Борис Вышеславцев

СОЧИНЕНИЯ

М., 1995. 461 с.

Содержание: об авторе. Философская нищета марксизма. Кризис индустриальной культуры: марксизм - социализм.

Об авторе

Борис Петрович Вышеславцев (1877 -1954) был одной из самых ярких звезд в той плеяде русских религиозных философов. которые явились творцами или последователями религиозно-философского Ренессанса начала XX века. В этой плеяде были мыслители, превосходившие Вышеславцева по глубине своей мысли. Мы имеем в виду Лосского. Франка, Бердяева, отца Павла Флоренского, отца Сергия Булгакова. Но ведь тот факт, что Пушкин и Лермонтов были гениальнее, скажем. Баратынского, отнюдь не умаляет достоинств поэзии последнего. Уступая некоторым представителям русской мысли XX века в степени первозданности философских даров, Вышеславцев обладал тем не менее глубоко своеобразным талантом, и его мысль сверкала индивидуальным, ему одному присущим блеском.

Читая Вышеславнева. испытываешь ту чистую радость диалектического развития мысли, которая составляет одно из главных достоинств и очарований его стиля мышления. Вышеславцев был врожденным диалектиком, разумеется, в платоновско-гегелевском, а не в марксистском смысле этого слова. Помимо того нужно добавить, что Вышеславцев не достиг той степени славы, которую он заслуживал, в силу ряда внешних причин. Его первая серьезная философская работа «Этика Фихте» появилась лишь в 1914 году. Изданные же им в эмиграции главные его труды, особенно «Этика преображенного Эроса», не были. к сожалению, переведены на иностранные языки. Кроме того. будучи блестящим лектором и по натуре несколько эпикурейцем, он предпочитал более блистать в лекционных залах и в беседах, чем упорно трудиться над новыми произведениями.

Если количество книг Лосского и Бердяева исчисляется десятками. то Вышеславцев опубликовал всего шесть основных трудов, из них три в самые последние годы своей жизни.

Тем не менее все написанное им полно значительности. Глубина и стройность мысли сочеталась в нем с даром увлекательного в литературном отношении изложения. Он сумел вложить свое естество в книги. чтение которых не только утоляет философскую жажду истины, но и доставляет высокое художественное наслаждение.

Общий облик Вышсслависва хорошо обрисован в книге Федора Степуна «Прошлое и непреходящее»:

«Одним из наиболее блестящих ораторов среди московских философов был Борис Петрович Вышеславнев. в то время ирива)-донен т Московского университета.

Юрист и философ по образованию, тонкий чникурсен и мирском и духовном смысле и ультраевронсси. какие бывали только н России. Борис Петрович развивал свои идеи с «акой творческой радостью их собственной жизни, с таким любовным вхождением в детали, когорые свойственны скорее европейскому, чем русскому духу. Всегда элегантно одетый, он растил свои идеи. словно диалектические цветы, черед глазами аудитории, срывая с них лепесток за лепестком, тезис за антитезисом, от времени до времени прерывая ход мысли одушевленными призывами: «пожалуйста, оцените это, поймите это...» Широкая московская общественность нс оценивала Вышеславцева по заслугам. Правда, она стремилась к истине и была готова выслушать проповедь и обвинение, но она мало разбиралась в платоновском диалектическом искусстве, в духе которого воспитал себя Вышеславцев. В большой московской общественности были знатоки н самых разнообразных областях культуры, начиная от Апокалипсиса и кончая балетом, но лишь очень немногие были любителями серьезной академической философии, что объяснялось сравнительно невысоким уровнем русской философии того времени...»

Борис Петрович Вышеславцев родился в 1877 году в Москве. Там же учился и в 1902 году окончил с отличием юридический факультет Московского университета. Однако карьера юриоа оказалась слишком узкой для универсального круга его интересов. F.ro и в праве более всего увлекала философия права. Поэтому вскоре Вышеславцев отправился в Германию, в Марбург. где он слушал лекции по философии знамени тых в то время неокантианцев Когена и Наторпа. Неокантианцем он не стал, но влияние немецкой философии чувствуется в ci о трудах.

По возвращении в Россию Вышеславцев принял деятельное участие в культурной жизни Москвы, и в литературных салонах и философских кружках его хорошо знали. В то же время он подготавливал свою докторскую диссертацию «Этика Фихте». которая появилась в 1914 году и создала Вышеславцеву солидную репутацию в философских кругах.

