Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Альбер Камю

БУНТУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК


К оглавлению

См.: самоубийство - смертная казнь - cвобода -


ЖАНУ ГРЕНЬЕ
.. И сердце
Открыто отдалось суровой
Страдающей земле, и часто ночью
В священном мраке клялся я тебе
Любить ее бестрепетно до смерти,
Не отступаясь от ее загадок
Так я с землею заключил союз
На жизнь и смерть.
Гелъдерлт "Смерть Эмпедокла"

ВВЕДЕНИЕ

Есть преступления, вызванные страстью, и преступления, продиктованные бесстрастной логикой. Чтобы различить их, уголовный кодекс пользуется удобства ради таким понятием, как "предумышленность". Мы живем в эпоху мастерски выполненных преступных замыслов. Современные правонарушители давно уже не те наивные дети, которые ожидают, что их, любя, простят. Это люди зрелого ума, и у них есть неопровержимое оправдание - философия, которая может служить чему угодно и способна даже превратить убийцу в судью. Хитклиф, герой "Грозового перевала"*, готов уничтожить весь шар земной, лишь бы только обладать Кэтти, но ему бы и в голову не пришло заявить, что такая гекатомба разумна и может быть оправдана философской системой. Хитклиф способен на убийство, но дальше этого его мысль не идет. В его преступной решимости чувствуется сила страсти и характера. Поскольку такая любовная одержимость - явление редкое, убийство остается исключением из правила. Это что-то вроде взлома квартиры. Но с того момента, когда по слабохарактерности преступник прибегает к помощи философской доктрины, с того момента, когда преступление само себя обосновывает, оно, пользуясь всевозможными силлогизмами, разрастается так же, как сама мысль. Раньше злодеяние было одиноким, словно крик, а теперь оно столь же универсально, как наука. Еще вчера преследуемое по суду, сегодня преступление стало законом.

Пусть никого не возмущает сказанное. Цель моего эссе - осмыслить реальность логического преступления, характерного для нашего времени, и тщательно изучить способы его оправдания. Это попытка понять нашу современность. Некоторые, вероятно, считают, что эпоха, за полстолетия обездолившая, поработившая или уничтожившая семьдесят миллионов человек, должна быть прежде всего осуждена, и только осуждена. Но надо еще и понять суть ее вины. В былые наивные времена, когда тиран ради вящей славы сметал с лица земли целые города, когда прикованный к победной колеснице невольник брел по чужим праздничным улицам, когда пленника бросали на съедение хищникам, чтобы потешить толпу, тогда перед фактом столь простодушных злодейств совесть могла оставаться спокойной, а мысль ясной. Но загоны для рабов, осененные знаменем свободы, массовые уничтожения людей, оправдываемые любовью к человеку или тягой к сверхчеловеческому, - такие явления в определенном смысле просто обезоруживают моральный суд. В новые времена, когда злой умысел рядится в одеяния невинности, по странному извращению, характерному для нашей эпохи, именно невинность вынуждена оправдываться. В своем эссе я хочу принять этот необычный вызов, с тем чтобы как можно глубже понять его.

Необходимо разобраться, способна ли невинность отказаться от убийства. Мы можем действовать только в свою эпоху среди окружающих нас людей. Мы ничего не сумеем сделать, если не будем знать, имеем ли право убивать ближнего или давать свое согласие на его убийство. Поскольку сегодня любой поступок пролагает путь к прямому или косвенному убийству, мы не можем действовать, не уяснив прежде, должны ли мы обрекать людей на смерть, и если должны, то во имя чего

Нам важно пока не столько докопаться до сути вещей, сколько выяснить, как вести себя в мире - таком, каков он есть. Во времена отрицания небесполезно определить свое отношение к проблеме самоубийства. Во времена идеологий необходимо разобраться, каково наше отношение к убийству. Если для него находятся оправдания, значит, наша эпоха и мы сами вполне соответствуем друг другу. Если же таких оправданий нет, это означает, что мы пребываем в безумии, и у нас есть только один выход" либо соответствовать эпохе убийства, либо отвернуться от нее. Во всяком случае, нужно четко ответить на вопрос, поставленный перед нами нашим кровавым многоголосым столетием. Ведь мы и сами под вопросом. Тридцать лет тому назад, прежде чем решиться на убийство, люди отрицали многое, отрицали даже самих себя посредством самоубийства. Бог плутует в игре, а вместе с ним и все смертные, включая меня самого, поэтому не лучше ли мне умереть? Проблемой было самоубийство. Сегодня идеология отрицает только чужих, объявляя их нечестными игроками. Теперь убивают не себя, а других. И каждое утро увешанные медалями душегубы входят в камеры-одиночки: проблемой стало убийство.

Эти два рассуждения связаны друг с другом. Вернее, они связывают нас, да так крепко, что мы уже не можем сами выбирать себе проблемы. Это они, проблемы, поочередно выбирают нас. Примем же нашу избранность. Перед лицом бунта и убийства я в этом эссе хочу продолжить размышления, начальными темами которых были самоубийство и абсурд.

Но пока что это размышление подвело нас только к одному понятию — понятию абсурда. Оно, в свою очередь, не дает нам ничего, кроме противоречий во всем, что касается проблемы убийства. Когда пытаешься извлечь из чувства абсурда правила Действия, обнаруживается, что вследствие этого чувства убийство воспринимается в лучшем случае безразлично и, следовательно, становится допустимым. Если ни во что не веришь, если ни в чем не видишь смысла и не можешь утверждать никакую ценность, все дозволено и ничто не имеет значения. Нет доводов "за", нет доводов "против", убийцу невозможно ни осудить, ни оправдать. Что сжигать людей в газовых печах, что посвящать свою жизнь уходу за прокаженными - разницы никакой. Добродетель и злой умысел становятся делом случая или каприза.

И вот приходишь к решению вообще не действовать, а это означает, что ты, во всяком случае, миришься с убийством, которое совершено другим. Тебе же остается разве что сокрушаться о несовершенстве человеческой природы. А почему бы еще не подменить действие трагическим дилетантизмом? В таком случае человеческая жизнь оказывается ставкой в игре. Можно, наконец, замыслить действие не совсем бесцельное. И тогда, за неимением высшей ценности, направляющей действие, оно будет ориентировано на непосредственный результат. Если нет ни истинного, ни ложного, ни хорошего, ни дурного, правилом становится максимальная эффективность самого действия, то есть сила. И тогда надо разделять людей не на праведников и грешников, а на господ и рабов. Так что, с какой стороны ни смотреть, дух отрицания и нигилизма отводит убийству почетное место.

Следовательно, если мы хотим принять концепцию абсурда, мы должны быть готовы убивать, повинуясь логике, а не совести, которая будет представляться нам чем-то иллюзорным. Разумеется, для убийства необходимы некоторые наклонности. Впрочем, как показывает опыт, не такие уж ярко выраженные. К тому же, как это обычно и бывает, всегда есть возможность совершить убийство чужими руками. Все можно было бы уладить во имя логики, если бы с логикой здесь и вправду считались.

Но логике нет места в концепции, которая поочередно представляет убийство допустимым и недопустимым. Ибо, признав убийство этически нейтральным, анализ абсурда приводит в конце концов к его осуждению, и это самый важный вывод. Последним итогом рассуждения об абсурде является отказ от самоубийства и участие в отчаянном противостоянии вопрошающего человека и безмолвной вселенной1. Самоубийство означало бы конец этого противостояния, и потому рассуждение об абсурде видит в самоубийстве отрицание собственных предпосылок. Ведь самоубийство — это бегство от мира или избавление от него. А согласно этому рассуждению жизнь — единственное подлинно необходимое благо, которое только и делает возможным такое противостояние. Вне человеческого существования пари абсурда немыслимо: в этом случае отсутствует одна из двух необходимых для спора сторон. Заявить, что жизнь абсурдна, может только живой, обладающий сознанием человек. Каким же образом, не делая значительных уступок стремлению к интеллектуальному комфорту, сохранить для себя единственное в своем роде преимущество подобного рассуждения? Признав, что жизнь, будучи благом для тебя, является таковым и для других. Невозможно оправдать убийство, если отказываешь в оправдании самоубийству. Ум, усвоивший идею абсурда, безоговорочно допускает фатальное убийство, но не принимает убийства рассудочного. С точки зрения противостояния человека и мира убийство и самоубийство равнозначны. Принимая или отвергая одно, неизбежно принимаешь или отвергаешь другое.

Поэтому абсолютный нигилизм, считающий самоубийство вполне законным актом, с еще большей легкостью признает законность убийства по логике. Наше столетие охотно допускает, что убийство может быть оправдано, и причина этого кроется в безразличии к жизни, свойственном нигилизму. Конечно, были эпохи, когда жажда жизни достигала такой силы, что выливалась и в злодеяния. Но эти эксцессы были подобны ожогу нестерпимого наслаждения, у них нет ничего общего с тем монотонным порядком, который устанавливает принудительная логика, все и всех укладывающая в свое прокрустово ложе. Подобная логика выпестовала понимание самоубийства как ценности, доходя даже до таких крайних следствий, как узаконенное право лишить человека жизни. Эта логика достигает своей кульминации в коллективном самоубийстве. Гитлеровский апокалипсис 1945 г. — самый яркий тому пример. Уничтожить самих себя было слишком мало для безумцев, готовивших в своем логове настоящий апофеоз смерти. Суть состояла не в том, чтобы уничтожить самих себя, а в том, чтобы увлечь с собой в могилу целый мир. В определенном смысле человек, обрекающий на смерть лишь себя, отрицает все ценности, кроме одной — права на жизнь, которым обладают другие люди. Доказательством этому служит факт, что самоубийца никогда не губит ближнего, не использует ту гибельную силу и страшную свободу, которые он обретает, решившись на смерть. Всякое самоубийство в одиночку, если только оно совершается не в отместку, по-своему великодушно или же исполнено презрения. Но ведь презирают во имя чего-то. Если мир самоубийце безразличен, значит, он представляет себе, что для него небезразлично или же могло бы быть таковым. Самоубийца думает, что он все уничтожает и все уносит с собой в небытие, но сама его смерть утверждает некую ценность, которая, быть может, заслуживает, чтобы ради нее жили. Самоубийства недостаточно для абсолютного отрицания. Последнее требует абсолютного уничтожения, уничтожения и себя, и других. Во всяком случае, жить абсолютным отрицанием можно только при условии, что всячески стремишься к этому искуси-тельному пределу. Убийство и самоубийство представляют две стороны одной медали — несчастного сознания, предпочитающего претерпеванию человеческого удела темный восторг, в котором сливаются, уничтожаясь, земля и небо.

Точно так же, если отрицаешь доводы в пользу самоубийства. не найдешь их и в пользу убийства. Нельзя быть нигилистом наполовину. Рассуждение об абсурде не может одновременно сохранять жизнь того, кто рассуждает, и допускать принесение в жертву других. Если мы признали невозможность абсолютного отрицания — а жить — значит, как бы то ни было, признавать эту невозможность, — первое, что не подлежит отрицанию, это жизнь ближнего. Таким образом, ход рассуждений, приведший к мысли о безразличности убийства, снимает затем доводы в его пользу, и мы вновь оказываемся в той противоречивой ситуации, из которой пытались найти выход. На практике подобное рассуждение убеждает нас одновременно, что убивать можно и что убивать нельзя. Оно приводит нас к противоречию, не предоставляя ни одного аргумента против убийства и не позволяя узаконить его. Мы угрожаем и сами находимся под угрозой; мы во власти охваченной лихорадочным нигилизмом эпохи и в то же время в одиночестве; с оружием в руках и со сдавленным горлом.

* * *

Но это основное противоречие влечет за собой множество других, если мы стремимся устоять среди абсурда, не подозревая при этом, что абсурд — это жизненный переход, отправная точка, экзистенциальный эквивалент методического сомнения Декарта Абсурд сам по себе есть противоречие.

Он противоречив по своему содержанию, поскольку, стремясь поддержать жизнь, отказывается от ценностных суждений, а ведь жизнь, как таковая, уже есть ценностное суждение. Дышать — значит судить. Разумеется, ошибочно утверждать, что жизнь есть постоянный выбор. Однако невозможно вообразить жизнь, лишенную всякого выбора. По этой простой причине воплощенная в жизнь концепция абсурда немыслима. Столь же немыслима она и в своем выражении. Вся философия бессмысленности жива противоречивостью того факта, что она себя выражает. Тем самым она вносит некий минимум связности в бессвязность; она вводит последовательность в то, что, если верить ей, не имеет последовательности. Сама речь связует. Единственно логичной позицией, основанной на бессмысленности, было бы молчание, если бы молчание, в свою очередь, ничего не означало. Совершенный абсурд. Если он говорит, это значит, что он любуется собой или, как мы увидим в дальнейшем, считает себя переходным состоянием. Это самолюбование, самопочитание ясно показывает глубинную двусмысленность абсурдной позиции. Абсурд, который хочет показать человека в его одиночестве, в каком-то смысле заставляет его жить перед зеркалом. Первоначальный душевный надрыв рискует, таким образом, стать комфортабельным. Рана, растравляемая с таким усердием, в конце концов может стать источником наслаждения.

Мы не испытывали недостатка в великих авантюристах абсурда. Но в конечном счете их величие измеряется тем, что они отказались от любования абсурдом, сохраняя лишь его требования. Они разрушают ради большего, а не ради меньшего. "Мои враги, — говорит Ницше, — те, кто хочет ниспровергать, а не творить самих себя". Сам он ниспровергал, но с тем, чтобы попытаться творить. Он прославляет честность, бичуя "свинорылых" жуиров. Рассуждение об абсурде противопоставляет самолюбованию отказ от него. Оно провозглашает отказ от развлечений и приходит к добровольному самоограничению, к молчанию, к странной аскезе бунта. Рембо, воспевающий "хорошенькое преступленьице, мяукающее в уличной грязи", бежит в Харар, чтобы жаловаться только на бессемейную жизнь. Жизнь была для него "фарсом, в котором играют все без исключения". Но вот что выкрикивает он сестре в смертный час: "Я буду гнить в земле, а ты, ты будешь жить и наслаждаться солнцем!"

* * *

Итак, абсурд в качестве жизненного правила противоречив. Что же удивительного в том, что он не дает нам тех ценностей, которые узаконили бы для нас убийство? Впрочем, невозможно обосновать позицию, исходя из какой-либо особой эмоции. Чувство абсурда - это такое же чувство, как и остальные. Тот факт, что в период между двумя войнами чувство абсурда окрасило собой столько мыслей и поступков, доказывает только его силу и его законность. Но интенсивность чувства еще не означает его всеобщего характера. Заблуждение целой эпохи заключалось в том, что она открывала или мнила, будто открывает, всеобщие правила поведения, основываясь на чувстве отчаяния, стремившемся себя преодолеть. Как большие муки, так и большие радости равно могут послужить началом размышления; они движут им. Но невозможно вновь и вновь испытывать эти чувства и поддерживать их во время всего рассуждения. Следовательно, если есть резон учитывать восприимчивость к абсурду, ставить диагноз обнаруженной у себя и у других болезни, то в такой восприимчивости можно усматривать лишь отправную точку, критику, основанную на жизненном опыте, экзистенциальный эквивалент философского сомнения. Это означает, что надо покончить с игрой зеркальных отражений и присоединиться к неудержимому самопреодолению абсурда.

Когда зеркала разбиты, не остается ничего, что помогло бы нам дать ответы на поставленные эпохой вопросы. Абсурд как методическое сомнение - это чистая доска. Он оставляет нас в тупике. Вместе с тем, будучи сомнением, он способен, обращаясь к собственной сути, направлять нас на новые поиски. Рассуждение тогда продолжается уже известным образом. Я кричу о том, что ни во что не верю и что все бессмысленно, но я не могу сомневаться в собственном крике и должен верить хотя бы в собственный протест. Первая и единственная очевидность, которая дается мне таким образом в опыте абсурда, - это бунт Лишенный всякого знания, вынужденный убивать или мириться с убийством, я располагаю только этой очевидностью, усугубляемой моим внутренним ладом. Бунт порождается осознанием увиденной бессмысленности, осознанием непонятного и несправедливого удела человеческого. Однако слепой мятежный порыв требует порядка среди хаоса, жаждет цельности в самой сердцевине того, что ускользает и исчезает. Бунт взывает, бунт желает и требует, чтобы скандал прекратился и наконец-то запечатлелись слова, которые безостановочно пишутся вилами по воде Цель бунта - преображение. Но преображать - значит действовать, а действие уже завтра может означать убийство, между тем бунт не знает, законно оно или нет. Бунт порождает как раз такие действия, которые он должен узаконить. Следовательно, необходимо, чтобы бунт искал свои основания в самом себе, поскольку ни в чем ином он их найти не может. Бунт должен сам себя исследовать, чтобы знать, как ему правильно действовать

Два столетия бунта, метафизического или исторического, дают нам возможность поразмыслить над ними. Только историк способен рассказать в деталях о сменяющих друг друга доктринах и социальных движениях. Но можно, по крайней мере, попытаться найти в них какую-то путеводную нить. На последующих страницах будут проставлены лишь некоторые исторические вехи и предложена гипотеза, которая, впрочем, не в состоянии объяснить все и не является единственно возможной. Тем не менее она частично объясняет направленность нашего времени и почти полностью - его эксцессы. Рассматриваемая здесь необычайная история есть история европейской гордыни

Как бы там ни было, невозможно понять причины бунта, не исследуя его требования, его образа действий и его завоеваний В его делах, быть может, таится то правило действия, которое не смог открыть нам абсурд, по меньшей мере указание на право или долг убивать и, наконец, надежда на созидание Человек - единственное существо, которое отказывается быть тем, что оно есть. Проблема в том, чтобы выяснить, не может ли такой отказ привести человека к уничтожению других и самого себя, должен ли всякий бунт завершаться оправданием всеобщего убийства или, напротив, не претендуя на невозможную безвинность, он может выявить суть рассудочной вины



I

ЧЕЛОВЕК БУНТУЮЩИЙ

Что же представляет собой человек бунтующий"? Это человек, говорящий "нет". Но, отрицая, он не отрекается: это человек, уже первым своим действием говорящий "да". Раб, всю жизнь исполнявший господские распоряжения, вдруг считает последнее из них неприемлемым. Каково же содержание его "нет'"?

