эта власть не может быть ни отнята, ни умалена, ибо она дана самим Господом, и различие между мирянами и священством не может быть упразднено, потому что священство обладает особым даром Св. Духа, низводимым на посвящаемого при хиротонии. Священство существует не силою человеческого избрания, не поручением от общины, как это учит протестантизм, но таинством рукоположения. Древнейшее Предание Церкви свидетельствует, что руководство жизнью церковной находилось в руках иерархии и, в частности, во главе церковных общин стояли епископы. «Nulla ecclesia sine episcopo» (Тертуллиан). «Кто не в единении с епископом, тот и не в Церкви» (Св. Киприан). Преемство епископской власти от апостолов установляется списками епископов древнейших церквей: «смирнская, напр., представляет Поликарпа, поставленного Иоанном, римская — Климента, рукоположенного Петром; равно и прочие церкви указывают тех мужей, которых, как возведенных на епископство от самих апостолов, имели они у себя епископами апостольского семени» (Св. Ириней). Основания для учения о степенях иерархии и ее апостольском происхождении имеются и в Слове Божием, где говорится, что апостолы возлагали руки на пресвитеров и епископов (хотя это епис-

 

71

 

 

копство и пресвитерство в тогдашнем виде не вполне совпадает с теперешним). (Д. А. 14:23, 20:28; Тит. 1:5, 2:1, 13, Тим. 6:20, Тим. 1:16, 4:12, I Петр. 5:12, 2 Тим. 2:2, I Тим. 5:22, 6:17). Протестантское отрицание священства, которое находится в связи с общим повреждением всего учения о таинствах в протестантизме, опирается на мысль о всеобщем священстве всех христиан: «вы род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел». (I Петр. 2:9). В этих словах апостольских, действительно, выражена мысль о некотором всеобщем помазании, присущем всему христианству. Но почему это может препятствовать или противоречить существованию нарочито поставленных разных степеней священства, опирающегося на особые дары Духа Св. чрез апостольское преемство? Для этого нельзя привести решительно никакого серьезного основания. Превращение священников в простых избранников общины, которая этим избранием всецело порождает их и передает им права служения слова и священнодействия, вносит ложный демократический принцип поставления снизу, через избрание, и тем разрушается иерархическое начало, которое держится не на избрании, но на постановлении или посвящении.

 

8. Внешнее единство Церкви. Осуществлением иерархии вносится начало внешнего единства Церкви, наряду с внутренним. Благодаря иерархии Церковь есть организованное общество, имеющее законную власть и порядок или право: единство молитвенно-догматическое и мистическое восполняется единством каноническим. Высшая церковная власть естественно связана с саном епископским, которому в случае нужды принадлежит применение церковных кар. Таким образом, естественное строение Церкви, как организованного общества, выражается в ряде епископий, живущих полнотой жизни в своих собственных пределах. Однако эти частные епископии соответствуют множественности «святых Божиих церквей», с каковым мы встречаемся и в Слове Божием. (Ср. Откр. 1:11-20). «Приветствуют вас все церкви Христовы» (Рим. 16:16), — слово церковь склоняется в множественном числе. Таким образом полагается основание не только единообразию церковной организации, но и ее множественности. Это соответствует тому, что Господь избрал двенадцатерицу апостолов, и эта двенадцатерица в совокупности своей представляет собой церковное верховенство, как это выразилось и при избрании нового апостола на место Иуды в восполнение двенадцати (Д. А. 1:15-26), причем первым органом власти вселенской церкви явился собор апостолов и пресвитеров (Д. А. 15). Эти епископии не остаются чуждыми одна другой, они находятся между собою в общении, причем это общение также принимает организованную форму. Согласно 34 апост. правилу, епископы каждой страны должны иметь первого между собою, который и является центром единения ряда общин, причем в истории церкви

 

72

 

 

этот поместный примат облекался в разные формы: apxиепископий, митрополий, патриархий. Однако патриархии, даже обширные, представляют собою лишь церковные провинции или диоцезы. Эти провинции также находятся в духовном общении между собою, которое получает то или иное выражение, соответственно нуждам и возможностям. Наиболее ярким выражением этого общения являются вселенские соборы, которые получили авторитет высшей власти для вселенской церкви и установили ряд церковных законов (канонов), имеющих общую значимость на протяжении всей церкви. Возможность новых вселенских соборов в будущем отнюдь не исключена, даже, по-видимому, в последнее время она становится вероятнее, чем еще недавно, но и при отсутствии ее она до известной степени восполняется соборованиeм, общением отдельных церквей по разным вопросам для установления общих мнений в случае нужды и духовным единением в молитвах и таинствах. Таким образом, как организованное общество, Церковь распадается на ряд отдельных автокефальных церквей, руководящихся в своей жизни общим церковным законодательством, — священными канонами и общностью веры и жизни.