Эмигрировав из России в 1922 году. Вышеславцев стал вскоре одним из деятелей YMCA и ближайшим сотрудником Бердяева по журналу «Путь». Он принимал участие в Русском Студенческом Христианском Движении. В этот период (20-е и 30-е годы) он создал свои лучшие труды и нередко разъезжал с лекционными турне по странам. где имелись крупные колонии русской эмиграции. Во время второй

* Ассоциация молодых христиан. 6

мировой войны Вышеславцев переехал в Германию, где принял участие в антикоммунистических сборниках. После войны он удалился в Швейцарию. За время пребывания в Женеве, где он и скончался, Вьннеславцев написал еще два крупных труда. Умер он в 1954 году от старческою тубсрк\ леча.

Уже в нервом своем серьезном труде. «Этика Фихтс». Вышеславцев обнаружил качества, характерные для его творческого стиля: редкое умение излагать идеи интересующих ею мыслителей и, главное, давать к ним творческие комментарии. Вьннеславнсв в совершенстве владеет искусством подхватывать вдохновившую его мысль, ассимилируя и развивая ее глубоко по-своему.

Проникнувшись в студенческие годы в Марбурге духом немецкого идеализма. Вышеславцев блестяще продемонстрировал свое углубленное понимание немецкой идеалистической философии на анализе системы Фихте. В своей книге Вышеславцев даст оригинальную интерпретацию системы этого основоположника немецкою метафизического идеализма. Он подчеркивает моменты «трансцендентального иррационализма» в системе этого, казалось бы, в высшей степени рационального мыслителя. Вышеславцев убедительно показывает, что понятие «трансцендентального». введенное Кантом, получив свое дальнейшее развитие у Фихте, приобрело значение Абсолюта, к которому становятся неприменимыми рациональные категории.

На примере подобного толкования Фихте Вышеславцев строит свою «трансцендентальную метафизику». Он пишет: «Тема матафизики - вся таинственная запредельность. развертывающаяся в интуиции». Ценность же интуиции, поясняет он, обозначает, что «Абсолютное не дано в Понятии».

Далее Вышеславцев мастерски разбирает антиномии системы и бесконечности, рациональности и иррациональности. Разрешение этих антиномий он видит в понятии «актуальной бесконечности». Но это разрешение антиномий достигается, по Вышеславцеву, ценой преодоления рационализма, присущего Фихте и Гегелю.

На этом метафизическом базисе он строит этику, хотя и исходящую от Фихте, но выходящую далеко за пределы идеалистической философии. Вышеславцев повторяет фихтевскую формулу категорического императива «Поступай всегда так. чтобы ты мог повторить свой поступок в любой момент вечности»... Этим подчеркивается этическая значимость нашего поведения, в силу которой в нашем поведении мы обнаруживаем подлинную суть нашей личности перед лицом Вечности. Но бесконечность этического стремления, остающаяся у Фихте незавершенной, находит у Вышесдавцева свое завершение в понятии «бесконечной актуальной ценности», присущей каждому нашему волснию и поступку. Каждый человек есть как бы «монада Абсолютно] о», он - абсолютоподобен. Поэтому человек может даже в пределах своей кратковременной земной жизни выполнять свое индивидуальное пред

назначение. Во введении понятия «индивидуального долженствования», намеченного Фихте, но не развитого им, заключается одна из заслуг этики Вышеславцева, которую он развил на анализе философского творчества Фихте.

Гораздо более ярко и развернуто выразил Вынюславцев свое этическое мировоззрение в следующем большом и основном своем труде, вышедшем в 1934 году - в «Этике преображенного Эроса».

В этой книге, создавшей ему большое имя и написанной с литературным блеском, Вышеславцев развивает свои главные этические идеи. Основная тема, вдохновившая его философскую музу. далеко нс нова: она основана на противопоставлении этики закона этике благодати (невольно вспоминается при этом «Слово о законе и благодати» митрополита Иллариона).

Но главная ценность книги автора заключается в том, что он развивает эту традиционную тему в высшей степени оригинально. используя при этом как открытия современного психоанализа, так и «последнее слово» современной этической философии - идеи немецких мыслителей Макса Шелера и Николая Гартмана.