"Нет" может, например, означать: "слишком долго я терпел", "до сих пор - так уж и быть, но дальше - хватит", "вы заходите слишком далеко" и еще: "есть предел, переступить который я вам не позволю" Вообще говоря, это "нет" утверждает существование границы. Та же идея предела обнаруживается в чувстве бунтаря, что другой "слишком много на себя берет", простирает свои права дальше границы, за которой лежит область суверенных прав, ставящих преграду всякому на них посягательству. Таким образом, порыв к бунту коренится одновременно и в решительном протесте против любого вмешательства, которое воспринимается как недопустимое, и в смутной убежденности бунтаря в своей правоте, а точнее, в его уверенности, что он "вправе делать то-то и то-то". Бунта не происходит, если нет такого чувства правоты. Вот почему взбунтовавшийся раб говорит разом и "да" и "нет". Вместе с упомянутой границей он утверждает все то, что неясно чувствует в себе самом и хочет сберечь. Он упрямо доказывает, что в нем есть нечто "стоящее" и оно нуждается в защите. Поработившему его порядку он противопоставляет своего рода право терпеть угнетение только до того предела, какой устанавливается им самим.

Вместе с отталкиванием чужеродного в любом бунте сразу происходит полное отождествление человека с определенной стороной его существа. Здесь скрытым образом вступает в игру ценностное суждение, и притом столь основательное, что оно помогает бунтарю выстоять среди опасностей. До сих пор он по крайней мере молчал, погрузившись в отчаяние, вынужденный терпеть любые условия, даже если считал их глубоко несправедливыми. Поскольку угнетаемый молчит, люди полагают, что он не рассуждает и ничего не хочет, а в некоторых случаях он и вправду ничего уже не желает. Отчаяние, как и абсурд, судит и желает всего вообще и ничего в частности. Его хорошо передает молчание Но как только угнетаемый заговорит, пусть даже он скажет "нет", это значит, что он желает и судит. Бунтарь делает круговой поворот. Он шел, погоняемый кнутом хозяина. А теперь встает перед ним лицом к лицу. Бунтовщик противопоставляет все, что для него ценно, всему, что таковым не является. Не всякая ценность обусловливает бунт, но всякое бунтарское движение молчаливо предполагает некую ценность. О ценности ли в данном случае идет речь?

В бунтарском порыве рождается пусть и неясное, но сознание: внезапное яркое чувство того, что в человеке есть нечто такое, с чем он может отождествить себя хотя бы на время. До сих пор раб реально не ощущал этой тождественности. До своего восстания он страдал от всевозможного гнета. Нередко бывало так, что он безропотно выполнял распоряжения куда более возмутительные, чем то последнее, которое вызвало бунт. Раб терпеливо принимал эти распоряжения; в глубине души он, возможно, отвергал их, но, раз он молчал, значит, он жил своими повседневными заботами, еще не осознавая своих прав. Потеряв терпение, он теперь начинает нетерпеливо отвергать все, с чем мирился раньше. Этот порыв почти всегда имеет обратное действие. Отвергая унизительное повеление своего господина, раб вместе с тем отвергает рабство как таковое. Шаг за шагом бунт заводит его гораздо дальше, чем простое неповиновение. Он переступает даже границу, установленную им для противника, требуя теперь, чтобы с ним обращались как с равным. То, что прежде было упорным сопротивлением человека, становится всем человеком, который отождествляет себя с сопротивлением и сводится к нему. Та часть его существа, к которой он требовал уважения, теперь ему дороже всего, дороже даже самой жизни, она становится для бунтаря высшим благом. Живший дотоле каждодневными компромиссами, раб в один миг ("потому что как же иначе...") впадает в непримиримость - "все или ничего". Сознание возникает вместе с бунтом.

В этом сознании сочетаются еще довольно туманное "все" и "ничего", предполагающие, что ради "всего" можно пожертвовать и человеком. Бунтарь хочет быть или "всем", целиком и полностью отождествляя себя с тем благом, которое он неожиданно осознал, и требуя, чтобы в его лице люди признавали и приветствовали это благо, или "ничем", то есть оказаться побежденным превосходящей силой. Идя до конца, восставший готов к последнему бесправию, каковым является смерть, если он будет лишен того единственного священного дара, каким, например, может стать для него свобода. Лучше умереть стоя, чем жить на коленях*.

По мнению многих признанных авторов, ценность "чаще всего представляет собой переход от факта к праву, от желаемого к желательному (обычно через посредство желаемого всеми)"1. Как я уже показал, в бунте очевиден переход к праву. И равным образом переход от формулы "нужно было бы, чтобы это существовало" к формуле "я хочу, чтобы было так". Но, быть может еще важнее, что речь идет о переходе от индивида к благу ставшему отныне всеобщим. Вопреки ходячему мнению о бунте появление лозунга "Все или ничего" доказывает, что бунт, даже зародившийся в недрах сугубо индивидуального, ставит под сомнение само понятие индивида. Если индивид готов умереть и в определенных обстоятельствах принимает смерть в свое бунтарском порыве, он тем самым показывает, что жертвует собой во имя блага, которое, по его мнению, значит больше его собственной судьбы. Если бунтовщик готов погибнуть, только бы не лишиться защищаемого им права, то это означает, что он ценит это право выше, чем самого себя. Следовательно, он действует во имя пусть еще неясной ценности, которая, он чувствует, объединяет его со всеми остальными людьми. Очевидно утверждение, заключенное во всяком мятежном действии, простирается на нечто, превосходящее индивида в той мере, в какой это нечто избавляет его от предполагаемого одиночества и дает ему основание действовать. Но теперь уже важно отметить, что эта предсуществующая ценность, данная до всякого действия, вступает в противоречие с чисто историческими философскими учениями, согласно которым ценность завоевывается (если он, вообще может быть завоевана) лишь в результате действия. Анализ бунта приводит по меньшей мере к догадке, что человеческая природа действительно существует, соответственно представлениям древних греков и вопреки постулатам современной философии*. К чему восставать, если в тебе самом нет ничего постоянного, достойного того, чтобы его сберечь? Если раб восстает, то ради блага всех живущих. Ведь он полагает, что при существующем порядке вещей в нем отрицается нечто, присущее не только ему, а являющееся тем общим, в чем все люди, и даже тот, кто оскорблял и угнетал раба, имеют предуготованное сообщество2.

Такой вывод подтверждается двумя наблюдениями. Прежде всего, следует отметить, что по своей сути бунтарский порыв не является эгоистическим душевным движением. Спору нет, он может быть вызван эгоистическими причинами. Но люди восстают не только против угнетения, но и против лжи. Более того, поначалу действующий из эгоистических побуждений бунтовщик в самой глубине души ничем не дорожит, поскольку ставит на карту все. Конечно, восставший требует к себе уважения, но лишь в той мере, в какой он отождествляет себя с естественным человеческим сообществом.

Отметим еще, что бунтовщиком становится отнюдь не только сам угнетенный. Бунт может поднять и тот, кто потрясен зрелищем угнетения, жертвой которого стал другой. В таком случае он отождествляет себя с этим угнетенным. И здесь необходимо уточнить, что речь идет не о психологическом отождествлении, не о самообмане, когда человек воображает, будто оскорбляют его самого. Бывает, наоборот, что мы не в состоянии спокойно смотреть, как другие подвергаются тем оскорблениям, которые мы сами терпели бы, не протестуя. Пример этого благороднейшего движения человеческой души - самоубийства из протеста, на которые решались русские террористы на каторге, когда секли их товарищей. Речь идет и не о чувстве общности интересов. Ведь мы можем счесть возмутительной несправедливость даже по отношению к нашим противникам. Здесь происходит лишь отождествление судеб и присоединение к одной из сторон. Таким образом, сам по себе индивид вовсе не является той ценностью, которую он намерен защищать. Эту ценность составляют все люди вообще. В бунте человек, преодолевая свою ограниченность, сближается с другими, и с этой точки зрения человеческая солидарность носит метафизический характер. Речь идет попросту о солидарности, рождающейся в оковах.

Позитивный аспект ценности, предполагаемой всяким бунтом, можно уточнить, сравнив ее с чисто негативным понятием озлобленности, как его определяет Шелер3. Действительно, мятежный порыв есть нечто большее, чем акт протеста в самом сильном смысле слова. Озлобленность прекрасно определена Шелером как самоотравление, как губительная секреция затянувшегося бессилия, происходящая в закрытом сосуде. Бунт, наоборот, взламывает бытие и помогает выйти за его пределы. Застойные воды он превращает в бушующие волны. Шелер сам подчеркивает пассивный характер озлобленности, отмечая, какое большое место она занимает в душевном мире женщины, чья участь - быть объектом желания и обладания. Источником бунта, напротив, являются переизбыток энергии и жажда деятельности. Шелер прав, говоря, что озлобленность ярко окрашена завистью. Но завидуют тому, чем не обладают. Восставший же защищает себя, каков он есть. Он требует не только блага, которым не обладает или которого его могут лишить. Он добивается признания того, что в нем уже есть и что он сам почти во всех случаях признал более значимым, чем предмет вероятной зависти. Бунт не реалистичен. По Шелеру, озлобленность сильной души превращается в карьеризм, а слабой - в горечь. Но в любом случае речь идет о том, чтобы стать не тем, что ты есть. Озлобленность всегда обращена против ее носителя. Бунтующий человек, напротив, в своем первом порыве протестует против посягательств на себя, каков он есть. Он борется за целостность своей личности. Он стремится поначалу не столько одержать верх, сколько заставить уважать себя.

Наконец, озлобленность, похоже, заранее упивается муками, которые она хотела бы причинить своему объекту. Ницше и Шелер правы, усматривая прекрасный образчик такого чувства в том пассаже Тертуллиана, где он сообщает читателям, что для блаженных обитателей рая будет величайшей усладой видеть римских императоров, корчащихся в адском пламени. Такова же и услада добропорядочных обывателей, обожающих зрелище смертной казни. Бунтарь же, напротив, принципиально ограничивается протестом против унижений, не желая их никому другому, и готов претерпеть муки, но только не допустить ничего оскорбительного для личности.

В таком случае непонятно, почему Шелер полностью отождествляет бунтарский дух и озлобленность. Его критику озлобленности в гуманитаризме (который трактуется им как форма нехристианской любви к людям) можно было бы применить к некоторым расплывчатым формам гуманитарного идеализма или технике террора. Но эта критика бьет мимо цели в том, что касается бунта человека против своего удела, порыва, который поднимает его на защиту достоинства, присущего каждому. Шелер хочет показать, что гуманитаризм идет рука об руку с ненавистью к миру. Любят человечество в целом, чтобы не любить никого в частности. В некоторых случаях это верно, и Шелер становится понятнее, когда примешь во внимание, что гуманитаризм для него представлен Бентамом и Руссо. Но привязанность человека к человеку может возникнуть благодаря чему-то иному, нежели арифметический подсчет интересов или доверие к человеческой природе (впрочем, чисто теоретическое). Утилитаристам и воспитателю Эмиля* противостоит, например, логика, воплощенная Достоевским в образе Ивана Карамазова, который начинает бунтарским порывом и заканчивает метафизическим восстанием. Шелер, будучи знаком с романом Достоевского, так резюмирует эту концепцию: "В мире не так уж много любви, чтобы тратить ее на что-нибудь другое, кроме человека". Даже если бы подобное резюме было верным, бездонное отчаяние, которое чувствуется за ним, заслуживает чего-то лучшего, нежели пренебрежение. Но оно, по сути, не передает трагического характера карамазовского бунта. Драма Ивана Карамазова, напротив, заключается в переизбытке любви, не знающей, на кого излиться. Поскольку эта любовь не находит применения, а Бог отрицается, возникает решение одарить ею человека во имя благородного сострадания.

Впрочем, как это следует из нашего анализа, в бунтарском движении некий абстрактный идеал избирается не от душевной бедности и не ради бесплодного протеста. В человеке надо видеть то, что не сведешь к идее, тот жар души, который предназначен Для существования и ни для чего иного. Значит ли это, что никакой бунт не несет в себе озлобленности и зависти? Нет, не значит, и мы это прекрасно знаем в наш недобрый век. Но мы должны рассматривать понятие озлобленности в самом широком его смысле, поскольку иначе мы рискуем исказить его, и тогда можно сказать, что бунт полностью преодолевает озлобленность. Если в "Грозовом перевале" Хитклиф предпочитает Богу свою любовь и просит отправить его в ад, только чтобы соединиться там с любимой, то здесь говорит не только его униженная молодость, но и мучительный опыт всей жизни. Такой же порыв испытал Мейстер Экхарт, когда в поразительном приступе ереси заявил, что предпочитает ад с Иисусом раю без него. И здесь все тот же порыв любви. Итак, вопреки Шелеру, я всячески настаиваю на страстном созидательном порыве бунта, который отличает его от озлобленности. По видимости негативный, поскольку он ничего не создает, бунт в действительности глубоко позитивен, потому что он открывает в человеке то, за что всегда стоит бороться.

Но не являются ли относительными и бунт, и ценность, которую он несет в себе? Причины бунта, похоже, менялись вместе с эпохами и цивилизациями. Очевидно, что у индусского парии, у воина империи инков, у туземца из Центральной Африки или у члена первых христианских общин были разные представления о бунте. Можно даже с большой вероятностью утверждать, что в данных конкретных случаях понятие бунта не имеет смысла. Однако древнегреческий раб, крепостной, кондотьер времен Возрождения, парижский буржуа эпохи Регентства, русский интеллигент 1900-х годов и современный рабочий, расходясь в своем понимании причин бунта, единодушно признали бы его законность. Иначе говоря, можно предположить, что проблема бунта имеет определенный смысл лишь в рамках западной мысли. Можно высказаться еще точнее, отметив вместе с Максом Шелером, что мятежный дух с трудом находил выражение в обществах, где неравенство было слишком велико (как в индусских кастах), или, наоборот, в тех обществах, где существовало абсолютное равенство (некоторые первобытные племена). В обществе бунтарский дух может возникнуть только в тех социальных группах, где за теоретическим равенством скрывается огромное фактическое неравенство. А это означает, что проблема бунта имеет смысл только в нашем западном обществе. В таком случае трудно было бы удержаться от соблазна утверждать, что эта проблема связана с развитием индивидуализма, если бы предыдущие размышления не насторожили нас против такого вывода.

Из замечания Шелера можно с очевидностью вывести лишь то, что в наших западных обществах благодаря теории политической свободы в человеческой душе укореняется высокое понятие о человеке и что вследствие практического использования этой свободы соответственно растет неудовлетворенность своим положением. Фактическая свобода развивается медленнее, чем представления человека о свободе. Из этого наблюдения можно вывести лишь следующее: бунт - это дело человека осведомленного, твердо знающего свои права. Но ничто не дает нам основания говорить только о правах индивида. Напротив, весьма вероятно, что благодаря уже упоминавшейся солидарности род человеческий все глубже и полнее осознает самого себя в ходе своей истории. Действительно, у инков или парий проблемы бунта не возникает, поскольку она была разрешена для них традицией: еще до того, как они могли поставить перед собой вопрос о бунте, ответ на него уже был дан в понятии священного. В сакрализованном мире нет проблемы бунта, как нет вообще никаких реальных проблем, поскольку все ответы даны раз и навсегда. Здесь место метафизики занимает миф. Нет никаких вопрошаний, есть только ответы и бесконечные комментарии к ним, которые могут быть и метафизическими. Но когда человек еще не вступил в сферу священного или уже вышел из нее, он есть вопрошание и бунт, причем вопрошает и бунтует он ради того, чтобы вступить в эту сферу или выйти оттуда. Человек бунтующий есть человек, живущий до или после священного, требующий человеческого порядка, при котором и ответы будут человеческими, то есть разумно сформулированными. С этого момента всякий вопрос, всякое слово является бунтом, тогда как в сакрализованном мире всякое слово есть акт благодати. Можно было бы, таким образом, показать, что для человеческого духа доступны только два универсума - универсум священного (или, если воспользоваться языком христианства, универсум благодати)4 и универсум бунта. Исчезновение одного означает возникновение другого, хотя это может происходить в озадачивающих формах. И тут мы вновь встречаемся с формулой "Все или ничего". Актуальность проблемы бунта определяется единственно тем, что сегодня целые общества стремятся обособиться от священного. Мы живем в десакрализованной истории. Конечно, человек не сводится к восстанию. Но сегодняшняя история с ее распрями вынуждает нас признать, что бунт - это одно из существенных измерений человека. Он является нашей исторической реальностью. И нам нужно не бежать от нее, а найти в ней наши ценности. Но можно ли, пребывая вне сферы священного и его абсолютных ценностей, обрести правило жизненного поведения? - таков вопрос, поставленный бунтом.

Мы уже имели возможность отметить некую неопределенную ценность, рождающуюся у того предела, за которым происходит восстание. Теперь пора спросить у себя, обретается ли эта ценность в современных формах бунтарской мысли и бунтарского действия, и, если это так, уточнить ее содержание. Но прежде чем продолжить рассуждения, заметим, что в основе этой ценности лежит бунт как таковой. Солидарность людей обусловливается бунтарским порывом, а он, в свой черед, находит себе оправдание только в их соучастии. Следовательно, мы вправе заявить, что любой бунт, позволяющий себе отрицать или разрушать человеческую солидарность, перестает в силу этого быть бунтов и в действительности совпадает с мертвящим соглашательством. Точно так же лишенная святости человеческая солидарность обретает жизнь лишь на уровне бунта. Тем самым заявляет о себе подлинная драма бунтарской мысли. Для того чтобы жить, человек должен бунтовать, но его бунт не должен нарушать границы, открытые бунтарем в самом себе, границы, за которыми люди, объединившись, начинают свое подлинное бытие. Бунтарская мысль не может обойтись без памяти, ей присуща постоянная напряженность. Следуя за ней в ее творениях и действиях, мы всякий раз должны спрашивать, остается ли она верной своему изначальному благородству или же от усталости и безумия забыла о нем - во хмелю тирании или раболепия.

А пока вот первый результат, которого добился мятежный дух благодаря рефлексии, проникнутой абсурдностью и ощущением очевидной бесплодности мира. В опыте абсурда страдание индивидуально. В бунтарском порыве оно осознает себя как коллективное. Оно оказывается общей участью. Первое достижение ума, скованного отчужденностью, состоит в понимании того, что он разделяет эту отчужденность со всеми людьми и что человеческая реальность страдает в своей целостности от обособленности, отчужденности по отношению к самой себе и к миру. Зло, испытанное одним человеком, становится чумой, заражающей всех. В наших повседневных испытаниях бунт играет такую же роль, какую играет "cogito" в порядке мышления; бунт - это первая очевидность. Но эта очевидность выводит индивида из его одиночества, она является тем общим, что лежит в основе первой ценности для всех людей. Я бунтую, следовательно, мы существуем.


II

МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ БУНТ

Метафизический бунт - это восстание человека против своего удела и против всего мироздания. Этот бунт метафизичен, поскольку оспаривает конечные цели человека и вселенной. Раб протестует против участи, уготованной ему рабским положением; метафизический бунтарь протестует против удела, уготованного ему как представителю рода человеческого. Восставший раб утверждает, что в его душе есть нечто не смиряющееся с тем, как обращается с ним господин; метафизический бунтарь заявляет, что он обделен и обманут самим мирозданием. Для обоих речь идет не только о простом отрицании. И действительно, и в том и в другом случае мы сталкиваемся с суждением о ценности, во имя которой мятежник отказывается принять собственную участь.