 

Достаточно ли этим выражается и обеспечивается единство церковной организации и всей церковной жизни? Не вносится ли в жизнь церковную началом автокефальности дурная множественность, пестрота, провинциализм вместе с национальными страстями и политическими влияниями? Не нуждается ли единая Церковь в единой и единоличной власти? Вот вопрос, который естественно и неизбежно возникает, когда мы стараемся уяснить себе природу церковного единства, и он настойчиво выдвигается с католической стороны, вместе с обвинениями против православия в анархии, непоследовательности, нерешительности, раскола. Для католиков единство церкви прежде всего выражается в наличии единого главы Церкви, Римского Первосвященника, облеченного всей полнотой власти на протяжении всей Церкви, (plena et suprema potestas jurisdictionis in universam Ecclesiam, ordinaria et immediata sive in omnes ac singulas ecclesias sive in omnes et singulos pastores et fideles). Римская церковь есть монархия, ничем и никем не ограниченная снизу, причем это монархическое начало именно и почитается здесь обеспечивающим и устанавливающим единство Церкви. Римское понимание единства Церкви, как абсолютной церковной монархии отнюдь не вызывается существом ее. Хотя в Церкви и существует власть, но все же она есть прежде всего не организация власти, но единство жизни. Наличность ряда автокефальных церквей не препятствует этому единству, как и, наоборот, единоличный режим не всегда может его обеспечить. Перенесение в область церковной жизни норм и понятий государственного права затемняет и извращает существо вопроса: церковь невольно приравнивается тем государственной организации или партии, в ней развивается империалистический дух с преобладанием право-

 

73

 

 

вого сознания («юридизм»). Внешние удобства, действительные или кажущиеся, связанные с церковным централизмом сопровождаются ослаблением интимного, мистического самосознания. Вступать на путь внешнего единства власти в целях церковного единства значило бы незаметно подменить самую задачу, — хотеть не столько единства церковной жизни, сколько однообразия церковного порядка. Уже самое появление такого желания свидетельствовало бы о происшедшем нарушении внутреннего церковного равновесия. Единство Церкви есть внутренняя норма и задача, которая не должна упрощаться и извращаться привнесением чуждых начал. На этом основании примат власти Церкви враждебен и ненужен. Однако нельзя того же сказать про примат авторитета, который является символом церковного единения и порождается им. По тому же самому закону жизни церковной, по которому поместные церкви должны иметь первого епископа в каждом народе, образовались и патриархаты, причем и отношения между патриархами также определились известным различием в авторитете. Первенство авторитета в древней церкви принадлежало бесспорно кафедре ап. Петра, Римской церкви. Вследствие растущих притязаний Римской кафедры, которая хотела первенства не только примата, авторитета, но власти, получившей впоследствии и догматическое обоснование на Ватиканском соборе, восточною церковью был отвергнут и примат авторитета. После разрыва с рим. церковью первое Римской кафедры в хоре автокефальных церквей осталось незамещенным (потому что его, конечно, не мог заместить и Византийский патриарх). Так это остается и по настоящее время. *)

 

 

 

Различие между церковным востоком и западом, православием и католичеством состояло и состоит в том, что в глазах первого сама Церковь дает права и установляет авторитет той или другой кафедры, в частности и римской, в глазах же второго папе римскому принадлежит власть ipso iure над всею церковью, по божественному установлению. Римское понимание церкви, как единоличной папской монархии неизбежно извращает природу церковного единства, которое установляется не столько организацией власти, сколько единством жизни, и наклоняет его в сторону примата власти и тем самым невольно огосударствливает церковь изнутри. Римская доктрина догматически основывается на ряде произвольных утверждений. Первое из этих утверждений состоит в том, будто Господь Иисус Христос вручил Петру власть над апостолами и Церковью (Mф. 16:16) на пути в Kecapию, когда Петр от лица всех апостолов, к кото-

_________________

*) Митр. Антонием недавно в печати высказано мнение, что папа Римский, если бы отказался от догматических своих заблуждений, имел бы первенство чести, а по практическим соображениям мог бы получить и значительную власть, даже более обширную, нежели та, которая была ему свойственна до церковного разделения (The Christian East, February 1924).