Вышеславцев начинает свою книгу «роковым» вопросом этики: почему моральный закон, основанный на запретах и «табу» (не убий, не укради и т. п.), несмотря на освященность его такими авторитетами, как Моисей и Кант, оказывается столь часто бессильным перед лицом эмоций, страстей и злой воли?

Отнюдь не отрицая прагматически моральной полезности категорических императивов и запретов, без которых человек предавался бы необузданно злым страстям и похотям, Вышеславцев справедливо указывает на то, что эти запреты пробуждают дух иррациональною сопротивления подсознания велениям этического разума. «Пришел закон, и умножился грех» не устает он цитировать замечательное наблюдение апостола Павла.

В противоположность этике закона Вышеславнев выдвигает этику благодати, основанную на любви к Богу и ближним. Блаюдать, озаряющая осененного ею, нс создает напряженности. Она освобождает от нее человека. В этике благодати иррациональные силы подсознания не противодействуют этическим запретам, и сами запреты исчезают. они заменяются благодатной динамикой духа. Злые подсознательные силы здесь нс подавляются, а «сублимируются» в едином этическом порыве «вдохновения Добра».

В высшей степени оригинально Вышеславцев истолковывает в этой связи открытия современного психоанализа. Отдавая дат. страшным открытиям Фрейда и его школы. Вышеславцев становится, однако, на позицию противника Фрейда - Юнга. психолога, освободившего первоначальный фрейдизм от «профанационного комплекса», стремления свести все «прекрасное и высокое» к полуфиктивным надстройкам над базисом иррациональных влечений, в котором он не устает 06

винять фрейдизм. С точки зрения Юнга и Вышеславнева, высшие ценности человеческого духа, а также одухотворенная индивидуальная любовь являются не «надстройками», а реальным преображением первично иррациональных влечений. В сублимации иррациональные влечения одухотворяются и просветляются, безмерно повышаясь по ценности, несмотря на свой безличный корень.

В преодолении материализма, присущего фрейдизму, - одна из больших философских заслуг Юнга; и Вышеславцев следует в этом отношении за швейцарским психологом. Но он отнюдь не является только учеником Юнга, а философом, подвергающим умозрительному осмыслению взгляды Юнга.

Особое внимание уделяет Вышеславцев «закону иррационального противоборства», открытому нансийской школой психологии (Куэ, Бодуэн), - тому стихийному «не хочу», которое пробуждает в нас отрицательный моральный запрет. В силу этого противоборства подсознания прямая атака разума против сил подсознания нс приводит к цели: если иррациональные влечения и удается при этом «подавить», то ценой обострения внутренней напряженности. Мало того, будучи загнаны в подполье, иррациональные силы рано или поздно отомстят за свое подавление - прорвут плотину цензуры сознания и выразят себя или в остром неврозе, или аморальном поступке. Темные силы подсознания можно победить, но лишь идя обходным путем. Здесь Вышеславцев ссылается на положение нансийской школы, согласно которому всякое внушение есть самовнушение. Подсознание можно «преобразить» путем концентрации духа на возвышенных образах, то есть путем благодатной фантазии. Одно волевое усилие здесь недостаточно. Необходимо привести себя, так сказать, в медиумическое состояние, с тем чтобы наш дух стал проводником всего «прекрасного и высокого». Вышеславцев устанавливает при этом положение: в конфликте между моральным запретом и воображением побеждает в конце концов воображение. Но без облагораживающего и просветляющего воздействия духа подсознание легко может стать «злым». - садистическим или мазохистичсским. Для понимания глубинной природы закона иррационального противоборства. продолжает Вышеславцев. необходимо вглядеться в его корень глубже, чем это делали даже самые просвещенные психологи. Здесь необходима помощь глубинной философии.

Вышеславцев различает далее два основных вида этого противоборства: сопротивление плоти и сопротивление духа. Что касался сопротивления плоти, проблема здесь не является слишком сложной. Об этом сопротивлении хорошо знали подвижники («плоть немощна, а дух превозмогает»). Сопротивление плоти может быть истолковано как слабость человеческой природы, уступающей чувственным соблазнам. Сложнее обстоит дело с сопротивлением духа. Это духовное сопротивление коренится в свободе воли. которая в последней глубине иррациональна. Свобода именно потому, что она есть «возможность все

го» легко вырождается в произвол, слепое самоутверждение. По свобода есть прежде всего духовное качество. И поэтому Вышеслапцев с полным правом приписывает иррациональному сонротиплению скободы духовное значение. В тгом смысле он говорит о соблазнах луха. проявляющихся в [Ордыне человеческого «я»; например, преступление Раскольникова. убившего старуху «из нринцтта». преступления (.lanрогина, разложившего свое «я», проистекали вонее не из слабое in плоти, а из духовной гордыни. По отношению к подобным высокоразвитым. но духовно извращенным людям Вышеславцеп и говорш о необходимости «второй сублимации» «сублимации свободы».