Заметим, что восставший раб отрицает господина не в качестве себе подобного человека. Он отрицает его в качестве господина. Раб отрицает, что господин имеет право отрицать его, раба, и требует отмены такого права. Господин лишается власти в той мере, в какой он пренебрегает этим требованием и не удовлетворяет его. Если люди не могут сослаться на общую ценность, признаваемую всеми и каждым, тогда человек человеку непонятен. Восставший требует, чтобы эта ценность была недвусмысленно признана в нем самом, поскольку догадывается или знает, что без этого принципа в мире будут царить произвол и преступление. Бунтарский порыв возникает у него как требование ясности и единства. Самый заурядный бунт парадоксальным образом выражает стремление к порядку.

С каждой строкой мое описание все ближе подходит к теме метафизического бунтаря, который поднимается над расколотым миром, взыскуя его единства. Дорогой ему принцип справедливости он противопоставляет принципу несправедливости, который, как он видит, правит миром. Короче говоря, бунтарь хочет только одного - разрешить это противоречие, построить единое царство справедливости, если это возможно, или царство несправедливости, если он будет доведен до крайности. А пока он изобличает противоречие. Будучи протестом против незавершенности человеческих начинаний, обрываемых смертью, и против разобщенности людей, объясняющейся злом, метафизический бунт является обоснованным требованием блаженного единства, антипода страданий жизни и страха смерти. Если всеобщий смертный приговор определяет человеческую жизнь, то бунт в некотором смысле возникает одновременно с ней. Протестуя против своей смертной природы, взбунтовавшийся человек отказывается признать силу, которая принуждает его жить в подобных условиях. Метафизический бунтарь вовсе не обязательно атеист, как можно было бы предположить, но это богохульник поневоле. Просто он богохульствует сначала во имя порядка, будучи уверен, что Бог порождает смерть и метафизический скандал.

Возвратимся к бунтующему рабу, чтобы прояснить этот вопрос. Своим протестом раб утверждал существование господина, против которого он бунтовал. В то же время он показывал, что от него зависит власть господина, и тем самым утверждал свою собственную власть, с тем чтобы снова и снова ставить под вопрос превосходство того, кто до сих пор над ним господствовал. В этом отношении раб и господин действительно исторически неразрывно связаны: временное господство одного столь же относительно, как повиновение другого. Обе силы утверждаются поочередно в момент восстания, и так происходит до той поры, пока в борьбе не на жизнь, а на смерть одна из двух сил временно не уйдет в небытие.

Сходным образом, если метафизический бунтарь восстает против силы, существование которой он вместе с тем утверждает, то он полагает это существование как реальность именно тогда, когда его оспаривает. При этом он вовлекает высшее существо в такую же унизительную авантюру, в какую вовлечен человек, и таким образом делает его бесплодную власть тождественной нашему жалкому уделу. Метафизический бунтарь подчиняет высшее существо силе нашего отказа, заставляет его в свою очередь склониться перед той частью человеческой души, которая не желает склоняться, насильственно втягивает его в наше абсурдное существование, изгоняет его, наконец, из вневременного убежища, чтобы вовлечь в историю весьма далекую от вечной неподвижности, которую можно было бы обрести лишь в единодушном согласии людей. Бунт утверждает, таким образом, что на его стороне всякое высшее существование по меньшей мере противоречиво.

Историю метафизического бунта, следовательно, нельзя смешивать с историей атеизма. В определенном смысле она скорее сливается с современной историей религиозного чувства. Бунт чаще бросает вызов, чем отрицает. Сначала он не устраняет Бога, а только разговаривает с ним на равных. Но это не куртуазная беседа. Это полемика, воодушевляемая желанием взять верх. Раб начинает с требования справедливости, а заканчивает стремлением к господству. Ему в свою очередь тоже хочется власти. Бунт против удела человеческого оказывается безоглядным штурмом неба, цель которого - пленить царя небесного и сначала провозгласить его низложение, а затем приговорить к смертной казни. Человеческий бунт становится метафизической революцией От эпатажа он переходит к действию; денди превращается в революционера. Поскольку престол Всевышнего опрокинут, бунтарь признает, что ту справедливость, тот порядок, то единство, которые он тщетно искал в своей жизни, ему теперь предстоит созидать собственными руками, чтобы тем самым оправдать низложение Бога. Тогда-то и начинаются отчаянные усилия основать царство людей, даже ценой преступления, если потребуется. Это не обходится без ужасающих последствий, из которых мы пока осознаем лишь немногие. Но эти последствия не обусловлены бунтом как таковым, или, во всяком случае, они проявляются только тогда, когда бунт забывает о своих истоках, устает от мучительно! о напряжения между "да" и "нет" и кончает либо всеобщим отрицанием, либо тотальным подчинением. В свой первоначальный период метафизическое восстание наполнено тем же самым позитивным содержанием, что и восстание раба. Нам предстоит изучить, как отражается это содержание бунта в произведениях, которые его проповедуют, и показать, куда ведет верность или неверность бунтаря своим истокам.

СЫНЫ КАИНА

Последовательный метафизический бунт в собственном смысле слова возникает в истории идей лишь в конце XVIII в. Начале нового времени ознаменовалось грохотом рушащихся стен С этого момента последствия метафизического бунта выстраиваются в непрерывную череду, и не будет преувеличением считать, что именно они-то и определили историю нашего времени. Значит ли это, что до названной даты метафизический бунт не имел смысла? Первые образцы его относятся к давним, далеким от нас временам - недаром наша эпоха любит именовать себя прометеевской. Но так ли это?

Первые теогонии изображают Прометея прикованным к скале где-то на краю света. Вечный мученик навсегда лишен милости богов, о которой он отказывается просить. Эсхил* придает еще большее величие фигуре героя, приписывая ему дар ясновидения ("Все, что предстоит снести, мне хорошо известно"), он заставляет Прометея громогласно заявлять о своей ненависти ко всем богам и, погружая его "в бушующее море неизбывного отчаяния", оканчивает трагедию громом и молнией: "Без вины страдаю - глядите!"

Следовательно, нельзя сказать, что античности был неведом метафизический бунт. Еще не зная Сатаны, древние создали благородный и страдальческий образ Бунтаря и одарили нас величайшим мифом о мятежном разуме. Неистощимый греческий гений, сотворивший немало мифов о скромности и преданности, сумел, однако, создать и символ восстания. Бесспорно, некоторые прометеевские свойства обрели вторую жизнь в той мятежной истории, в которой мы живем: борьба со смертью ("Я племя смертное от гибели в Аиде самовольно спас"), мессианизм ("Я их слепыми наделил надеждами"), человеколюбие ("Да, я ненавистен Зевсу... потому что меры не знал я, смертных любя").

Но нельзя забывать, что "Прометей-огненосец", завершающий трилогию Эсхила, возвестил царство простительного бунта. Греки ни в чем не ожесточались. В самых смелых своих дерзаниях они остаются верны чувству меры, которое боготворят. Они восстают не против всего мироздания, а только против Зевса, который всегда был лишь одним из богов, чьи дни отмерены. Прометей сам полубог. Речь идет о своего рода сведении счетов, о споре относительно добра, а вовсе не о вселенской борьбе добра и зла.

Дело в том, что древние, веря в судьбу, прежде всего верили в природу, частью которой они себя ощущали. Бунтовать против природы - значит бунтовать против самих себя. Это все равно что пробивать головой каменную стену. Поэтому единственно осмысленный бунт - самоубийство. Сама судьба для греков - это слепая сила, которая претерпевает себя самое, как претерпевают стихии. Для грека крайнее выражение отсутствия чувства меры и варварского безумия - это попытка высечь море. Конечно, грек изображает чрезмерность, поскольку она существует, но он отводит ей должное место и тем самым ставит ей предел. Вызов, брошенный Ахиллом после смерти Патрокла, проклятия трагических героев, посылаемые судьбе, не переходят в тотальное осуждение. Эдип сознает, что он не безвинная жертва. Он виновен, хоть и не по собственной воле; он тоже орудие судьбы. Он жалуется, но избегает непоправимых слов. Даже Антигона восстает лишь во имя традиции, ради того, чтобы ее братья обрели покой в могиле и чтобы были соблюдены ритуалы. В некотором смысле здесь можно говорить о реакционном бунте. В рефлексии греков, в их двуликой мысли почти всегда наряду с самыми мрачными мотивами звучат вечные слова Эдипа, слепого и нищего, который в конце концов признает, что все есть благо. "Да" и "нет" уравновешиваются. Даже когда Платон предвосхищает в Калликле вульгарный тип ницшеанца, даже когда последний восклицает: "Но если появится человек, достаточно одаренный природою... он освободится, он втопчет в грязь наши писания: и волшебство, и чародейство, и все противные природе законы и, воспрянув, явится перед нами владыкою бывший наш раб"*, - даже здесь, отрицая закон, он говорит от имени природы.

Метафизический бунт предполагает упрощенное видение мироздания, которого у греков быть не могло. Для них не существовало пропасти между людьми и богами. Наоборот, в их представлении существовала лестница, ведущая от первых ко вторым. Антиномия невинности и вины, понимание всей истории как борьбы добра и зла были им чужды. В их универсуме больше ошибок, чем преступлений, поскольку единственным неоспоримым преступлением для них было нарушение меры. И наоборот, в тотально историческом мире, каким угрожает стать наш мир, нет больше ошибок, а есть только преступления, первое из которых - мера. Этим объясняется странная смесь жестокости и снисходительности, которой дышит греческий миф. Греки никогда не превращали мысль в укрепленный лагерь, и в этом мы им явно уступаем. В конечном счете бунт всегда замышляется против кого-то. Только понятие личного бога, сотворившего все и за все несущего ответственность, дает смысл человеческому протесту. Таким образом, можно без всякого парадокса сказать, что в западном мире история бунта неотделима от истории христианства. И правда, надо было дождаться заката античной мысли, чтобы увидеть, как бунт начинает обретать свой язык у мыслителей переходного периода, людей такой духовной глубины, как Эпикур и Лукреций*.

Горькая печаль Эпикура - это уже нечто новое. Нет сомнений, проистекает она из страха смерти, который не чужд греческому сознанию. Но показательно, что этот страх приобретает патетический характер. "Против всего можно себя обезопасить, но что касается смерти, то мы, люди, живем в неукрепленном лагере". Лукреций уточняет: "Время приносит конец, материю всю истребляя". Зачем же откладывать радость на завтра? "Жизнь гибнет в откладывании, - говорит Эпикур, - и каждый из нас умирает, не имея досуга". Значит, надо спешить наслаждаться. Но какое странное наслаждение! Оно состоит в том, чтобы заделывать проломы в крепостных стенах и в немой тьме добывать себе хлеб и воду. Поскольку нам угрожает смерть, надо доказать, что смерть - это ничто. Подобно Эпиктету и Марку Аврелию*, Эпикур изгоняет смерть из бытия. "Смерть не имеет к нам никакого отношения, ибо то, что разложилось, не чувствует, а то, что не чувствует, для нас ничто". Является ли смерть небытием? Нет, поскольку в этом мире все материально, и умереть означает только вернуться в хаос элементов Бытие - это камень. То особое наслаждение, о котором говорит Эпикур, состоит в первую очередь в отсутствии страдания; таково счастье камня. В своем удивительном стремлении уйти от судьбы, которое можно обнаружить и у наших великих классиков, Эпикур убивает восприимчивость и прежде всего душит ее первый крик - человеческую надежду. Нельзя по-иному истолковать то, что греческий философ говорит о богах. Все несчастья людей проистекают из надежды, которая вырывает их из тишины цитадели и заставляет идти на крепостные стены в ожидании спасения. Эти бессмысленные порывы приводят только к тому, что вновь обнажаются заботливо перевязанные раны. Вот почему Эпикур не отрицает богов, но удаляет их от людей на такие головокружительные высоты, что у души не остается иного выхода, как укрыться в цитадели. "Блаженное и бессмертное существо и само не имеет забот, и другому не причиняет их". Еще красноречивее Лукреций: "Неоспоримо, что боги по самой своей природе наслаждаются бессмертием среди глубочайшего покоя, чуждые наших дел, к которым они не имеют ни малейшего отношения". Забудем же богов, навсегда перестанем думать о них, и тогда "ни ваши дневные мысли, ни ваши ночные сновидения не станут вас тревожить".

И в дальнейшем будет возникать, правда, с новыми существенными нюансами, эта вечная тема бунта. Бог, от которого не исходит ни кары, ни воздаяния, бог, который глух - единственная религиозная фантазия бунтарей. Но если Виньи* предает проклятию молчание божества, то Эпикур считает: поскольку всем предстоит умереть, молчание человека лучше готовит его к такой судьбе, нежели слова божества. Длительные усилия этого любознательного ума тратятся на возведение стен вокруг человека, на восстановление цитадели и беспощадное удушение неудержимого крика человеческой надежды. Только совершив подобный стратегический маневр, Эпикур, словно бог среди людей, воспоет победу в своей оде, хорошо передающей оборонительный характер его бунта: "Я предупредил тебя, случайность, и отгородился от всякого твоего тайного проникновения. Ни тебе, ни другому какому обстоятельству мы не выдадим себя. Но когда необходимость поведет нас, мы, с презрением плюнув на жизнь и на тех, кто за нее попусту цепляется, уйдем из жизни, в прекрасной песне победно восклицая, что жизнь нами хорошо прожита".

Лукреций, единственный в свою эпоху, последует по пути этой логики значительно дальше и приблизит ее к современному протесту. По существу, он ничего не прибавит к Эпикуру. Он тоже отвергает любой принцип объяснения, не подчиняющийся рассудку. Атом - это лишь последнее прибежище, где сущее, распавшись на первоначальные элементы, продлится в некоем слепом и глухом бессмертии, в бессмертной смерти, которая для Лукреция, как и для Эпикура, представляет собой единственное возможное счастье. Он должен, однако, согласиться, что атомы соединяются не сами по себе, и, не признавая высшего закона и в конечном счете судьбы, которую он отрицает, Лукреций допускает клинамен* - случайное отклонение, по причине которого атомы сталкиваются и сцепляются друг с другом. Уже здесь, заметим, возникает серьезная проблема нового времени: разум открывает для себя, что, избавив человека от судьбы, он предает его во власть случая. Вот почему разум стремится снова вернуть человека судьбе, на сей раз исторической. Лукреций от этого далек. Его ненависть к судьбе и смерти утоляется этой пьяной землей, где сущее по чистой случайности составляется из атомов и столь же случайно распадается на атомы. Однако лексика Лукреция свидетельствует о новом мировосприятии. Слепая цитадель становится огражденным лагерем. Moenia mundi*, крепостные укрепления мира - вот ключевое выражение в риторике Лукреция. Разумеется, главное в этом лагере - заставить умолкнуть надежду. Но методическое отречение Эпикура от бед и радостей превращается в напряженную аскезу, которая порой завершается проклятиями. Благочестие, по Лукрецию, состоит "в созерцании всего при полном спокойствии духа". Однако дух волнуется при виде несправедливости, совершенной по отношению к человеку. Внушенные возмущением, через всю великую поэму о природе вещей проходят новые понятия преступления, невиновности, вины и наказания. Здесь говорится о "первом преступлении религии", о неповинной крови Ифигении*; о свойстве богов "часто быть заодно с преступниками и, незаслуженно карая, лишать жизни безвинных". Если Лукреций смеется над страхом загробного воздаяния, то это не оборонительный бунт, как У Эпикура, а наступательное умозаключение: как же может быть наказано зло, если мы уже сейчас нередко видим, что Добро остается не вознагражденным?

В поэме Лукреция сам Эпикур станет настоящим бунтарем каким он в действительности не был.

В те времена, как у всех на глазах безобразно влачилась
Жизнь людей на земле под религии тягостным гнетом,
С областей неба главу являвшей, взирая оттуда
Ликом ужасным своим на смертных, поверженных долу,
Эллин впервые один осмелился смертные взоры
Против нее обратить и отважился выступить против...
Так, в свою очередь, днесь религия нашей пятою
Попрана, нас же самих победа возносит до неба*.

Здесь чувствуется различие между античным проклятием и современным богохульством. Греческие герои могли испытывать желание стать богами, но наряду с уже существующими божествами. В этом случае речь шла, так сказать, о продвижении по службе. У Лукреция же человек действует иначе - он совершает революцию. Низвергая недостойных и преступных богов, он сам занимает их место. Он выходит из огражденного лагеря и предпринимает первые атаки на божество во имя человеческого страдания. В античном мире убийство необъяснимо и неискупимо. Но уже у Лукреция убийство человека является не более чем ответом на божественное убийство. Не случайно поэма Лукреция завершается великолепным образом божественных алтарей, заваленных трупами жертв чумы, молчаливо обвиняющих небо*.

Этот новый язык невозможно понять без представления о личном боге, которое начинает постепенно формироваться у современников Эпикура и Лукреция. Именно личному богу бунт может лично предъявить свой счет. С началом его владычества подымается в своей безоглядной ярости бунт и выкрикивает решительное "нет". У Каина первый бунт совпадает с первым преступлением. История бунта, которой мы живем сегодня, является скорее историей детей Каина, нежели учеников Прометея. В этом смысле энергию бунта мобилизует прежде всего Бог Ветхого Завета. И наоборот, надо подчиниться Богу Авраама, Исаака и Иакова, когда история взбунтовавшегося ума завершается, как у Паскаля. Душа в сомнении больше всего стремится к самому ярому янсенизму*.

С этой точки зрения Новый Завет можно воспринимать как попытку заранее ответить на вопросы всех каинов мира, явив смягченный образ Бога и поставив посредника между ним и человеком. Христос пришел разрешить две важнейшие проблемы - зло и смерть, а это и есть проблемы взбунтовавшихся. Решение Христа состояло прежде всего в том, что он принял на себя и зло, и смерть. Богочеловек тоже смиренно переносит страдания. Ни зло, ни смерть отныне не могут быть безусловно вменены ему в вину - ведь он претерпевает муки и умирает. В человеческой истории ночь, проведенная Христом на Голгофе, имеет столь существенное значение потому, что Бог, подчеркнуто лишенный своих обычных привилегий, покинутый во мраке, в полной мере испытал ужас смерти и даже отчаяние. Этим объясняется Лама савахфани* и страшное сомнение агонизирующего Христа. Агония была бы далеко не столь мучительной, если бы его поддерживала надежда на жизнь вечную. Богу нужно отчаяться, чтобы стать человеком.