 

74

 

 

рым был обращен вопрос Господа, исповедывал свою веру. Римское истолкование этого текста создало тысячелетий гипноз, под влиянием которого католиками воспринимается этот текст как установление примата власти Петра над всеми апостолами *). В настоящее время этот экзегетический произвол догматизирован постановлением Ватиканского собора, который анафемствовал всех, кто утверждает, что «блаженный ап. Петр не был поставлен Господом И. Христом князем (principem) всех апостолов и главой всей воинствующей Церкви», или же что римской кафедре принадлежал примат только чести, а не «подлинной и настоящей (verae propriaeque) юрисдикции». Для верующих католиков этот вымысел есть очевидный факт, который они вычитывают в Евангелии, хотя в нем и нет ничего подобного, согласно пониманию всей вселенской церкви до разделения, да и в настоящее время — не только во всем православном мире, но и за пределами православия. Вторым утверждением, базирующим римскую доктрину, является, что власть, принадлежавшая ап. Петру, вверена была не только лично ему, но и всем его преемникам, в лице Римского епископа; отрицающие этот догмат также анафемствуются Ватиканским собором (Const, de Eccl. Chr., cap. 1, 2) Это утверждение преемства, конечно, уже не вычитывается из Евангелия, оно представляет собою плод многовекового развития Зап. Церкви в сторону монархического империализма. И хотя Римская кафедра ап. Петра (впрочем не надо забывать, что она была не единственной, ибо и Александрийская и Антиохийская церкви были основаны ап. Петром, Римская же была совместным делом апостолов Петра и Павла) пользовалась высоким почитанием во вселенской церкви, и ей воздавалось первенство чести (каноны 1 всел. 6, 2 всел. 3, 4 вс. 28, Трул. 36, Соф. 1), но, разумеется, Ватиканский догмат никогда не являлся общим убеждением востока и запада. И, наконец, третье утверждение римской доктрины состоит в провозглашении единоличной абсолютной власти папы в церкви, церковного самодержавия. Эта власть выражается в полной и высшей юрисдикции над всею Церковью во в с е x делах, не только вероучения, но и жизни и дисциплины, прямой и непосредственной, ordinaria et immediata, как отдельными церквами, так и пастырями и верующими (Const, de Eccl. с, 3) Это сосредоточение всей церковной власти в лице папы, догматизированное Ватиканским собором, означает и сосредоточение в лице его всей церковности. **). Действительно, пред наличием такой безусловной и притом богоустановленной власти задачи церковной жизни и осуществление церковного единства сводятся к повино-

________________

*) Подробный экзегетический разбор Mф. 16: 18 и проч. текстов см. в специальном очерке: «Петр и Иоанн, два первоапостола» (готов. к печати). Общую же характеристику римского католицизма см. в очерке: «laquo;Ватиканский догмат» (гот. к печати).

 

**) Мы коснемся в следующем очерке ватиканского догмата папской непогрешимости .

 

75

 

 

вeнию, церковное единство становится делом дисциплины и послушания, сверху и донизу. Здесь не остается места не только самочинию, которому и не должно быть доступа в церкви, но и свободе, христианской, к которой призвал нас Господь (Гал.5:1). Власть папы, как абсолютная, не знает апелляции: sedes Romana anemine iudicatur, — и так как папа принципиально может приказывать всем, все и обо всем, то он становится н а д церковью, выше церкви, или, иначе сказать, он сам и есть истинная церковность, к которой должны применяться и себя по ней проверять все члены церкви. Получается неизбежно смещение внутреннего центра церковности. Это соответствует и качественно иному характеру церковного опыта или церковной жизни в католичестве сравнительно с вселенской церковью: здесь церковь есть в первую очередь организация власти, церковная империя, примат власти, подзаконность, не оставляющая места свободе и единству в любви. Это есть реакция ветхозаветности в новозаветном христианстве, в изначальной борьбе номизма и свободы внутри церкви. (Разумеется, мы говорим здесь только о догматических очертаниях, действительная жизнь может быть и, конечно, есть глубже и богаче и церковнее, нежели это можно ожидать, судя по неумолимости доктрины). Нельзя отрицать, что церковная монархия имеет за себя ряд практических преимуществ. Если только на нее согласиться, она удобна и освобождает от неразрешимых трудностей. Таковыми являются в исторической практике автокефальных церквей трения и споры по поводу юрисдикции и ее размежевания и проистекающая отсюда раздробленность и пестрота. Это — человеческая сторона и, конечно, человеческая слабость исторической церкви в свободе и многообразии ее соборного бытия. Если пойти в полон и сложить свою автономию у папского престола, споры об юрисдикции замолкают, разумеется, для того, чтобы немедленно возродиться, лишь в иной, скрытой форме — борьбы внутри папской курии или на местах. Но главное в том, что ни за какие практические удобства или за чечевичную похлебку нельзя уступить своего первородства.