Для правильной постановки вопроса о сублимации свободы он обращается к последнему в то время слову в области моральной философии к этике Шелера и Гартмана. Эти философы разработали этические системы, согласно которым существует объективно значимая. но субъективно то и дело нарушаемая «иерархия ценностей».

Согласно взглядам Шелера и Гартмана. строение мира ценностеН таково, что низшие ценности в большей степени обладают принудительной силой по отношению к человеческой воле. в то время как высшие ценности духа требуют морального усилия для их осуществления. Иначе говоря, сила ценностей обратно пропорциональна их высоте.

Для реализации высших ценностей духа необходимы два основных условия: усмотрение высоты ценностей и наличие реальной воли к ее осуществлению. Ибо, говоря словами Вышеславцева, «идеальная иерархия ценностей не может ничего реально детерминировать. Со своей стороны, реальная воля не может ничего идеально детерминировать (т. е. делать по своему произволу добро злом, а зло добром). Только совмещение усмотрения идеальной иерархии ценностей и реальной благой воли может гарантировать осуществление положительных ценностей в бытии.

Для несублимированной воли. развивает далее свою мысль Вышсславцев, закон обратного соотношения между силой и высотой ценностей сохраняет свою силу. Но для сублимированной, то есть проникшейся духом служения воли этот закон отменяется: высшие ценное i и становятся для сублимированной воли онтологичсски сильнейшими. Притяжение же более сильных по своей природе низших ценностей теряет свою былую силу. приобретает подчиненное и в случаях святости нулевое значение.

Подводя итоги своим построениям. Вышеславцев юворит, 410 процесс сублимации соответствует тому. что христианская мистика говорит о преображении человека, об его обожении. В этом смысле Вышеславцев говорит далее о «новой этике» и о «преодолении морали зма в этике». «Истинно благодатная этика, добавляет он. есть га. которая способна преображать и сублимировать». Главным органом этого «преображения Эроса» Вышеславцев счи

тает, как мы уже указывали, воображение, конечно, благое, а не i.ioc. В пределе творческое воображение подготовляет почву для благодати.

Но этого мало. Сублимация как возвышение дупш предполагает. по Вышеславпеву. существование Возвышенно! о. В нропшиом случае сублимация была бы линн) субьектипным утончением /rviiiii. а не имела бы онюлоигческого смысла. Иначе говоря, объективное бытие мира ценностей является условием возможности подлинной сублимации. Но так как иерархия ценностей находит свое завершение в Боге и Г-до Царстве, то Выигеславцев обосновывает свою этику редш иозно.

Идя по этому пути. он устанавливает «аксиому зависимости» человеческой личности от Господа Бога. Человеческое «я», возвышаясь в порядке сублимации над миром, «предстоит Абсолюгному».

В этом и заключается суигность «трансценленции» выхода к Занредсльному, когда человеческое «я», выходя из преде.юн «мира». чувствует себя абсолютно одиноким, если оно сквозь тьму. отделяющую тварь от Творца, не увидит свет. исходящий от Божества. «И свет во тьме светит, и тьма нс объяла его».

Полемизируя с Гейдеггером. разработавшим с глубиноц учение о трансценденции, Выигеславцев утверждает. 410 трансценденция ставит человека лицом к лицу не с Ничто (это лигнь диалектически предварительная стадия), а с самим Абсолютом.

Аксиома зависимости и есть усмотрение человеком своей тварности перед лицом Господа Бога. Но эта зависимость парадоксальным образом ведет к свободе. Ибо зависимость от Творца, замечает Вышеславцев. подчеркивает свободу человека от сил Космоса и oi самого себя. «Если бы не было никакой зависимости от «другого», iiimiei Вынгеславцев. это означало бы нашу закованность в нас самих, нашу пойманность в заколдованном кругу самосознания, нначе говоря невозможность свободного транса, свободного выхода в свободныП простор Абсолютного... что и есть свободная зависимость».