Гностицизм*, плод греко-христианского взаимовлияния, в качестве реакции на иудейскую мысль на протяжении двух веков усиленно искал посредника между Богом и человеком. Известно множество спасителей, например, выдуманных Валентином*. Но зоны этого метафизического празднества играют такую же роль, что и опосредующие истины в эллинизме. Они стремятся смягчить абсурдность встречи один на один ничтожного человека и неумолимого бога. Такова, в частности, роль второго злого и воинственного бога у Маркиона*. Это Демиург сотворил конечный мир и смерть. Мы должны ненавидеть его, а все им созданное отвергать посредством аскезы и даже способствовать уничтожению его творения путем полового воздержания. Ясно, что здесь перед нами аскеза, преисполненная гордыни и бунтарского духа. По сути, Маркион восстает против низшего бога, чтобы возвеличить бога высшего. Концепция гностиков, греческая по своим корням, сохраняет посредническую роль и стремится уничтожить иудейское наследие в христианстве. Гностицизм заранее хотел избегнуть августинизма* в той мере, в какой последний выдвигал аргументы в пользу всякого бунта. В глазах Василида*, например, не только мученики, но и сам Христос являются грешниками, раз они тоже страдали. Идея не совсем обычная, цель ее - отрицать несправедливость страдания. Гностики хотели заменить всемогущество и произвол благодати греческим понятием посвящения, оставляющим человеку все его возможности. Множественность школ у второго поколения гностиков передает разнообразие и напряженность греческой мысли, стремящейся сделать христианский мир более приемлемым и лишить оправданий бунт, рассматриваемый эллинизмом как худшее из всех зол. Но церковь осудила это стремление, а осуждая его, она множила бунты.

Поскольку из века в век каиново племя все больше и больше торжествовало, можно сказать, что Богу Ветхого Завета выпала неожиданная судьба. Как это ни парадоксально, богохульники воскресили ревнивого Бога, которого христианство хотело изгнать из истории. Одним из их самых смелых дерзаний была попытка привлечь Христа на свою сторону; завершением истории был для них крест и горький крик агонизирующего Христа. Так было продлено существование неумолимого Бога ненависти, более соответствующего мирозданию, каким его представляли себе мятежные умы. Вплоть до Достоевского и Ницше бунтарская мысль обращается только к жестокому своенравному божеству, которое без всякого убедительного основания предпочитает жертву Авеля приношению Каина и тем самым провоцирует первое в истории убийство. Достоевский в воображении, а Ницше на деле безгранично расширят область бунта и предъявят счет самому богу любви Ницше полагал, что Бог умер в душах его современников Подобно своему предшественнику Штирнеру*, он посягал на иллюзорное представление о Боге, которое под маской морали сохранилось в умах его современников. Но до этих философов вольнодумство ограничивалось например, тем, что отрицало историю Христа ("этот плоский роман", по выражению Сада)* и самим своим отрицанием под держивало грозного бога.

Напротив, пока Запад был христианским, Евангелие играло роль толмача между землей и небом. В каждом крике одинокого бунтаря миру был явлен образ величайшего страдания. Поскольку Христос добровольно претерпел муки здесь, на земле, никакое страдание отныне не было несправедливым, любая боль оказывалась необходимой. В известном смысле горестное прозрение христианства и его оправданный пессимизм в отношении человеческого сердца заключаются в том, что всеобщая несправедливость так же ублаготворяет человеческую душу, как и тотальная справедливость. Только жертва безгрешного Бога могла оправдать многовековые и повсеместные истязания, которым подвергалась невинность. Только страдание Бога, притом самое унизительное, могло облегчить агонию людей. Если всё без исключения - от земли до неба - обречено на муки, становится возможным странное счастье.

Но как только христианство миновало свой триумфальный период, оно подверглось критике со стороны разума. В той мере, в какой отрицалась божественность Христа, муки снова стали участью человека. Обездоленный Христос - это только еще один невинный, которого прилюдно казнили приверженцы ветхозаветного Бога. Пропасть, отделяющая господина от рабов, разверзается вновь, и бунт по-прежнему вопиет пред каменным лицом ревнивого Бога. Вольнодумцы - мыслители и художники - предуготовили этот новый разрыв связей, с обычными предосторожностями подвергая сомнению мораль и божественную ипостась Христа. Вселенная Жака Калло* довольно верно представляет этот мир галлюцинирующих оборванцев, которые в своих насмешках сначала исподтишка, а потом открыто посягнут на небо, бросив ему вызов вместе с мольеровским Дон-Жуаном. На протяжении двух столетий, когда подготавливались социальные потрясения конца XVIII в., одновременно революционные и святотатственные, все усилия вольнодумства были направлены на то, чтобы превратить Христа то ли в блаженного, то ли в глупца и тем самым вернуть его в мир людей с их благородством и ничтожеством. Так будет подготовлен плацдарм для великого наступления на враждебные небеса.

АБСОЛЮТНОЕ ОТРИЦАНИЕ

Исторически первым последовательным наступлением был штурм, предпринятый маркизом де Садом, который сконструировал боевую машину из собранных воедино аргументов вольнодумства вплоть до аббата Мелье и Вольтера*. Его отрицание приняло, разумеется, самые крайние формы. Из бунта Сад выводит только абсолютное "нет". Что говорить, двадцать семь лет тюрьмы не способствуют примирительному складу ума. Столь долгое заключение воспитывает лакеев или убийц, а в некоторых случаях и того и другого в одном человеке. Если душа настолько крепка, что способна и на каторге выработать отнюдь не рабскую мораль, то это будет, как правило, мораль господства. Любая этика одиночества предполагает силу. В этом смысле Сад являет собой яркий образец: на жестокость общества по отношению к нему он ответил такой же неколебимой жестокостью Вопреки восторженным возгласам и непомерным восхвалениям наших современников, писатель он второразрядный. Сегодня его всячески восхваляют, но по мотивам, не имеющим с литературой ничего общего.

В его лице чтят философа в оковах и первого теоретика абсолютного бунта. Он и на самом деле мог быть таковым В тюремных стенах мечте нет предела, реальность не мешает ей парить. Ум, закованный в кандалы, насколько утрачивает в ясности, настолько выигрывает в страстности. Сад знал только одну логику - логику чувств. Он не основал новой философской системы, а только предавался чудовищной мечте гонимого человека Оказалось, однако, что мечта эта - пророческая. Яростное требование свободы завело Сада в царство рабства; его безмерная жажда жизни, ныне недоступной, от одного приступа ярости к другому утолялась мечтаниями о вселенском разрушении. По крайней мере в этом Сад - наш современник. Последуем за ним через ряд его отрицаний.

ЛИТЕРАТОР

Был ли Сад атеистом? В дотюремный период он говорит о своем атеизме - в "Диалоге между священником и умирающим", и ему веришь; но затем начинаешь сомневаться в этом из-за его яростного святотатства. Один из самых жестоких его персонажей, Сен-Фон, вовсе не отрицает Бога. Он довольствуется тем, что развивает гностическую теорию злого демиурга и делает из этой теории соответствующие выводы. Сен-Фон, скажут мне, не маркиз де Сад. Персонаж никогда не тождествен создавшему его романисту. Однако вполне вероятно, что романист - это все его персонажи, вместе взятые. Так вот, все атеисты Сада принципиально отрицают существование Бога, и довод их прост и ясен: существование Бога предполагало бы его равнодушие, злобу или жестокость. Самое значительное произведение Сада заканчивается демонстрацией тупости и злобности божества. Невинную Жюстину застигает в пути гроза, и преступник Нуарсей дает обет обратиться в христианство, если молния пощадит ее. Но молния поражает Жюстину. Нуарсей торжествует, и человек по-прежнему будет отвечать преступлением на преступление Бога. Реакцией на пари Паскаля* является пари вольнодумца.

Во всяком случае, писатель составил себе представление о Боге как о существе преступном, пожирающем и отрицающем человека. Согласно Саду, история религий ясно показывает, что божеству свойственно убивать. Тогда какой человеку смысл быть добродетельным? Первый богоборческий порыв толкает тюремного философа к самым крайним выводам. Если уж Господь отрицает и уничтожает человека, то нет никаких препятствий к тому, чтобы отрицать и убивать себе подобных. Этот судорожный вызов совершенно не похож на спокойное отрицание, характерное еще для "Диалога" 1782 г. Разве можно назвать спокойным или счастливым человека, который восклицает: "Ничего - для меня, ничего - от меня!" - и делает вывод: "Нет, нет, и добродетель, и порок - все уравняется в могиле". Идея Бога - это единственное, "чего нельзя простить человеку". Слово "простить" уже знаменательно у этого учителя пыток. Но он сам себе не может простить идею, которую полностью опровергает его безысходный взгляд на мир и положение узника. Двойной бунт будет отныне направлять мысль Сада - бунт против миропорядка и бунт против себя самого. Так как эти два бунта противоречат друг другу всюду, но только не в потрясенной душе изгоя, его философствование всегда будет двусмысленным или строгим в зависимости от того, рассматривают ли его в свете логики или же стремясь к сопереживанию.

Итак, Сад отрицает человека и его мораль, поскольку и то и другое отрицается Богом. Но одновременно он отрицает и Бога, до сих пор выступавшего для него в роли поручителя и сообщника. Во имя чего он это делает? Во имя инстинкта, самого сильного у человека, которого людская ненависть вынудила жить в тюремных стенах: речь идет о половом влечении. Что это за инстинкт? С одной стороны, это крик самой природы1, а с другой - слепой порыв к полному обладанию людьми даже ценой их уничтожения. Сад отрицает Бога во имя природы - идеологический материал для этого он почерпнет из рассуждений современных ему механицистов. Сад изображает природу как разрушительную силу. Природа для него - это секс; собственная логика заводит философа в хаотическую вселенную, в которой господствует только неиссякаемая энергия вожделения. Здесь его воспламененное царство, откуда он черпает самые вызывающие свои высказывания: "Что значат все живые создания по сравнению с любым из наших желаний!" Герой Сада пускается в длинные рассуждения о том, что природа нуждается в преступлении, что разрушение необходимо ради созидания, что, разрушая себя, человек тем самым способствует делу созидания в природе. И цель всех этих рассуждений - обосновать абсолютную свободу Сада-узника, осужденного столь несправедливо, что он не может не желать, чтобы все взлетело на воздух. В этом он противостоит своему времени: ему нужна не свобода принципов, а свобода инстинктов.

Без сомнения, и Сад мечтал о всемирной республике, план построения которой излагает один из его персонажей, мудрый реформатор Заме. Таким образом, он показывает нам, что одно из возможных направлений бунта - освобождение всего мира. Оно будет происходить по мере того, как движение бунта станет набирать скорость и ему будет все труднее мириться с какими-либо границами. Но все в нем противоречит этой благочестивой мечте. Другом рода человеческого его не назовешь, филантропов он ненавидит. Равенство, о котором Сад порой заводит речь, для него понятие чисто математическое: равнозначность объектов, каковы суть люди, отвратительное равенство жертв. Тому, кто доводит свое желание до конца, необходимо господствовать над всем и всеми; подлинное исполнение такого желания - в ненависти. В республике Сада нет свободы для принципа, зато есть вольнодумство. "Справедливость, - пишет сей необычный демократ, - не обладает подлинным существованием. Это не что иное, как божество всех страстей".

Нет ничего более разоблачительного, чем пресловутое сочинение, прочитанное Дольмансе из "Философии в будуаре". Оно носит любопытное название: "Еще одно усилие, французы, если вы хотите быть республиканцами". Пьер Клоссовский2* прав, подчеркивая, что сей документ показывает революционерам: их республика основывается на убийстве короля, помазанника божьего; гильотинировав Бога 21 января 1793 г., они тем самым лишили себя права на преследование злодейства и осуждение преступных инстинктов. Монархия, утверждая идею Бога, установившего законы, тем самым утверждала и саму себя. Республика же не опирается ни на что иное, кроме себя самой, и нравы в ней неизбежно лишены всякой опоры. Сомнительно, однако, чтобы Сад, как того хочет Клоссовский, обладал глубоким чувством святотатства и чтобы квазирелигиозный страх божий привел его к выводам, которые он излагает. Скорее всего, выводы Сада были на самом деле его априорными убеждениями, и лишь затем он нашел необходимые доводы в пользу абсолютной свободы нравов, которой писатель требовал от современного ему правительства. Логика страстей опрокидывает традиционный порядок рассуждения и ставит заключение перед посылками Чтобы убедиться в этом, достаточно оценить замечательный ряд софизмов, при помощи которых Сад оправдывает клевету, воровство и убийство, требуя, чтобы новое общество отнеслось к ним терпимо.

Однако именно в этом его мысль достигает наибольшей глубины. С редкостной для его эпохи проницательностью Сад отрицает гордый союз свободы и добродетели. Свобода, особенно если это мечта узника, не терпит никаких границ. Она либо является преступлением, либо перестает быть свободой. Сад никогда не менял своего мнения в этом существенном вопросе Проповедуя одни противоречия, он выказывает железную последовательность в том, что касается смертной казни. Большой любитель изысканных истязаний и теоретик сексуальных преступлений, он терпеть не мог убийства по суду. "Мое республиканское заточение, с гильотиной перед глазами, причиняло мне боль во сто крат большую, чем все мыслимые Бастилии". В этом отвращении он черпал мужество вести себя стоически во время террора и даже великодушно вступиться за тещу, несмотря на то что именно она засадила его в тюрьму. Несколько лет спустя Нодье*, быть может, сам того не ведая, четко определил позицию, упорно защищаемую Садом: "Можно еще понять, когда человека убивают в приступе страсти. Но, холодно и спокойно все взвесив, отдать приказ казнить его под предлогом исполнения некоего почетного долга - вот этого понять невозможно". Здесь намечена мысль, которая будет развита в более позднем творчестве Сада: тот, кто обрекает ближнего на гибель, должен заплатить за это собственной жизнью. Как видим, Сад предстает более нравственным, чем наши современники.

Но ненависть писателя к смертной казни - это прежде всего ненависть к людям, которые настолько уверовали в собственную добродетель или в правоту своего дела, что решаются карать без колебаний, между тем как сами они преступники. Нельзя в одно и то же время позволять преступление себе и назначать наказание другим. Надо распахнуть двери тюрем или же доказать свою безупречную добродетельность, что невозможно. Как только человек допустил возможность убийства, хотя бы и единственный раз, он должен признать убийство всеобщим правилом. Преступник, действующий в согласии с природой, не может без обмана изображать из себя законника. "Еще одно усилие, если вы хотите быть республиканцами", означает: "Допустите единственно разумную свободу преступления, и вы всегда будете пребывать в состоянии мятежа, как пребывают в состоянии благодати". Тотальное подчинение злу пролагает путь страшной аскезе, которая должна ужаснуть республику просвещения и естественной доброты. Такая республика, чьим первым актом протеста до многозначительному совпадению стало сожжение рукописи "Ста двадцати дней Содома", не могла не изобличить эту еретическую свободу и не засадить своего столь компрометирующего сторонника обратно в каменный мешок. Тем самым республика дала ему чудовищную возможность продвинуть еще дальше свою мятежную логику.

Всемирная республика могла быть мечтой, но вовсе не искушением Сада. В политике его подлинной позицией является цинизм. В "Обществе друзей преступления" он упорно объявляет себя сторонником правительства и его законов, однако же оставляет за собой право нарушать эти законы. Так сутенеры голосуют за депутата-консерватора. Задуманный Садом проект предполагает благожелательный нейтралитет властей относительно аморальных поступков. Республика преступления не может быть всеобщей, по крайней мере какое-то время. Она должна делать вид, что соблюдает законность. Однако в мире, где единственным принципом является убийство, под небом злодеяния Сад во имя преступной природы повинуется на деле только закону неутолимого желания. Но безграничное желание означает согласие с тем, что ты сам становишься объектом безграничных желаний. Позволение уничтожать предполагает, что и ты сам можешь быть уничтожен. Следовательно, необходимо бороться за власть. В этом мире действует один закон - закон силы, а источник его - воля к власти.

Поборник преступления в действительности уважает только два рода власти - власть, основанную на случайности происхождения, - такую власть он видит в современном ему обществе, - и власть, которую захватывает угнетенный, когда он через злодейство добивается равенства с вольнодумцами-вельможами, обычными героями Сада. Эта маленькая группа властителей, эти посвященные сознают, что обладают всеми правами. Если кто-то хотя бы на миг усомнится в этой страшной привилегии, он тотчас изгоняется из стаи и снова становится жертвой. Таким образом можно прийти к своего рода моральному бланкизму*, когда небольшое число мужчин и женщин решительно попирают касту рабов, поскольку обладают особым знанием. Единственная проблема для них состоит в том, чтобы организоваться ради воплощения в жизнь всей полноты своих прав, таких же ужасных, как их вожделения.

Они не могут надеяться навязать свою власть всему миру, пока мир не примет закон преступления. Сад никогда и не думал, что его нация согласится на дополнительное усилие, которое сделает ее "республиканской". Но если преступление и вожделение не являются законом для всего мира, если они не царят хотя бы на ограниченной территории, они выступают уже не как основа единства людей, а как причина конфликтов между ними. Преступление и вожделение уже не являются законом, и человека ждут случайность и распад. Следовательно, надо из обломков создать мир, который точно соответствовал бы новому закона Требование целостности, не достигнутое творением, удовлетворяется во что бы то ни стало в микрокосме Закону силы всегда недоставало терпения достичь мирового господства. Поэтому он вынужден спешно отграничить территорию, где будет воплощать себя в жизнь, и, если потребуется, окружить ее колючей проволокой и сторожевыми вышками.

В творениях Сада закон силы создает закрытые помещения, замки за семью стенами, откуда бежать невозможно и где по неумолимому регламенту беспрепятственно действует общество вожделения и преступления. Самый разнузданный мятеж против морали, требование тотальной свободы приводят к порабощению большинства. Эмансипация человека завершается для Сада в казематах распутства, где своего рода политбюро порока управляет жизнью и смертью мужчин и женщин, навсегда попавших в пекло необходимости. Его творчество изобилует описаниями особых мест, где вольнодумцы-вельможи, демонстрируя своим жертвам их беспомощность и полнейшую порабощенность, при каждом удобном случае повторяют слова герцога Бланжи, обращенные к маленькому народу "Ста двадцати дней Содома" "Вы уже мертвы для мира".