 

В церковной жизни сочетаются начала послушания и свободы, взаимно друг друга обусловливая: послушание вне христианской свободы, снятие личной ответственности, возложенной Богом на каждого, есть «иго рабства» (Гал. 5:1) и раболепства, но не из рабов состоит Церковь Христова. Однако свобода, понятая как своеволие и отсутствие церковной власти, не есть церковная свобода. Церковь не есть государство и не должна себя определять и сознавать по образу государства, ока есть совершенно особое общение людей, в котором формы организации не должны быть завершенными здесь на земле, но, начинаясь здесь, продолжаются и оканчиваются в небе. Глава Церкви есть Христос, и потому Церковь не имеет земного главы, она не может иметь и единственного наместника Христова, каковым притязает быть римский папа. Иначе этот единый намест-

 

76

 

 

ник, становясь главою церкви, заслоняет собою Главу Невидимого и застилает небо сплошной крышей своего купола. Но Христос имеет много наместников, которых установил в апостолах и их преемниках епископах. Всякий епископ, как носитель благодатной власти, есть наместник Христов, однако не в своем обособлении, не в единственном числе, если так можно выразиться, но в множественном, в связи с другими епископами, со всем епископатом. Господь избрал двенадцать апостолов и эта двенадцатерица с ап. Петром во главе (причем это главенство не означает, конечно, никакого его сверх-апостольства в смысле власти — на это нет никаких указаний в Слове Божием)— и образует множественную, соборную власть в Церкви, которая имеет первого (или первых) в своей среде, но не имеет и не может иметь главы, ибо Глава ее Господь, сидящий одесную Отца. Купол здания церковной власти всегда остается недостроен и не может быть достроен, дабы было открыто небо. Известная незавершенность, нестройность присуща самому стилю церковной организации, есть ее свойство, хотя бы это и являлось дефектом с правовой и государственной точки зрения и влекло за собою многие трудности и практические неудобства. Многоголосый и пестрый хор разноплеменных автокефалий, который может собираться, а может и не собираться веками во внешнем единстве, являет собою тем не менее более соответствующую природе церковного единства картину, нежели централизованная римская монархия. Церковь всегда имеет наличную власть на местах, — именно местного епископа или же высший орган власти — патриарха, митрополита, синод, таким образом она никогда не страдает безвластием, пребывает иерархична. Эта власть в законных своих пределах действует неограниченно и требует себе безусловного подчинения (напр. в вопросах дисциплины или юрисдикции). Но вместе с тем принципиально каждая из этих местных властей не есть безапелляционная и абсолютная, она не уничтожает и не снимает личной ответственности с каждого члена Церкви не только за неподчинение ей, но и за подчинение. Она не допускает себе подчинения слепого и рабского, но знает лишь свободное и христианское. Она никого не лишает права и обязанности суждения, оно-то и есть основание соборности церковной, тогда как при наличии единоличной, не знающей апелляции, фактически в каждом акте всегда непогрешимой власти «наместника Христова» для суждения не остается места, есть только повиновение. Посему церковное единство, как организация власти, осуществляется как двенадцатерица, соборная множественность, и от этой основы, положенной Христом, не должно быть отступлений в сторону единоначалия, хотя бы во имя мистического единства. Против притязаний римского самодержавия в Церкви нужно утверждать церковное многоначалие, возглавляемое Христом. Это многоначалие в условиях человеческой истории, по грехам нашим, нередко, а может быть и всегда являет известные

 

77

 

 

анархические черты, угрожает распылением и провинциализмом, с этим нужно бороться в меру сил во имя сохранения нерушимой свободы христианства, которую принести в жертву соблазняет церковное самодержавие ради сомнительных практических преимуществ.

 

Раскол церковный коренится, очевидно, в различии церковного опыта, в разном чувстве церкви, в разности церковной психологии, которая к несчастию давно уже проникла в догматику и в церковную историю. Люди начинают по-разному видеть и понимать одни и те же факты при свете различного внутреннего опыта. Такое именно впечатление оставляет многовековая полемика о папском примате. В настоящее время, кажется, исхожены все пути, изучены все аргументы, сказаны все слова как с той так и другой стороны, и каждая остается в искреннем сознании своей правоты, и каждое возобновление спора только свидетельствует об его бесплодности и безрезультатности*). Должны совершиться новые внутренние события, — внутреннее раскрепощение и разгосударствление церковности в сердце западного христианства, для того, чтобы воочию увидеть, что Господь поставил над церковью не одного князя апостолов, но всю двенадцатерицу, живое многоединство, соединяемое и скрепляемое не единством власти, но единой жизнью, верой и любовью.