Таков в общих чертах основной замысел замечательной книги Вышеславцева «Этика преображенного Эроса». Нужно замег-ить. 410 книга эта, значительная и многоговорящая по замыслу, написана с литературным блеском. Автор дает ряд ярких, лаконичных и запоминающихся формулировок своих главных идей. Жаль, что )та замечаюльная книга до сих пор не переведена на иностранные языки.

В небольшой книжке, написанной до «Этики преображенного Эроса» и носящей название «Сердце и его значение в христианской и индусской мистике», Вьниеславцев ставит вопрос об «эмоциоиальном средоточии» духа, пол которым он разумеет «сердце». Подхватывая мысль Паскаля о том. что «сердце знает свои доводы, к которым слеп рассудок». Выгнеславцев убедительно показывает, что разум сам по себе слеп к миру ценностей, что ценности раскрываются в эмоциях. Эмоции суть органы познания ценностей, суть «бессознательные суждения о ценности». - пигнет он.

Сердце, продолжает он, нельзя понимать ни в грубоматериалистичсском смысле, ни в узкодуховном значении, ибо ')моции с их средоточием сердцем - ни односторонне физиологичны. ни односторонне духовны. Эмоции психофизичны. но то. что связывает тело с душой, и есть дух. понятый в его конкретности. Если в низших эмоциях - в злобе, например, раскрываются огрицательные ненносш. то высшие ценности (святости) раскрываются в «духовных эмоциях».

Далее Вышеславцев проводит интересное сравнение между христианской и индусской мистикой: индусская мистика духовна, но безлична. она стремится отрешиться от эмоции. Только при таком отрешении мудрец познает, что Атман (душа) и Врама (Божество) в своей предельной глубине тождественны. Тогда мудрец достигает высшего покоя, в пределе Нирваны, в которой платается все индивидуальное.

В противоположность этому христианская мистика призывает нс к погашению индивидуальности, не к растворению в безличном Божеове, а к вхождению данной индивидуальности в Царство Божие. Христианство учит о бесконечной ценности каждой личности, призывает к очищению и возвышению личности, а не к се уничтожению.

Эта небольшая работа Вышеславцева в высшей степени ценна но своему богатому содержанию. Часть мыслей, изложенных в этой книге. была впоследствии использована автором в его «Этике преображенного Эроса».

После второй мировой войны в печати появились еще два труда Вышеславцева: «Философская нищета марксизма» и «Кризис индустриальной культуры» .

«Философская нищета марксизма» представляет собой критический разбор и опровержение двух китов коммунистической философии диалектического и исторического материализма.

Можно сказать, что после беспощадной критики Вышеславцева теоретических положений марксизма от диамата и истмата не остается камня на камне если разуметь под этими учениями ту догматическую советскую официальную редакцию, под которой эти учения получили столь широкую известность.

В качестве «мотто» своего труда Выщеславцев взял цитату, представляющую собой перефразировку Пушкина: «Диалектика и материализм -- две вещи несовместные».

На протяжении всей своей книги Вышеславцев последовательно и искусно проводит эту мысль. Истинная диалектика, говорит он. ведет свое начало от Платона и Гегеля, и она тесно связана с идеалистической философией, ее породившей. Диалектика есть раскрытие истины через противоречия. Как таковая она предполагает интеллектуальное усилие

Изд-во «Посев». Франкфурт-па-Майне. 1952 г. первое издание. Второе - в 1957. Изд-во им. Чехова. Нью-Йорк. 1953.

мыслящего духа, и только по отношению к духу можно всерьез говорить о «диалектике». Говорить о «диалектике природы» можно лишь по аналогии с диалектикой мыслящего духа.

Констатируя, что с диаматом у философии может быть «общий язык» - диалектика, Вышеславнев далее подвергает критике абсолютизацию противоречий в диалектическом и историческом материализме. Марксистские диалектики, говорит он. любят ссылаться на Гераклити е его афоризмом, 410 «война есть отец всех вещей», оправдывая этим ту абсолютизацию противоречий, в которой был отчасти повинен и сам Гегель и которая была доведена до абсурда Лениным.