Точно так же жил и Сад в башне Свободы, но только в Бастилии. Его абсолютный бунт укрывается вместе с ним в мрачной крепости, откуда нет выхода никому - ни узнику, ни тюремщику. Чтобы утвердить свою свободу. Сад вынужден организовать абсолютную необходимость. Безграничная свобода желания означает отрицание другого человека, а также отказ от всякой жалости. Необходимо покончить с человеческим сердцем, этой "слабостью духа". Крепкая ограда и регламент помогут в этом Регламент, играющий важнейшую роль в воображаемых замках Сада, освящает вселенную подозрительности. Он призван все предусмотреть, чтобы непредсказуемые нежность или жалость не нарушали планов дивного удовольствия. Странное удовольствие, получаемое по команде! "Ежедневно подъем в десять часов утра..." Но нужно воспрепятствовать вырождению услады в привязанность, а для этого - набросить на удовольствие узду и затянуть ее. Нужно еще сделать так, чтобы объекты наслаждения никогда не воспринимались как личности. Если человек есть "род абсолютно материального растения", то его можно считать толь ко объектом, а именно объектом эксперимента. В республике Сада, огороженной колючей проволокой, существуют только механизмы и механики. Регламенту как способу функционирования механики здесь подчинено все. В отвратительных монастырях Сада существуют свои правила, многозначительным образом списанные из уставов религиозных общин. Согласно этим правилам, распутник должен публично исповедоваться. Но знак плюс меняется на знак минус: "Если его поведение безупречно, он проклят".

Сад строит, таким образом, идеальные общества, как это было принято в его время. Но, наперекор своей эпохе, он возводит в закон природную злобность человека Он кропотливо воздвигает град силы и ненависти, будучи его предтечей. Завоеванную свободу он даже переводит на язык цифр. Свою философию Сад резюмирует в сухой бухгалтерии преступления: "Убитых до 1 марта: 10. После 1 марта: 20. Возвращается назад: 16. Итого: 46". Безусловно, предтеча, но, как видим, еще скромный.

Если бы этим все и ограничилось, Сад заслуживал бы только интерес, вызываемый обычно непризнанными предтечами. Но, подняв однажды подъемный мост, приходится жить в замке. Каким бы тщательным ни был регламент, невозможно предусмотреть все. Он может разрушать, но не созидать. Владыки этих истязаемых общин не находят в регламенте вожделенного удовлетворения... Сад частенько вспоминает "сладкую привычку к преступлению". Однако здесь нет ничего похожего на сладость - скорее здесь чувствуется ярость человека, закованного в кандалы. Ведь речь идет о наслаждении, а максимальное наслаждение совпадает с максимальным разрушением. Обладать тем, кого убиваешь, совокупляться с воплощенным страданием - вот мгновение тотальной свободы, ради которого и задумана вся организация жизни в замках. Но с того момента, когда сексуальное преступление уничтожает объект сладострастия, оно уничтожает и само сладострастие, которое существует только в миг уничтожения. Значит, надо подчинять себе новый объект и снова его убивать, а затем следующий и за ним - бесконечную череду всех возможных объектов. Так возникают мрачные скопления эротических и криминальных сцен, застылость которых в романах Сада парадоксальным образом оставляет у читателя впечатление омерзительной бесполости.

Что остается делать в этом универсуме наслаждению, огромной живой радости влекущихся друг к другу тел? Речь идет о напрасном стремлении избежать отчаяния, которое снова кончается отчаянием, переходом от рабства к рабству, от тюрьмы к тюрьме. Если подлинна только природа, если ее закон - только вожделение и разрушение, тогда от разрушения к разрушению не хватит и всего человеческого царства, чтобы утолить жажду крови, а потому не остается ничего, кроме всеобщего уничтожения. Согласно формуле Сада, нужно стать палачом природы Но как раз этого добиться не так-то просто. Когда все жертвы отправлены на тот свет и счет их закрыт, палачи остаются в обезлюдевших замках наедине друг с другом. И кое-чего им еще недостает. Тела замученных распадутся на природные элемента, из которых возродится жизнь. Убийство оказывается незавершенным: "Убийство отнимает у индивида только первую жизнь; нужно было бы отобрать у него и вторую..." Сад замышляет покушение на мироздание' "Я ненавижу природу... Я хотел бы расстроить ее планы, преградить ей путь, остановить движение светил, сотрясти планеты, плавающие в космических пространствах, уничтожить все, что служит природе, и оказать содействие всему, что ей вредит, короче говоря, оскорбить природу в ее созданиях, но я не в состоянии этого достичь". Тщетно писатель воображает механика, способного превратить в пыль всю вселенную. Он знает, что и в пыли, оставшейся от планет, продолжится жизнь. Покушение на сотворенный мир неосуществимо. Все разрушить невозможно, всегда обнаруживается остаток. "Я не в состоянии этого достичь..." Вид неумолимой ледяной вселенной вызывает у Сада жестокий приступ меланхолии, и этим он трогает наше сердце, сам того не желая. "Быть может, мы смогли бы взять штурмом солнце, отобрать его у вселенной или же воспользоваться им и устроить мировой пожар. Вот это были бы преступления!.." Да, это были бы преступления, но не окончательное преступление! Нужно сделать еще что-то; и вот палачи начинают угрожающе присматриваться друг к другу...

Они одиноки, и правит ими единственный закон - закон силы. Поскольку палачи приняли его, будучи владыками, они уже не могут отвергнуть его даже тогда, когда он оборачивается против них. Всякая власть, всякая сила стремится быть единственной и одинокой. Нужно убивать еще и еще, и теперь властители терзают уже друг друга. Сад осознает подобный результат, но не отступается. Своеобразный стоицизм порока бросает луч света в глубины бунта. Такой стоицизм не станет искать союза с миром симпатии и компромисса. Подъемный мост не опустится, стоицизм примирится с собственной гибелью. Необузданная сила отказа безоговорочно принимает самые крайние последствия своих действий, и это не лишено величия. Господин соглашается стать в свою очередь рабом и даже, может быть, желает этого. "Даже эшафот стал бы для меня троном сладострастия".

В таком случае самое грандиозное разрушение совпадает с самым неистовым утверждением. Властители бросаются в схватку друг с другом, и замок их, возведенный во славу вольнодумства, оказывается "усеянным трупами вольнодумцев, сраженных в расцвете своего дарования"3. Самый сильный, переживший остальных, будет одиноким. Единственным, которого и восславил Сад, восславив тем самым в конечном счете самого себя. Это он царит там, став наконец владыкой и Богом. Но как раз в минуту его высочайшего триумфа мечта рассыпается в прах. Единственный превращается в узника, чьими безграничными фантазиями он был порожден. Они сливаются воедино. Единственный по-настоящему одинок, томясь в окровавленной Бастилии, в стенах которой заточена еще не утоленная жажда наслаждений, отныне лишенная объекта. Он восторжествовал только в мечтах, и эти десятки томов, переполненных жестокостями и философствованием, подводят итог безрадостной аскезе, галлюцинаторному движению от абсолютного "нет" к абсолютизму "да" и, наконец, примирению со смертью, которая превращает убийство всего и всех в коллективное самоубийство.

Казнили Сада символически - точно так же и он убивал только в воображении. Прометей превращается в Онана. Сад окончит жизнь, оставаясь по-прежнему узником, но на сей раз не тюрьмы, а сумасшедшего дома, разыгрывая пьесы на сцене судьбы в окружении безумцев. Мечта и творчество принесли Саду жалкий суррогат удовлетворения, которого не дал ему миропорядок. Писатель, конечно, ни в чем себе не отказывал. Для него, по крайней мере, все границы уничтожались и желание могло идти до последних пределов. В этом Сад предстает истинным литератором. Он сотворил фантастический мир, чтобы дать себе иллюзию бытия. Он поставил превыше всего "нравственное преступление, совершаемое при помощи пера и бумаги". Его неоспоримая заслуга состоит в том, что он впервые с болезненной проницательностью, присущей сосредоточенной ярости, показал крайние следствия логики бунта, забывшей правду своих истоков. Следствия эти таковы: замкнутая тотальность, всемирное преступление, аристократия цинизма и воля к апокалипсису. Эти последствия скажутся много лет спустя. Но, изведав их, испытываешь впечатление, что Сад задыхался в собственных тупиках и что он мог обрести свободу только в литературе. Любопытно, что именно Сад направил бунт на путь искусства, по которому романтизм поведет его еще дальше вперед. Сад окажется одним из тех писателей, о которых он сам говорил: "Развращенность столь опасна, столь деятельна, что целью обнародования их чудовищной философской системы становится лишь одно - распространить и за пределы их жизней все совершенные ими преступления; сами они уже не могут это сделать, но зато могут их проклятые писания, и сия сладостная мысль утешает их в отказе от всего существующего, к которому их вынуждает смерть". Так мятежное творчество Сада свидетельствует о желании пережить в нем себя самого. Даже если бессмертие, к которому он страстно стремится, - это бессмертие Каина, он все равно жаждет его и вопреки самому себе самым достоверным образом свидетельствует о метафизическом бунте.

Впрочем, сами его наследники внушают уважение к нему. Не все они писатели. Безусловно, Сад страдал и умер ради того, чтобы распалять воображение обитателей богатых кварталов и завсегдатаев литературных кафе. Но это не всё. Успех Сада в нашу эпоху объясняется мечтой, роднящей его видение мира с современным мироощущением. Речь идет о требовании тотальной свободы и дегуманизации, хладнокровно осуществляемой рассудком. Низведение человека до уровня объекта экспериментов, регламент, определяющий отношения между волей к власти и человеком-объектом, замкнутое пространство этого жуткого опыта, - таковы уроки, которые воспримут теоретики силы, когда вознамерятся создать эпоху рабов.

Два столетия тому назад Сад восславил тоталитарные общества во имя такой неистовой свободы, которой бунт, по сути, и и требует. Сад действительно стоит у истоков современной ж тории, современной трагедии. Он только считал, что обществе основанное на свободе преступления, должно вместе с тем исповедовать свободу нравов, как будто рабство имеет пределы, Наше время ограничилось тем, что странным образом сочетало свою мечту о всемирной республике и свою технику унижения В конечном счете то, что Сад больше всего ненавидел, а именно узаконенное убийство, взяло на вооружение открытия, которые он хотел поставить на службу убийству инстинктивному. Преступление, которое виделось ему редкостным и сладким плодом разнузданного порока, стало сегодня скучной обязанностью добродетели, перешедшей на службу полиции. Таковы превратности литературы.

МЯТЕЖНЫЕ ДЕНДИ

Но время литераторов еще не миновало. Действительно, романтизм с его люциферианским бунтом выльется только в авантюры воображения. Так же как у Сада, его отличие от античного бунта выразится в том, что он сделает ставку на индивида и зло. Акцентируя силу вызова и отказа, бунт на этой стадии забывает о своей позитивной стороне. Поскольку Бог взывает ко всему доброму в человеческой душе, нужно превратить все доброе в посмешище и выбрать зло. Таким образом, ненависть к несправедливости и смерти приведет если не к осуществлению, то, по крайней мере, к апологии зла и убийства.

Борьба Сатаны со смертью в "Потерянном рае"*, излюбленной поэме романтиков, символизирует эту драму, которая приобретает тем большую глубину, что смерть (так же, как грех) - это детище Сатаны. Поскольку бунтарь считает себя невиновным, он, чтобы сразить зло, отказывается от добра и снова порождает зло. Романтический герой прежде всего осуществляет глубинное и, так сказать, религиозное смешение добра и зла4. Герой этот - "роковой", поскольку в роке сливаются добро и зло и человек не может от этого защититься. Рок исключает ценностные суждения. Он подменяет их формулой "Так уж оно есть", которая снимает вину со всех, кроме Творца, единственного, кто ответствен за такое скандальное положение дел. Романтический герой является "роковым" еще и потому, что вместе с ростом его мощи и гениальности в нем растет и сила зла. При этом всякая сила, всякая чрезмерность покрываются формулой "Так уж оно есть" Каким бы демоническим ни был художник, и в частности поэт, эта весьма старая идея приобретает у романтиков вызывающий характер. В ту эпоху существует даже своего рода империализм демона, стремящегося завладеть всем, даже гениями ортодоксии.

"Заметь, что Мильтон, - пишет Блейк, - осторожно писал о Боге и ангелах, и смело - о демонах и геенне, ибо был прирожденным поэтом и, сам того не зная, приверженцем демонов". Поэт, гений и просто человек в самом возвышенном его образе восклицает вместе с Сатаной: "Прощай, Надежда! Заодно прощай и страх, прощай, раскаянье, прощай, Добро! Отныне, Зло, моим ты благом стань!" Это крик оскорбленной невинности.

Романтический герой полагает, что, тоскуя по недостижимому добру, он вынужден творить зло. Сатана восстает против Создателя, ибо тот пользуется своей властью, чтобы умалить его. "Он выше нас, - говорит о Боге мильтоновский Сатана, - не разумом, но силой, в остальном мы равные". Здесь явно осуждается божественное насилие. Небесный бунтарь отступает от агрессивного и недостойного Бога5, "чем дальше от него, тем лучше". Он будет царить над всеми силами, враждебными божественному миропорядку. Князь тьмы избрал свой путь только потому, что добро - это понятие, сотворенное и использованное Богом ради его неправых целей. Даже невинность раздражает Восставшего, поскольку она предполагает слепоту глупца. Этот "темный дух зла, которого приводит в ярость невинность", вызовет таким образом человеческую несправедливость наряду с несправедливостью божественной. Поскольку сила лежит в основе творения, против нее выступает другая решительная сила. Избыток отчаяния только умножает причины отчаяния и приводит бунт к тому состоянию озлобленного бессилия, которое наступает после долгих мук, причиненных несправедливостью, и тогда окончательно исчезает граница между добром и злом. У Виньи

Не может Сатана свет различить и тьму,
Им сотворенное, не в радость зло ему.

Это обусловливает нигилизм и снимает запрет с убийства. Убийство вскоре станет привлекательным. Достаточно сравнить Люцифера в средневековых изображениях с романтическим Сатаной. "Печальный очаровательный юноша" (Виньи) занимает место рогатой твари. "Красой блистая неземной" (Лермонтов), могучий и одинокий, страдающий и презирающий, он убивает, не задумываясь. Но его оправдывают страдания. "Кто станет завидовать тому, - говорит мильтоновский Сатана, - кого высочайшее положение в мире обрекает на самые тяжкие муки, которым нет конца?" Столь многие перенесенные несправедливости, столь долгая боль дают право на любые эксцессы. В таком случае восставший обеспечивает себя некоторыми преимуществами. Конечно, никто не проповедует убийство ради убийства. Однако убийство входит как составная часть в наивысшую для романтиков ценность - неистовство. Неистовство - оборотная сторона скуки: Лорензаччо мечтает стать Ганом Исландцем*. Утонченная чувствительность жаждет животворных страстей. Байронический герой, неспособный к любви или же способный только к безнадежной любви, страдает от сплина. Он одинок, он изнывает, жизнь томит его. Для того чтобы он почувствовал себя живым, ему нужна яркая экзальтация быстрого всепоглощающего действия. Любить только то, чего больше уже не увидишь - это значит любить в пламени и воплях отчаяния, чтобы затем сгинуть в пропасти. Романтический герой по-настоящему живет лишь минуту и минутой

Той дружбы краткой, но живой
Меж бурным сердцем и грозой.
(Лермонтов)

Угроза смерти, нависающая над нашим существованием, делает все бесплодным. Только крик побуждает жить: экзальтация занимает место истины. На этой стадии апокалипсис становится ценностью, в которой все перемешивается: любовь и смерть, совесть и вина. В мире, сбившемся с пути, не существует иной жизни, кроме жизни в пропастях, куда, по словам Альфреда Ле Пуатвена*, скатываются люди, "дрожащие от ярости и лелеющие свои преступления", чтобы там проклинать Творца. Хмель неистовства, а то и великолепное преступление исчерпывают тогда в один миг весь смысл их существования. Не проповедуя злодеяние в прямом смысле слова, романтизм берется показать глубинный порыв протеста в условных образах человека вне закона, доброго разбойника, великодушного бандита. Кровавая мелодрама и черный роман празднуют свой триумф. Вместе с Пирексекуром, притом с меньшими издержками, романтики дают волю тем чудовищным потребностям души, которые другие будут утолять в лагерях смерти. Несомненно, эти романтические произведения были также и вызовом современному им обществу. Но в своих глубинных истоках романтизм бросает вызов прежде всего нравственному и божественному закону. Вот почему самый оригинальный из созданных им образов - не революционер, а денди, что вполне логично.

Логично, поскольку подобное упорство в сатанизме может оправдать себя только беспрестанным повторением несправедливости и в некотором смысле ее упрочением. На этой стадии боль представляется приемлемой лишь при условии, что против нее нет лекарства. Бунтарь избирает метафизику наихудшего, воплотившуюся в литературе проклятий, которой мы еще не преодолели. "Я чувствовал свою силу и ощущал оковы" (Петрюс Борель)*. Но этими оковами дорожат. Следовало бы без них доказать или испытать свою силу, в самом существовании которой уверенности нет. Романтик кончает тем, что становится чиновником в Алжире, и Прометей вместе с тем же Борелем собирается закрывать кабаре и улучшать нравы колонистов

И все же: любой поэт, чтобы его признали, должен быть сначала проклят6. Шарль Лассайи, тот самый, что замышлял философский роман "Робеспьер и Христос", ложась спать, всякий раз произносил для укрепления духа несколько яростных богохульств. Бунт облачается в траур и красуется на театральных подмостках. Еще истовее, чем культ индивида, романтизм исповедует культ литературного героя. Именно в этом романтизм логичен. Не уповая больше на закон или единение с Богом, упорно ополчаясь против враждебной судьбы, торопясь поддержать все то, что еще можно спасти в мире, обреченном на смерть, романтический бунт ищет решения в твердой позиции. Такая позиция собирает в некую эстетическую целостность человека, отданного во власть случая и уничтожаемого божественным насилием. Обреченное смерти существо блистает хотя бы перед исчезновением, и этот блеск - его оправдание. Позиция - его точка опоры, единственное, что можно противопоставить Богу, чей лик отныне искажен ненавистью. Недвижимый мятежник выдерживает, не дрогнув, взгляд Бога. "Ничто не изменит, - говорит Мильтон, - этот застывший дух, эту возвышенную гордыню, порожденную оскорбленной душой". Все движется и стремится к небытию, но униженный человек противится этому и, по крайней мере, сохраняет свою гордость. Для романтического барокко, открытого Раймоном Кено*, цель всякой интеллектуальной жизни - стать Богом. Поистине этот романтик несколько опережает свое время. Тогда ставилась цель сравняться с Богом и удержаться на его уровне. Бога не уничтожают, но непрерывным усилием отказывают ему в каком бы то ни было повиновении. Дендизм - это упадочная форма аскезы.

Денди творит свою собственную цельность эстетическими средствами. Но это эстетика своеобразия и отрицания. "Жить и умереть перед зеркалом" - таков, по Бодлеру, девиз денди*, и в этом есть своя последовательность. Предназначение денди - быть оппозиционером. Он держится только благодаря тому, что бросает вызов. До сих пор все сотворенное получало свою цельность от творца. С того момента, когда человек освящает свой разрыв с творцом, он отдает себя на волю текущим минутам и дням, собственной рассеянной восприимчивости. Следовательно, надо взять себя в руки. Денди достигает собранности и выковывает свою цельность благодаря все той же силе отказа. Беспутный в качестве человека без правил, он обретает цельный облик в качестве литературного героя. Но герой предполагает зрителей: денди может представить себя, лишь представая перед кем-то. Он убеждается в собственном существовании только благодаря тому, что видит его отражение на лицах других людей. Они для него - зеркало. Правда, зеркало быстро тускнеющее, поскольку способность внимания у человека ограниченна. Поэтому приходится то и дело будить внимание, пришпоривая и подстрекая его. Таким образом, денди принужден постоянно удивлять. Его призвание - в его неповторимости, а способ самосовершенствования - повышение собственной ценности. Всегда в состоянии раскола, всегда на обочине, он заставляет других творить самого себя, отрицая их ценности. Он играет собственную жизнь, поскольку не может ее прожить. Он играет ее до самой смерти, за исключением тех минут, когда он оказывается наедине с самим собой без зеркала. Но это означает для денди быть ничем. Романтики говорили о своем одиночестве столь красноречиво лишь потому, что они действительно испытывали его боль - боль нестерпимую. Корни их бунта уходят в глубину, но, начиная с "Кливленда" аббата Прево* и кончая дадаистами, этот бунт - включая безумцев 1830 года, Бодлера и декадентов 1880-х годов - более столетия находил удовлетворение в крайностях "эксцентричности". Все они умели говорить о страдании, о муках, и тому есть причина: отчаявшись преодолеть боль и изживая ее только в бесплодных пародиях, эти люди интуитивно чувствовали, что боль - их единственное оправдание, их подлинное благородство.

Вот почему наследие романтизма усвоил не Гюго, пэр Франции, а Бодлер и Ласенер*, поэты преступления. По словам Бодлера, "все в этом мире источает злодеяние - и газета, и стена, и человеческое лицо". Так пусть преступление, этот закон мира, приобретет утонченный облик. Ласенеру, первому в истории джентльмену-преступнику, это удалось. Бодлер был менее последователен, но более талантлив. Он вырастит цветник зла, где преступление будет только более редкостным цветком, чем остальные. Сам ужас превратится в изысканное ощущение и редкостный предмет любования. "Я не только был бы счастлив стать жертвой палача - я не отказался бы и от роли самого палача, чтобы ощутить революцию двояким образом". Даже конформизм у Бодлера попахивает преступлением. Он избрал де Местра* в качестве образцового мыслителя, потому что этот консерватор шел до конца и строил свое учение вокруг палача и смерти "Подлинный святой, - лукавит Бодлер, - это тот, кто сечет кнутом и убивает народ ради блага народа". Его пожелание будет исполнено. Порода настоящих святых начинает распространяться по всей земле, чтобы закрепить эти любопытные выводы из бунта. Но Бодлер, несмотря на свой сатанинский арсенал, пристрастие к Саду и богохульство, остается слишком рьяным теологом, чтобы стать настоящим бунтарем. Его подлинная драма, благодаря которой он стал величайшим поэтом своего времени, состояла в другом. Бодлер упоминается здесь постольку, поскольку он был самым глубоким теоретиком дендизма и дал окончательные формулировки одному из выводов романтического бунта.

Романтизм показал, что бунт с определенной стороны связан с дендизмом. Одно из его направлений - эпатаж. В своих расхожих формах дендизм признается, что тоскует по морали. Дендизм есть не что иное, как честь, выродившаяся в дело чести. Но вместе с тем он открывает эстетику, которая царит еще я в нашем мире, эстетику одиноких творцов, упрямых соперников заклейменного ими Бога. Начиная со времен романтизма художник ставит перед собой задачу не только творить мир, не только воспевать красоту ради красоты, но также и определять свою позицию. В таком случае сам художник становится моделью, он предлагает самого себя в качестве образца: искусство - это его мораль. С романтизмом начинается век духовников. В том случае, когда денди не кончают с собой и не впадают в безумие, они делают карьеру и позируют для потомства. Даже когда они, подобно Виньи, кричат, что вскоре замолкнут, их молчание будет кричать.

Но в недрах самого романтизма бесплодность такой позиции не укроется от глаз некоторых бунтарей, представляющих собой переходный тип между эксцентрикой (или Невероятным) и нашими революционерами-авантюристами. Между племянником Рамо* и "завоевателями" XX в. Байрон и Шелли, пусть даже напоказ, сражаются за свободу. Они тоже демонстрируют себя, но на другой лад. Мало-помалу бунт переходит от эпатажа к действию, которое вскоре подчинит его себе целиком. Французские студенты 1830 г. и русские декабристы предстанут тогда как самые чистые воплощения поначалу одиночного бунта, который впоследствии, невзирая на многочисленные жертвы, будет искать путь к единению. И наоборот, у наших революционеров обнаружится тяга к неистовой жизни и к апокалипсису. За показательными процессами, жуткой игрой следователя с подследственным, мизансценами допросов порой угадывается трагическая склонность к старому обману, когда романтический бунт, отказываясь от своей подлинной сущности, временно приговаривал себя к позерству в тщетной надежде завоевать более глубокое бытие.

ОТКАЗ ОТ СПАСЕНИЯ

Если романтический бунтарь воспевает индивида и зло, это не означает, что он на стороне людей. Нет, он только за себя самого. Дендизм, каков бы он ни был, всегда есть дендизм по отношению к Богу. Индивид в качестве творения может противопоставить себя только творцу. Он нуждается в Боге, перед которым продолжает мрачно кокетничать. Арман Хуг7 прав утверждая, что, несмотря на ницшеанскую атмосферу этих произведений, Бог там еще не умер. Само проклятие, которого требуют с таким неистовством, - это только удачный ход в игре ее Всевышним. Достоевский делает еще один шаг вперед в исследовании мятежного духа. Иван Карамазов становится на защиту людей, делая упор на их невиновности. Он утверждает, что смертный приговор, тяготеющий над ними, несправедлив. По крайней мере в первом своем порыве далекий от того, чтобы оправдывать зло, он отстаивает справедливость, которую ставит выше божества. Иван Карамазов не отрицает существование Бога как таковое. Он отвергает Бога во имя нравственной ценности. Взбунтовавшийся романтик стремится говорить с Господом как равный с равным. В таком случае на зло отвечают злом, на жестокость - гордыней. С точки зрения Виньи, например, лучше всего было бы на молчание отвечать молчанием Нет сомнений, речь идет о том, чтобы возвыситься до Бога, что уже является богохульством. Но здесь нет умысла оспорить могущество или место божества. Подобное богохульство подобострастно, поскольку любое богохульство в конечном счете есть своего рода приобщение к священному.

В противоположность этому Иван Карамазов меняет тон. Он в свою очередь судит Бога, и судит свысока. Если зло необходимо для божественного творения, тогда это творение неприемлемо. Иван полагается уже не на таинственного Бога, а на принцип более высокий - принцип справедливости. Он приступает к важнейшему делу, осуществляемому бунтом, - к замене царства благодати на царство справедливости. Вместе с тем он начинает наступление против христианства. Романтики-бунтари порывали с Богом как принципом ненависти. Иван открыто отказывается от тайны и, как следствие этого, от Бога как принципа любви. Только любовь может оправдать в наших глазах несправедливость, совершенную по отношению к Марфе* к рабочим, которые трудятся по десять часов в день, и, если идти дальше, примирить нас с не имеющей оправданий смертью детей "Если страдания детей, - говорит Иван, - пошли на дополнение той суммы страданий, которая необходима была для докупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены". Иван отвергает ту глубокую зависимость между детиной и страданием, которую установило христианство. Вот крик, вырвавшийся из глубин Ивановой души, крик, разверзший головокружительные пропасти на пути бунта - хотя бы даже: "Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и не прав". А это означает: хотя бы даже Бог существовал, хотя бы даже таинство скрывало истину, хотя бы даже старец Зосима был прав, Иван не согласится, чтобы эта истина была оплачена злом, страданием и смертью невинного. Иван воплощает в себе отказ от спасения. Вера ведет к бессмертию. Но вера предполагает принятие тайны я зла, смирение перед несправедливостью. Тот, кому страдания детей мешают открыть сердце для веры, не примет жизни вечной. На таких условиях Иван отверг бы ее, даже если бы она существовала. Он отказывается от подобной сделки. Он принял бы только ничем не обусловленную благодать и потому сам выдвигает свои условия. Бунт хочет "все" или не хочет "ничего". "От высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только замученного ребенка". Иван не утверждает, что истины в мире нет. Он говорит: если истина существует, она неприемлема. Почему? Потому что она несправедлива. Таким образом, здесь впервые начинается борьба справедливости с истиной, и борьба эта будет длиться без передышки. Иван Карамазов, одиночка, а следовательно, моралист, довольствуется своего рода метафизическим донкихотством. Но не пройдет и трех десятилетий, и широкий политический заговор поставит себе целью превратить справедливость в истину.

Иван к тому же воплощает в себе отказ от спасения в одиночку. Он солидаризируется с проклятыми и ради них отказывается от неба. Если бы он верил в Бога, он мог бы быть спасен, но тогда другие оставались бы проклятыми. Страдания продолжались бы. А для того, кто испытывает подлинное сострадание, собственное спасение невозможно. Иван и дальше будет доказывать Богу его неправоту, отвергая веру и как несправедливость, и как привилегию. Еще один шаг, и от формулы "все или ничего" мы перейдем к формуле "все или никто".

Этой крайней решимости и соответствующей позиции было бы достаточно для романтиков. Но Иван8, хотя он тоже делает Уступку дендизму, реально живет этими проблемами, разрываясь Между "да" и "нет". Для него настало время пожинать плоды Если он отказывается от бессмертия, что ему остается? Жизнь самая примитивная. Смысл жизни уничтожен, но остается еще сама жизнь. "Я живу, - говорит Иван, - вопреки логике" И добавляет: "...не веруй я в жизнь, разуверься я в дорогое женщине, разуверься в порядке вещей, убедись даже, что все напротив, беспорядочный, проклятый и, может быть, бесовский хаос, порази меня хоть все ужасы человеческого разочарования а я все-таки захочу жить". Следовательно, Иван будет жить и любить, "сам не зная почему". Но жить - это значит также действовать. Во имя чего? Если нет жизни вечной, то нет ни награды, ни кары, ни добра, ни зла. "Я думаю, нет добродетели без бессмертия души". И еще: "Я знаю лишь то, что страдание есть, что виновных нет, что все одно из другого выходит прямо и просто, что все течет и уравновешивается". Но если нет добродетели, то нет уже и закона: "все дозволено".

С этого "все дозволено" начинается подлинная история современного нигилизма. Романтический бунт не заходил так далеко. Он в общем ограничивался утверждением, что не все дозволено, но что по своей дерзости он позволяет себе то, что запрещено. С Карамазовыми, наоборот, логика возмущения обратит бунт против него самого и ввергнет в безысходное противоречие. Существенное различие состоит в том, что романтики позволяли себе переступать запреты ради самолюбования, а Иван вынужден творить зло в силу логической последовательности. Он не разрешит себе быть добрым. Нигилизм - это не только отчаяние и отрицание, это прежде всего воля к отрицанию и отчаянию. Человек, который столь яростно вставал на защиту невинности, которого приводили в дрожь муки ребенка, который хотел видеть "собственными глазами" лань, уснувшую рядом со львом, и жертву, обнявшую убийцу, - тот же самый человек, как только он отказывается от божественного порядка и пытается найти собственный закон, сразу же признает законность убийства. Иван восстает против Бога-убийцы; но, замыслив свой бунт, он выводит отсюда закон убийства. Если все дозволено, он может убить своего отца или по крайней мере допустить, чтобы его отец был убит. Долгие раздумья о нашем положении приговоренных к смерти ведут только к оправданию преступления Иван одновременно и ненавидит смертную казнь (рассказывая о ней, он желчно иронизирует: "И оттяпали-таки ему по-братски голову за то, что и на него сошла благодать"), и в принципе допускает преступление. Всяческая снисходительность к убийце, никакой - к палачу. Это противоречие, в котором вполне уютно жилось Саду, душит Ивана Карамазова.

Он, по видимости, рассуждает так, как если бы бессмертия не существовало, а ведь ограничился только заявлением, что отказался бы от бессмертия, даже если бы оно существовало. Протестуя против зла и смерти, он предпочитает смело утверждать, что добродетель не существует точно так же, как бессмертие, и допускает убийство отца. Он ясно осознает свою дилемму быть добродетельным и алогичным или же быть логичным и преступным. Его двойник - черт - прав, когда нашептывает ему "Ты собираешься сделать доброе дело и, однако, в добродетель ты не веришь, вот что тебя раздражает и мучает". Вопрос, наконец заданный Иваном самому себе и означающий подлинный успех, достигнутый бунтарским духом благодаря Достоевскому, - это единственный вопрос, который нас здесь интересует - можно ли жить и сохранять себя в состоянии бунта?

Иван дает возможность угадать его ответ: жить в бунте можно, только доводя его до конца. Но что такое предел метафизического бунта? Это метафизическая революция. Владыка этого мира, после того как оспорена законность его власти, должен быть низвергнут, а его место занято человеком. "Поскольку нет ни Бога, ни бессмертия, человеку дозволено снова стать Богом". Но что значит быть Богом? Это как раз и значит признать, что все дозволено, и отвергнуть любой закон, кроме своего собственного. Нет необходимости развивать промежуточные рассуждения - и без них ясно, что стать Богом - это значит также принять преступление (излюбленная идея мыслителей - героев Достоевского). Личная проблема Ивана Карамазова заключается в том, что он не знает, будет ли он верен своей логике, и, разделяя протест оскорбленных безвинным страданием, даст ли согласие на убийство отца с невозмутимостью человекобога. Его решение известно: он позволит убить отца. Слишком глубокий, чтобы удовлетвориться видимостью действия, слишком ранимый, чтобы действовать, Иван довольствуется невмешательством в происходящее. Но он сойдет с ума. Человек, который не понимает, как можно любить ближнего, не в состоянии понять и того, как можно его убить. Мятущийся между безосновной добродетелью и неприемлемым преступлением, снедаемый жалостью и не способный к любви, одинокий, лишенный облегчающего жизнь цинизма, Иван, человек независимого ума, будет разрушен противоречиями. "У меня ум земной, - говорил он. - Зачем же хотеть понять то, что не от мира сего?" Но жил он только ради этого, и такое гордое стремление к абсолюту отнимало его у земли, на которой он ничего не любил.

Впрочем, это крушение не меняет сути дела. Поскольку проблема поставлена, должен последовать вывод - отныне бунт устремляется к действию. Это уже показано Достоевским, и притом с пророческой напряженностью, в "Легенде о Великом Инквизиторе". Иван в конечном счете не отделяет творение от творца. "Не Бога я не приемлю, - говорит он, - а мира, им созданного". Иными словами, Бог-отец неотделим от того, что он создал9. У Ивана план узурпации остается чисто моральным Ничего в мире реформировать он не хочет. Но поскольку мир таков, каков он есть, Иван выводит из этого право на моральное освобождение как для себя, так и для других людей. Однако с того момента, когда, принимая формулы "все дозволено" и "все или никто", бунтарский дух поставит перед собой цель переделать творение, чтобы утвердить царственность и божественность людей, с того момента, когда метафизическая революция перейдет от морали к политике, начнется новое дело неизмеримой значимости, также, заметим, порожденное нигилизмом. Достоевский, пророк новой религии, предвидел и предвозвестил его: "Если бы он (Алеша) порешил, что бессмертия и Бога нет, то сейчас бы пошел в атеисты и социалисты (ибо социализм есть не только рабочий вопрос, или вопрос так называемого четвертого сословия, но по преимуществу есть атеистический вопрос, вопрос современного воплощения атеизма, вопрос Вавилонской башни, строящейся именно без Бога, не для достижения небес с земли! а для сведения небес на землю)"10.

После всего этого Алеша вправе сострадательно называть брата "настоящей белой вороной". Ведь тот пытался овладеть самим собой, и только, но это ему не удалось. Придут иные, более серьезные, чтобы, исходя из того же отчаянного отрицания, потребовать власти над миром. Это Великие Инквизиторы, которые заточат Христа в тюрьму и заявят, что его метод негоден, что всеобщего счастья можно добиться не благодаря полной свободе выбора между добром и злом, а благодаря власти над миром и внесению в него единства. Сначала надо господствовать и завоевывать. Царство небесное действительно установится на земле, но править им будут люди, сперва одиночки, грядущие Кесари, которые все поняли первыми, а со временем и все прочие. Единство мироздания будет достигнуто всеми способами и средствами, поскольку все дозволено. Великий Инквизитор стар и утомлен, ибо мудрость его горька. Он знает, что люди не столько подлы, сколько ленивы и предпочитают покой и смерть свободе различать добро и зло. Он испытывает жалость, холодную жалость к этому молчаливому узнику, которого история без устали разоблачает. Он принуждает Христа заговорить, признать свою неправоту и в определенном смысле освятить и узаконить дело Инквизиторов и Кесарей. Но узник молчит. Начатое дело будет продолжаться без него. Христа убьют. Законность придет в конце времен, когда царство людей будет установлено. "О, дело это до сих пор лишь в начале, но оно началось. Долго еще ждать завершения его, и еще много выстрадает земля, но мы достигнем и будем кесарями и тогда уже помыслим о всемирном счастии людей".

Узник был казнен. Властвуют только Великие Инквизиторы, послушные "глубокому духу, духу разрушения и смерти". Великие Инквизиторы надменно отказываются от хлеба небесного и от свободы, предлагая людям хлеб земной без свободы. "Сойди с креста, и мы в тебя поверим", - кричали Распятому его стражники на Голгофе. Но он не сошел, и более того - в минуту страшных мук агонии он возопил к Отцу Небесному о своей покинутости. Следовательно, доказательств больше нет, а есть только вера и тайна, отвергнутые бунтарями и осмеянные Великими Инквизиторами. Все дозволено, и века преступлений ждали этой потрясающей минуты. Все папы, избравшие Кесаря, начиная с Павла и кончая Сталиным, расчистили путь для цезарей, которые избирают на царство сами себя. Единство мира, не осуществившееся с Богом, теперь попытаются осуществить вопреки Богу.