Но тот же Гераклит. замечает Вышеславцев. добавлял, что «гармония есть мать всех вещей». То есть если бы противоречия оставались неразрешенными, то они «пожирали» бы друг друга, и в мире воцарился бы хаос. Тезис и антитезис по своей природе стремятся к жизнспитающему синтезу.

Таким образом, продолжает Вышеславцев, абсолютизируя противоречия, диамат ведет к торжеству Абсурда, несмотря ни весь свой рекламный рационализм. Ясно. что абсолютизация противоречий в диамате объясняется отнюдь нс философскими, а политическими мотивами как философское оправдание большевистской «беспощадности и непримиримости», как оправдание классовой борьбы.

В искажении советскими философами подлинной диалектики, равно как в несовместимости диалектики с материализмом, заключаются главные первородные грехи диамата. Казенная же обязательность диамата как единственного «правильного» мировоззрения прицела на практике к диктатуре мировоззрения, притом мировоззрения ложного.

Все эти и иные аргументы против диамата и истмата поданы Выщеславцевым с фипософской убедительностью, со страстностью полемика и блеском литературного изложения. В своей книге автор наглядно демонстрирует «философскую нищету марксизма». Эта кит а Вышеславцева представляет собой лучшее, пожалуй, критическое опровержение теоретических основ марксизма-ленинизма.

Последняя написанная Выщеславцевым книга «Кризис индустриальной культуры» посвящена социальной философии. Следуя за такими критиками культуры, как Шпенглер. Тойнби. Ортсга и Гассег. но глубоко по-своему, Вышеславцев поднергает анализу дух нашей эпохи, которую он характеризует как «индустриальную культуру».

Основная мысль Вышеславцева может быть выражена в следующей формуле: современная массово-индустриальная культура привела к механизации внешней стороны человеческой жизни. Это сделало жизненные блага и удобства доступными широким массам. Однако при этом индустриальная культура, именно в силу своей механизации, мало способствует духовным запросам человеческой личности.

Более того, в своих крайних формах индустриальная цивилизация оказывается врагом личности. Ибо в индустриальной цивилизации гос

подствует культ стандартов, культ массовой продукции, равнение на среднего человека.

Эта тенденция механизированной «стрижки под гребенку» получила свое крайнее выражение в тоталитаризме, о котором в его коммунистической версии Ленин прямо говорил, что коммунизм по социализм плюс электрификация. В тоталитарных странах техника обслуживает волк) к власти. В капиталистических же государствах она обслуживает материальную корысть плюс стремление к «престижу». Таким образом, капитализм и тоталитаризм имеют нечто общее стандартизацию и механизацию жизни, где достижения духа используются в материальных интересах. Это утверждение Вышеславцева вызвало бурю протестов со стороны эмигрантских либералов и социалистов, которые толковали это утверждение философа как знак равенства между капитализмом и тоталитаризмом. Но Вышеславцев отлично видел преимущества капитализма он всегда подчеркивал, что в капитализме нет принудительной обязательности «стрижки под гребенку», что здесь давление механизации более мягко, чем в тоталитарных странах. Мало того. в главе «Ценность демократии» Вышеславцев подчеркивал, что именно демократия (демократическая процедура) является незаменимой ценностью капитализма. Он утверждал, однако, что нельзя смешивать демократию и капитализм, что именно утверждение и реальные гарантии свободы, характерные для демократии, составляют ядро капитализма и что сам капитализм способен к перерождению в менее материальные свои формы.

Кризис индустриальной культуры, по мнению Вышеславцева, заключается в том, что индустриальная культура (от которой человечество не может и не имеет права отказаться) должна быть одухотворена служением ценностям высшего порядка ценностям религиозно-моральным.

Только тогда индустриальная культура и сможет изжить современный кризис и добиться того, чтобы экономика и техника служили человеку, а нс порабощали его.

Книга «Кризис индустриальной культуры» достойное завершение творческого пути Вышеславцева, этого философа Божией милостью, в сравнительно небольшом, но в высшей степени ценном творческом наследии которого заложены семена мысли, обещающие будущие новые всходы.

В характере его философии есть нечто платоновское. Но он был христианизированный платоник, с русской всеотзывчивостью. По тонкости его мысли, по богатству ее оттенков Вышеславцева можно назвать Рахманиновым русской философии. Без его яркой фигуры созвездие мыслителей русского религиозно-философского Ренессанса было бы неполным.

С. А. Луницкии