Но к этому мы еще не пришли, и пока что Иван Карамазов являет нам искаженное лицо бунтаря, низвергнутого в пропасть, не способного к действию, раздираемого мыслью о своей невиновности и волей к убийству. Он ненавидит смертную казнь, поскольку она олицетворяет обреченность человека, и в то же время его влечет к преступлению. Чтобы стать на сторону людей, он разделяет их одиночество. С Иваном Карамазовым бунт разума завершается безумием.


АБСОЛЮТНОЕ УТВЕРЖДЕНИЕ

Как только человек подвергает Бога моральной оценке, он убивает Бога в самом себе. Но на чем тогда основывается мораль. Бога отрицают во имя справедливости, но можно ли понять идею справедливости вне идеи Бога. Не оказываемся ли мы тогда в абсурдной ситуации? Это абсурдность, с которой столкнулся Ницше. Чтобы верней ее преодолеть, он доводит ее до предела: мораль - это последняя ипостась Бога; ее необходимо разрушить, чтобы затем построить заново. Бога тогда уже нет, и он уже не является гарантом нашего бытия; человеку надо решиться действовать, чтобы быть.

ЕДИНСТВЕННЫЙ

Уже Штирнер хотел сокрушить вслед за самим Богом и всякую идею о Боге в человеческом сознании. Но, в противоположность Ницше, нигилизм у него самодовольный. Штирнер посмеивается в тупике, а Ницше бросается на стены. С 1845 г, когда был издан "Единственный и его собственность", Штирнер принимается расчищать путь. Человек, посещавший кружок "Свободные" вместе с левыми младогегельянцами (среди которых был и Маркс), сводил счеты не только со Всевышним, но и с фейербаховским Человеком, с гегелевским Духом и его историческим воплощением - Государством. По мнению Штирнера, все эти идолы порождены все тем же "монгольством", верой в вечные идеи. Неудивительно, что он писал: "Ничто - вот на чем я построил свое дело". Конечно же грех - это "монгольская мука", но таков и свод законов, рабами которых мы являемся. Бог - это враг, в своем богохульстве Штирнер переходит все границы ("перевари Святые Дары - и ты будешь избавлен от них!"). Но Бог - это лишь одна из отчужденных форм моего "я", а точнее, того, чем я являюсь. Сократ, Иисус, Декарт, Гегель, все пророки и философы только и делали что изобретали новые способы отчуждать то, что я есть, то самое "я", которое Штирнер неизменно отличал от абсолютного "Я" Фихте, сводя первое к самому частному преходящему содержанию. "Имен для него нет", он - Единственный.

Для Штирнера всеобщая история до Рождества Христова есть всего лишь многовековая попытка идеализировать действительность. Это усилие выражается в идеях и ритуалах очищения, присущих древним С приходом Иисуса цель достигнута и возникает другое усилие, направленное, наоборот, на реализацию идеала. За очищением следует страсть к воплощения которая все больше опустошает мир, по мере того как социализм, наследник Христа, расширяет свою власть. Всеобщая это не что иное, как многовековое посягательство история на уникальное начало, каковым является я, начало живое, конкретное, всепобеждающее, которое стремились подчинить игу таких сменяющих одна другую абстракций, как Бог, государство, общество, человечество. Для Штирнера филантропия - это мистификация. Атеистические философские учения, вершина которых - культ государства и человека, представляют собой не более чем "теологические мятежи". "Наши атеисты, - утверждает Штирнер, - в действительности набожные люди" По сути, на протяжении всей истории существовал лишь один культ - культ вечности. Этот культ есть ложь Истинен только единственный, враг вечного и всего того, что не служит воле единственного к господству.

Начиная со Штирнера, отрицание, воодушевляющее бунт, погребает под собой все утверждения. Оно отбрасывает суррогаты божественного, которыми засорено моральное сознание. "Потустороннее вне нас уничтожено, - заявляет Штирнер, - но потустороннее в нас стало новым небом". Даже революция, и в первую очередь революция, ненавистна этому бунтарю. Чтобы быть революционером, надо еще во что-то верить там, где верить не во что. "Когда после революции (французской) наступила реакция, то выяснилось, чем в действительности была Революция". Рабски служить человечеству ничем не лучше, чем служить Богу. В конце концов, братство "бывает у коммунистов только по воскресным дням". В остальные дни недели братья становятся рабами. Для Штирнера есть лишь одна свобода - "моя мощь" и лишь одна правда - "сиятельный эгоизм звезд".

В этой пустыне все снова расцветает. "Величайшую значимость бессмысленного крика радости не понять, пока длится долгая ночь мысли и веры" Эта ночь близится к концу, скоро займется заря, но заря не революции, а восстания. Восстание само по себе - это аскеза, отвергающая всякий комфорт. Восставший будет единодушен с другими людьми только в той мере и на то время, когда их эгоизм будет совпадать с его эгоизмом. Его подлинная жизнь - одиночество, в котором он беспрепятственно утолит жажду бытия, являющуюся его единственным бытием.

Таким образом, индивидуализм достигает своей вершины Он есть отрицание всего, что отрицает индивида, и прославлением всего, что возвышает индивида и служит ему Что такое благо по Штирнеру? "То, чем я могу воспользоваться" А что мне по праву дозволено? "Все, на что я способен". Бунт еще раз приходит к оправданию преступления. Штирнер не только сделал попытку такого оправдания (в этом смысле его прямыми потомками оказываются все, исповедующие террористические формы анархии), но и был явно опьянен открытыми им перспективами.

"Разрыв со святыми или, вернее, уничтожение святого может стать всеобщим. Близится не новая революция, а могучее, беспощадное, бесстыдное, безоглядное, надменное преступление. Разве ты его еще не слышишь в раскатах отдаленных громов, не видишь, как небо, тяжелое от предчувствий, молчит и хмурится?" Здесь чувствуется мрачная радость тех, кто в мансардах готовит апокалипсисы. Ничто больше не в силах сдержать развитие этой желчной и властной логики - ничто, кроме "я", которое, восстав против всех абстракций, само стало абстрактным и невыразимым, поскольку обрубило собственные корни. Нет больше ни преступлений, ни грехов, а стало быть, нет больше грешников. Все мы совершенны. Поскольку каждое "я" как таковое преступно по отношению к государству и народу, следует признать, что жить - значит преступать границы. Во всяком случае, если идешь на убийство, чтобы быть единственным. "Вы не столь значительны, как преступник, вы, ничего не оскверняющие". Не совсем утратив совесть, Штирнер все же уточняет: "Убивать их, но не мучить".

Но декретировать право на убийство - значит объявлять мобилизацию и войну всех Единственных. Убийство, таким образом, совпадает со своего рода коллективным самоубийством. Тем не менее Штирнер, который ничего этого не признает или не видит, не останавливается ни перед каким разрушением. Одно из самых горьких своих утешений бунтарский дух находит наконец в хаосе. "Тебя (немецкий народ) похоронят. Вскоре твои братья, другие народы, последуют за тобой. Когда все они уйдут, человечество будет погребено, и на его могиле Я, его наследник, наконец-то буду смеяться". Таким образом, на руинах мира горький смех царственного индивида возвестит окончательную победу бунтарского духа. Но на этом пределе возможны только смерть или возрождение. Штирнер, а вместе с ним и все бунтари-нигилисты стремятся дойти до последних границ, хмелея от безоглядного разрушения. Но, открыв пустыню, нужно научиться выживать в ней. И Ницше начинает свой изнурительный поиск.

НИЦШЕ И НИГИЛИЗМ

"Мы отрицаем Бога, мы отрицаем ответственность Бога; только так мы освободим мир". Похоже, что у Ницше нигилизм становится пророческим. Но если в его творчестве выдвигать на первый план не пророка, а клинициста, то из его произведений не извлечешь ничего, кроме заурядной низкой жестокости, которую он всей душой ненавидел. Провидческий, методический, одним словом, стратегический характер его мысли не подлежит сомнению. У Ницше впервые нигилизм становится осознанным. У хирургов и пророков есть то общее, что они мыслят и действуют с расчетом на будущее. Все размышления Ницше были связаны с грядущим апокалипсисом, но он не воспевал его, так как предугадывал, что в конце концов апокалипсис примет гнусный деляческий облик, а стремился избежать его, преобразив в возрождение. Ницше распознал нигилизм и исследовал его, как исследуют клинический случай. Он называл себя первым законченным нигилистом Европы. Не по пристрастию, а по состоянию духа и еще потому, что был он слишком значительным мыслителем, чтобы отвернуться от наследия своей эпохи. И себе самому, и другим он поставил диагноз: бессилие верить и потеря изначального фундамента всякой веры - доверия к жизни. Вопрос: "Можно ли жить бунтом?" - превратился у него в вопрос: "Можно ли жить, ни во что не веря?" Ницше дает утвердительный ответ. Да, можно, если отсутствие веры превратить в метод, если вывести из нигилизма его крайние следствия и если, пролагая в пустыне путь грядущему и встречая его с доверием, испытывать при этом первобытное чувство боли и радости.

Вместо методического сомнения Ницше использовал методическое отрицание, усердное разрушение всего, что позволяет нигилизму прятаться от самого себя, ниспровержение идолов, скрывающих смерть Бога. "Чтобы воздвигнуть новый храм, нужно разрушить - таков закон". Тот, кто хочет быть творцом добра и зла, сначала должен стать разрушителем и уничтожить прежние ценности. "Таким образом, высшее зло составляет часть высшего блага, а этим высшим благом является творец". "Рассуждение о методе" своего времени Ницше написал по-своему, без тех свободы и ясности, свойственных французскому XVII в., которыми он так восхищался, но с проницательностью безумца, присущей XX в., который он считал веком гениальности. Этот ницшевский метод бунта нам и предстоит изучить1.

Итак, первый шаг Ницше - согласиться с тем, что он знает. Атеизм для него нечто само собой разумеющееся; он "радикален и конструктивен". Если верить Ницше, то его высшее предназначение в том, чтобы спровоцировать своего рода кризис и дать окончательное решение проблеме атеизма. Мир движется наугад, у него нет конечной цели. Бог тогда бесполезен, поскольку он ничего не хочет. Если бы он чего-либо хотел - а в этом узнаваема традиционная формулировка проблемы зла, - на Бога следовало бы возложить ответственность за "ту сумму страданий и бессмыслицы, которая снижает общую ценность становления". Известно, что Ницше не скрывал своей зависти к Стендалю, которому принадлежит формулировка: "Единственным извинением Богу служит то, что он не существует". Лишенный божественной воли, мир в равной мере оказался лишенным единства и цели. По этой причине мир не подлежит суду. Всякое ценностное суждение, применяемое к нему, в конечном счете оборачивается клеветой на жизнь. В таком случае о том, что есть, судят в сопоставлении с тем, что должно быть, - с царством небесным, с вечными идеями или с моральным императивом. Но того что должно быть, не существует; этот мир нельзя осуждать от имени "ничто". "Преимущества нашего времени: ничто не истинно, все дозволено". Этих высказываний, отражающихся в тысячах других, торжественных или ироничных, достаточно во всяком случае для доказательства, что Ницше взвалил на свои плечи все бремя нигилизма и бунта. В своих рассуждениях, впрочем ребяческих, о "дрессировке и отборе" он выразил крайности нигилистической логики: "Проблема: какими средствами достижима строгая форма великого заразительного нигилизма, который вполне научно проповедовал бы и практиковал добровольную смерть?"

При этом Ницше отдает нигилизму ценности, которые традиционно рассматривались как сдерживающие нигилизм. В первую очередь мораль. Нравственное поведение, и то, образ которого явил Сократ, и то, которое проповедуется христианством, уже само по себе есть знак декаданса*. Оно хочет заменить человека из плоти и крови отраженным человеком. Подобная мораль осуждает мир страстей и мук во имя гармоничного мира, от начала и до конца вымышленного. Если нигилизм есть бессилие верить, его самый серьезный симптом обнаруживается не в атеизме, а в бессилии верить в то, что есть, видеть то, что происходит, жить тем, что тебе предлагается. Эта ущербность лежит в основе всякого идеализма. Мораль лишена веры в мир. Для Ницше подлинная мораль неотделима от ясности ума. Философ суров ко всякого рода "клеветникам на мир", поскольку он видит в этой клевете позорную склонность к бегству. Для него традиционная мораль - это лишь особый случай имморализма. "Именно добро, - говорит Ницше, - нуждается в оправдании". И еще: "Именно по моральным соображениям однажды перестанут делать добро".

Несомненно, философия Ницше вращается вокруг проблемы бунта. Точнее говоря, с бунта она и началась. Но ощущается некая подмена, произведенная Ницше. Бунт, полагает он, исходит из того, что "Бог умер"; это воспринимается как свершившийся факт. Бунт обращается против всего того, что тщится заменить собой умершее божество и порочит мир, безусловно никем не управляемый, но остающийся единственной кузницей богов. Вопреки мнению его христианских критиков, Ницше не замышлял убийства Бога. Он нашел Бога мертвым в душе своей эпохи. Он первым осознал огромность события и сделал вывод, что этот бунт приведет к возрождению, только если им управлять. Любое иное отношение к бунту, будь то сожаление или снисходительность, неизбежно ведут к апокалипсису. Ницше не изложил философию бунта, но воздвиг философию из бунта.

Если Ницше нападает на христианство, то это в первую очередь относится к христианской морали. Он никогда не затрагивает личности Христа, с одной стороны, и цинизма церкви - с другой. Известно, что Ницше с чувством знатока восхищался иезуитами. "В сущности, - писал он, - только моральный Бог отвергнут"2. Для Ницше, как и для Толстого, Христос - не бунтарь*. Суть его учения сводится к тотальному согласию, к непротивлению злу. Не следует убивать даже ради того, чтобы помешать убийству. Нужно принять мир таким, каков он есть, отказаться умножать его несчастья, но согласиться лично страдать от существующего в мире зла. Царство небесное нам непосредственно доступно. Оно есть не что иное, как внутренняя расположенность, которая позволяет нам привести наши поступки в соответствие с этими принципами и благодаря которой мы можем испытать непосредственное блаженство. По Ницше, не вера, а дела - завет Христа. В таком случае история христианства представляет собой лишь долгий путь измены этому Евангелию*. Уже Новый Завет несет на себе печать искажения, и от Павла до Вселенских соборов церковная служба заставляет забыть о делах.

В чем же заключается глубокое искажение, которое вносит христианство в Евангелие своего Господа? В идее суда, чуждой учению Христа, и соотносительных с ней понятиях кары и вознаграждения. Отныне природа становится историей, причем историей знаменательной: рождается идея человеческой тотальности. От Благовещения до Страшного суда у всего человечества нет иной задачи, как сообразоваться с явно моральными целями заранее написанного повествования. Единственное различие заключается в том, что персонажи в эпилоге подразделяются на добрых и злых. Суждение Христа состоит лишь в том, что природный грех не имеет значения; историческое же христианство сделает всю природу источником греха. "Что отрицает Христос? Все то, что носит ныне имя христианина". Христианство полагает, что борется с нигилизмом, давая миру руководящее начало. В действительности же оно само нигилистично постольку, поскольку, навязывая жизни воображаемый смысл, мешает открыть ее подлинный смысл: "Всякая Церковь есть камень, наваленный на гроб человекобога; она стремится силой помешать его воскресению". Вывод Ницше парадоксален, но знаменателен: Бог умер по вине христианства, из-за того что оно секуляризовало священное. Речь здесь идет об историческом христианстве и "его достойном презрения глубинном двоедушии".

То же самое обвинение Ницше предъявляет социализму и всем формам гуманитаризма. Социализм - это не более чем выродившееся христианство. В самом деле, он поддерживает ту же веру в целесообразность истории, веру, которая предает природу и жизнь, заменяя реальные цели идеальными, и усугубляет расслабленность человеческой воли и воображения. Социализм нигилистичен в том отныне точном смысле, который Ницше вкладывает в это слово*. Нигилизм - это не безверие вообще, а неверие в то, что есть. В этом смысле все виды социализма суть проявления христианского декаданса в еще более выродившейся форме. Для христианства вознаграждение и кара предполагали историю. Но в силу неумолимой логики вся история в конечном счете означает кару и вознаграждение: с этого дня родился коллективистский мессианизм. Поэтому равенство душ перед Богом после его смерти ведет просто-напросто к равенству. Ницше опять-таки борется против социалистических доктрин как доктрин моральных. Нигилизм, проявляющийся в религии или в проповеди социализма, есть логическое завершение развития наших так называемых высших ценностей. Вольный ум ниспровергает эти ценности, разоблачая иллюзии, на которых эти ценности покоятся, сделку, которую они предполагают, и преступление, которое они совершают, мешая ясному уму выполнить свою миссию - превратить пассивный нигилизм в нигилизм активный.

В этом мире, избавленном от Бога и от идолов морали, человек остался одиноким и без господина. В отличие от романтиков, Ницше менее всего давал повод думать, что такая свобода может быть легкой. Это ощущение безграничной свободы поставило его в один ряд с теми, о которых он сам сказал, что они страдают от новой скорби и от нового счастья. Начнем с того, что кричать так может только скорбь. "Увы, ниспошлите же на меня безумие... Не будучи выше закона, я оказываюсь отверженнейшим из отверженных". И правда, тому, кто не может быть выше закона, остается найти другой закон или впасть в безумие. Как только человек перестает верить в Бога и жизнь вечную, он "становится ответственным за все то, что существует, за все то, что, будучи рождено в муках, обречено страдать всю жизнь". Это ему, и только ему одному, надлежит обрести порядок и закон. Тогда начинается время отверженных, изнурительный поиск оправданий, бесцельная ностальгия, "самый болезненный, самый мучительный вопрос, идущий из самой глубины сердца: где я смогу почувствовать себя дома?".

Человек вольного ума, Ницше знал, что свобода духа - не удобство, но величие, к которому стремятся и которого изредка достигают в изнурительной борьбе. Он знал, что для того, кто хочет быть выше закона, велик риск опуститься ниже закона. Вот почему Ницше понял, что разум находит свое подлинное освобождение, только принимая на себя новые обязательства. Суть ею открытия состоит в том, что если вечный закон не есть свобода, то тем более не является свободой отсутствие закона. Если ничто не истинно, если в мире нет порядка, то ничто не запрещено; чтобы запретить какое-либо действие, нужно иметь ценность и цель. Но в то же время ничто не разрешено; и чтобы остановить выбор на другом действии, также нужно иметь ценность и цель Абсолютная власть закона не есть свобода, но не большей свободой является абсолютная неподвластность закону. Расширение возможностей не дает свободы, однако отсутствие возможностей есть рабство. Но анархия - это тоже рабство. Свобода есть только в том мире, где четко определены как возможное, так и невозможное. Без закона нет свободы. Если судьбой не управляет некая высшая ценность, если царем является случай, начинается путь в темноте, страшная свобода слепца. Итак, в поисках самого полного освобождения Ницше останавливает свой выбор на самой полной зависимости. "Если мы не превратим смерть Бога в великое отречение и беспрерывную победу над нами самими, нам придется заплатить за эту потерю". Иными словами, в философии Ницше бунт ведет к аскезе. И более глубокая логика рассуждений Ницше заменяет карамазовское "если нет ничего истинного, то все дозволено" формулой "если нет ничего истинного, то ничто не дозволено". Отрицание того, что хоть что-то в этом мире может быть запрещено, равноценно отказу от того, что дозволено. Там, где никто не может больше сказать, что есть черное и что есть белое, свет гаснет и свобода становится добровольной тюрьмой.

В этот тупик, куда Ницше методически заталкивает свой нигилизм, он, можно сказать, ринулся с какой-то пугающей радостью. Его явная цель - создать для своего современника невыносимую ситуацию. Похоже, что его единственная надежда состоит в том, чтобы довести противоречие до крайности. Тогда, если человек не захочет погибать в петле, которая его душит, ему не останется ничего иного, как одним ударом обрубить веревку и создать свои собственные ценности. Смерть Бога ничего не завершает и может быть пережита лишь при том условии, что готовится воскрешение. "Если не находят величия в Боге, - говорит Ницше, - его не находят нигде. Нужно или отрицать, или созидать его". Отрицать величие было задачей мира, который окружал Ницше и который, как он видел, стремился к самоубийству. Созидать величие было сверхчеловеческой задачей, ради которой он готов был умереть. Он знал, что творчество возможно только в крайнем одиночестве и что человек мог бы решиться на это колоссальное усилие, только если бы в состоянии самой крайней нищеты духа ему оставалось или согласиться на такое деяние, или умереть. Итак, Ницше буквально кричит человеку, что земля - это его единственная истина, которой он должен быть верен, что именно на земле он должен жить и совершать Дело своего спасения. Но он в то же время учит человека, что Жить на земле без закона невозможно, потому что сама жизнь как раз и предполагает существование закона. Как жить свободным и без закона? На эту загадку человек должен ответить под Крахом смерти.

Ницше, по крайней мере, не пытается уйти от решения проблемы. Он отвечает, и ответ его таков: риск. Дамокл никогда не плясал так хорошо, как под нависшим мечом. Нужно принять приемлемое и терпеть нестерпимое. С того момента, когда становится ясно, что мир не имеет никакой цели, Ницше предлагает признать его невинность, утверждая, что не может быть миру судьей, поскольку невозможно осудить его за какое-либо намерение. Следовательно, все ценностные суждения надо заменить одним единым "да", полностью и с благодарностью принимая земной мир. Таким образом, абсолютное отчаяние перейдет в бесконечную радость, а слепое рабство - в беспощадную свободу. Быть свободным - это как раз и значит отказаться от целей. Невинность становления, как только принимаешь ее, знаменует максимум свободы. Вольный ум любит все необходимое Согласно глубокой мысли Ницше, необходимость на уровне явлений, если только она абсолютна и безоговорочна, не пред полагает никакого принуждения. Тотальное приятие тотальной необходимости - таково парадоксальное определение свободы. Вопрос: "Свободен от чего?" - заменяется в таком случае вопросом: "Свободен для чего?" Свобода совпадает с героизмом. Она представляет собой аскетизм великого человека, "до предела натянутую тетиву".

Такое высшее приятие, порожденное изобилием и полнотой, есть безграничное утверждение вины самой по себе и страдания, зла и убийства, всего проблематичного и странного, что только есть в существовании. Такое приятие проистекает из решительной воли быть тем, кто ты есть, в мире таком, каков он есть "Смотреть на самого себя как на некую фатальность, не желать действовать иначе, чем действуешь..." Слово сказано. Ницшеанская аскеза, обусловленная признанием фатальности, ведет к ее обожествлению. И чем судьба неумолимее, тем она восхитительнее. Бог морали, жалость, любовь враждебны фатальности в той мере, в какой они пытаются ее компенсировать. Ницше не желает выкупа. Радость становления есть радость уничтожения. Предоставленный самому себе человек терпит крах. Бунтарский порыв человека, отстаивавшего свое право на бытие, исчезает в абсолютном подчинении индивида становлению. Am or fati приходит на смену тому, что было odium fati*. "Всякий индивид соучаствует во всем космическом бытии, знаем мы это или нет, хотим мы того или нет". Таким образом, индивид теряется в судьбе человеческого рода и вечном движении миров. "Все бывшее - вечно, и море вновь выбрасывает его на берег".

Ницше возвращается тем самым к истокам мысли, к досократикам, отрицавшим конечные цели, чтобы сохранить в неприкосновенности вечность выдвигаемого ими первоначала. Вечна только та сила, у которой нет цели, гераклитовская "игра". Все свои усилия Ницше направляет на то, чтобы продемонстрировать наличие закона в становлении и игры - в необходимости: "Ребенок - это невинность и забвение, возобновление, игра, колесо, катящееся само по себе, перводвижение, священный дар говорить "да". Мир божествен, поскольку беспричинен. Вот почему только искусству, столь же безосновному, дано понять его. Никакое суждение не дает представления о мире, но искусство может научить нас повторять мир, как повторяется он сам в вечных возвращениях. На одном и том же песке изначальное море неутомимо пишет одни и те же слова и выбрасывает на берег одни и те же существа, изумленные самим фактом своего существования. И по крайней мере тот, кто согласен возвращаться и согласен с мыслью о том, что все возвращается, тот, кто стал эхом, и эхом радостным, - тот причастен божественности мира.

Таким окольным путем наконец вводится божественность человека. Мятежник, сначала отрицающий Бога, вознамеривается затем его заменить. Но мысль Ницше состоит в том, что мятежник становится Богом только тогда, когда он отказывается от всякого бунта, даже такого, который творит богов, чтобы исправить этот мир. "Если Бог есть, как я могу вынести, что я не Бог?" На самом деле единственным божеством является мир. Чтобы причаститься его божественности, достаточно сказать ему "да". "Не молить, а благословлять", и вся земля станет обиталищем человекобогов. Сказать миру "да", повторять это "да" означает воссоздавать одновременно мир и самого себя, стать великим художником-творцом. Заповедь Ницше сосредоточена в слове "творчество" во всей его двусмысленности. Ницше всегда прославлял только эгоизм и черствость, свойственные всякому творцу. Переоценка ценностей сводится к замене ценности судьи ценностью творца - уважением и страстной любовью к существующему. Лишенная бессмертия божественность определяет свободу творца. Дионис, бог земли, вечно вопиет, разрываемый титанами. Но в то же время он олицетворяет потрясенную красоту, совпадающую с мукой. По мысли Ницше, сказать "да" земле и Дионису означает сказать "да" своим страданиям. Принять одновременно все - и высшее противоречие, и страдание - значит господствовать надо всем. Ницше соглашался заплатить за такое царство. Подлинна только "тяжелая и страждущая" земля. Она - единственное божество. Подобно Эмпедоклу, бросившемуся в кратер Этны*, чтобы отыскать истину там, где она существует, то есть в недрах земли, Ницше предлагает человеку броситься в космическую бездну, чтобы обрести там свою вечную божественность и самому стать Дионисом. "Воля к власти", таким образом, оканчивается пари - точно так же, как "Мысли" Паскаля, о которых она так часто заставляет нас вспоминать. Человек достигает пока не самой достоверности, а только воли к ней, а это отнюдь не одно и то же. Потому Ницше испытывал колебания у этой границы: "Вот что в тебе непростительно: тебе предоставляют полномочия, а ты отказываешься поставить под ними свою подпись". Однако сам он был вынужден поставить свою подпись. Но имя Диониса обессмертили лишь письма к Ариадне, написанные философом в состоянии безумия*.

В определенном смысле бунт у Ницше все еще завершается превознесением зла. Разница состоит в том, что зло больше не является возмездием. Оно принимается как одна из возможных ипостасей добра, а еще точнее - как фатальность. Его принимают с тем, чтобы преодолеть, и, если можно так выразиться, в качестве лекарства. У Ницше речь шла только о гордом примирении души с тем, чего избежать невозможно. Известно, однако, каковы были его последователи и во имя какой политики ссылались на авторитет того, кто называл себя последним антиполитичным немцем. Он воображал тиранов художниками. Но для посредственностей тирания куда естественнее, нежели искусство. "Уж лучше Цезарь Борджиа, чем Парцифаль!"* - восклицал Ницше. Что ж, были среди его поклонников и Цезарь, и Борджиа, но лишенные аристократизма чувств, которым он наделял великих личностей Возрождения. Он призывал человека склониться перед вечностью рода и отдаться на волю великого круговращения времен, а в ответ на место рода поставили расу и заставили индивида склониться перед этим мерзким идолом. Жизнь, о которой он говорил со страхом и трепетом, деградировала до уровня доморощенных биологических представлений. Раса невежественных господ, невразумительно бормочущих что-то о воле к власти, в конце концов приписала ему "безобразие антисемитизма", которое Ницше всегда презирал.

Он верил в мужество в сочетании с разумом; именно это он и называл силой. Прикрываясь именем Ницше, мужество обратили против разума и, таким образом, эту неотъемлемую его добродетель превратили в ее противоположность - в насилие с пустыми глазницами. Следуя закону гордого ума, он отождествил свободу и одиночество. Его "глубокое одиночество полудня и полуночи" затерялось в механизированной толпе, нахлынувшей в конце концов на Европу. Защитника классического вкуса, иронии, суровой дерзости, аристократа, говорившего, что аристократизм состоит в том, чтобы творить добро, не спрашивая себя зачем, и утверждавшего, что вызывает подозрения человек, которому нужны основания для собственной честности, истового поклонника прямоты ("прямота, ставшая инстинктом, страстью"), ревностного поборника "высшей справедливости высшего ума, смертельным врагом которого является фанатизм", через тридцать три года после смерти в его родной стране провозгласили учителем лжи и насилия и сделали ненавистными понятия и добродетели, ставшие благодаря его жертвам достойными восхищения. Если не считать Маркса, в истории человеческой мысли превратности судьбы учения Ницше не имеют себе равных; нам никогда не возместить несправедливость, выпавшую на его долю. Разумеется, в истории известны философские учения, которые были извращены и преданы. Но до Ницше и национал-социализма не было примера, чтобы мысль, освященная благородством и терзаниями единственной в своем роде души, была представлена миру парадом лжи и чудовищными грудами трупов в концлагерях. Проповедь сверхчеловечества, приведшая к методическому производству недочеловеков, - вот факт, который, без сомнения, должен быть разоблачен, но который требует также истолкования. Если последним результатом великого бунтарского движения XIX и XX вв. должно было стать это безжалостное порабощение, то не повернуться ли спиной к бунту, не повторить ли отчаянный крик Ницше, обращенный к его эпохе: "Моя совесть и ваша совесть уже не одно и то же!"

Сразу же признаем, что для нас всегда останется немыслимым отождествление Ницше и Розенберга*. Мы должны быть адвокатами Ницше. Он сам говорил это, заранее разоблачая своих грязных эпигонов: "Тот, кто освободил свой разум, должен еще и очиститься". Но проблема состоит в том, чтобы по крайней мере выяснить, не исключает ли очищения такое освобождение ума, каким его представлял себе Ницше. Само движение, которое привело к Ницше и которое влекло его, имеет свои законы и свою логику, чем, возможно, и объясняется кровавая пародия на его философию. Не было ли в его трудах чего-то такого, что могло бы быть использовано как призыв к окончательному убийству? Отрицая дух ради буквы и даже то в букве, что еще несет на себе следы духа, не могли ли убийцы найти в учении Ницше повод для своих действий? Приходится ответить - да. Стоит пренебречь методическим аспектом ницшеанской мысли (а ведь нет уверенности, что сам Ницше никогда не забывал о нем), и окажется, что его бунтарская логика не знает пределов.

Заметим, что убийство может найти свое оправдание не только в ницшеанском отказе от идолов, но и в безоглядном приятии порядка вещей, которое является итогом философии Ницше. Если сказать "да" всему, то можно сказать "да" и убийству. Впрочем, есть два способа дать согласие на убийство. Если раб говорит "да" всему, он тем самым говорит "да" существованию своего господина и своему собственному страданию; Иисус проповедует непротивление злу. Если господин говорит "да" всему, он говорит "да" и рабству, и страданию других; вот вам тиран и прославление убийства. "Разве не смешно, что если ты веришь в священный незыблемый закон, то ты не будешь лгать, не будешь убивать, тогда как сама суть существования - вечная ложь, вечное убийство?" Это действительно так, и метафизический бунт в своем первом порыве был только протестом против лжи и преступления существования. Ницшеанское "да", забывая о первоначальном "нет", отрицает бунт как таковой, одновременно отрицая мораль, которая отвергает мир, каков он есть. Ницше Страстно призывает римского Кесаря, обладающего душой Христа. Это означало одновременно сказать "да" и рабу, и господину. Но в конечном счете сказать "да" обоим означает освятить сильнейшего из двух, то есть господина. Кесарь должен был неизбежно отказаться от власти духа ради царства дела. "Как извлечь пользу из преступления?" - задавался вопросом Ницше, как истинный профессор, верный собственному методу Кесарь должен был ответить: умножая преступления. "Когда цели велики, - к своему несчастью, писал Ницше, - человечество пользуется иной меркой и уже не осуждает преступление как таковое, даже если оно применяет еще более страшные средства" Он умер в 1900 г., на пороге века, в котором этот принцип должен был стать смертельным. Тщетно восклицал Ницше в минуты просветления: "Легко говорить о всякого рода аморальных поступках, но найдутся ли силы вынести их? Например, я не смог бы перенести, если бы я нарушил слово или убил; не знаю, как долго бы я мучился, но в конце концов умер бы от этого. Такова была бы моя участь". После того как было дано согласие на тотальность человеческого эксперимента, могли прийти другие, которые, будучи далеки от подобных мучений, направили бы все свои силы на ложь и убийство. Ответственность Ницше заключается в том, что, по высшим соображениям метода, он в расцвете своего дарования узаконил, пусть даже на мгновение, то право на бесчестье, о котором уже говорил Достоевский: можно быть уверенным в том, что, если предоставить людям это право, они ринутся его осуществлять. Но невольная ответственность Ницше простирается еще дальше.

Ницше является именно тем, кем он сам себя признавал, - самой чуткой совестью нигилизма. Решающий шаг, который нужно сделать бунтарскому духу, - скачок от отрицания идеала к секуляризации идеала. Поскольку спасение человека недостижимо в Боге, оно должно совершиться на земле. Поскольку миром никто не управляет, человек с того момента, как он принимает мир, должен взять эту задачу на себя, что ведет к высшему человечеству. Ницше требовал управления будущим человека' "На нашу долю выпадет задача управлять землей". И еще "Приближается время, когда надо будет бороться за власть на земле, и эта борьба будет вестись во имя философских принципов". Таким образом Ницше возвестил XX в. Но если Ницше возвестил его, то именно потому, что ему была понятна внутренняя логика нигилизма, и потому, что он знал: одним из итогов нигилизма является господство. Тем самым Ницше подготовил это господство.

Для человека без Бога существует такая свобода, какой ее представлял себе Ницше, то есть свобода одиночества. Бывает свобода полудня, когда колесо мира останавливается и человек говорит "да" тому, что есть. Но то, что есть, находится в становлении. Нужно сказать "да" становлению. В конце концов свет угасает, ось дня клонится вниз. Тогда история начинается вновь, и в истории нужно искать свободу; истории нужно сказать "да" Ницшеанство, теория индивидуальной воли к власти, было обречено вписаться в тотальную волю к власти. Оно было ничто без мирового господства. Очевидно, Ницше ненавидел либеральных мыслителей-гуманистов. Слова "свобода духа" он воспринимал в их самом крайнем смысле - как божественность индивидуального духа. Но Ницше не мог помешать либеральным мыслителям исходить из того же факта, из которого исходил он сам, - смерти Бога, и не мог помешать тому, чтобы следствия оказались для них одинаковыми. Ницше прекрасно видел, что гуманитаризм есть не что иное, как христианство, лишенное высшего оправдания, сохранившее конечные цели, отвергнув первопричины. Но он не заметил, что доктрины социалистической эмансипации в силу неумолимой логики нигилизма должны были взять на себя то, о чем мечтал он сам, - сотворение сверхчеловечества.

Философия секуляризирует идеал. Но приходят тираны и вскоре секуляризируют философские учения, дающие им на это право. Ницше уже предвидел подобную колонизацию в отношении Гегеля, своеобразие которого, по Ницше, состояло в том, что он изобрел такой пантеизм, где зло, заблуждение и страдание больше не могли служить аргументами против Бога. "Но государство, власти предержащие немедленно использовали эту грандиозную инициативу". Однако сам Ницше замыслил систему, где преступление уже не могло бы послужить аргументом против чего бы то ни было и где единственной ценностью была бы божественность человека. Эта грандиозная инициатива тоже должна была быть использована. В этом отношении национал-социализм является не более чем временным наследником, впечатляющим в своем неистовстве завершением нигилизма. По-иному логичны и честолюбивы будут те, кто, корректируя Ницше по Марксу, предпочтут говорить "да" только истории, а не творению в целом. Мятежник, которого Ницше поставил на колени перед космосом, отныне будет поставлен на колени перед историей. Что же тут удивительного? Ницше, по крайней мере в своем учении о сверхчеловеке, и Маркс в своей теории бесклассового общества - оба заменяют потусторонний мир отдаленным будущим. В этом Ницше не был верен древним грекам и учению Христа, которые, по его мнению, заменяли потустороннее насущным и безотлагательным. Маркс, как и Ницше, мыслил стратегически и так же ненавидел формальную добродетель. Эти два бунта, равно заканчивающиеся приятием одной из сторон реальности, соединятся в марксизме-ленинизме и воплотятся в той касте, о которой Ницше уже говорил: она должна "заменить священника, воспитателя, врача". Коренное различие между двумя мыслителями заключается в том, что Ницше в ожидании сверхчеловека предлагал сказать "да" тому, что есть, а Маркс - тому, что находится в становлении. Для Маркса природа есть то, что покоряют, чтобы подчинить истории. Для Ницше это то, чему подчиняются, чтобы подчинить себе историю. В этом различие между христианином и греком. Во всяком случае, Ницше предвидел то, что должно произойти: "Современный социализм стремится создать своего рода мирской иезуитизм, превратить всякого человека в средство". И еще: "Благосостояние - вот чего желает современный социализм. Это ведет к такому духовному рабству, какого еще не видел мир. Интеллектуаль ныи цезаризм нависает над всем, что делают торговцы и философы". Пройдя горнило ницшеанской философии, бунт в своей безумной одержимости свободой завершается биологическим или историческим цезаризмом. Абсолютное "нет" побудило Штирнера обожествить одновременно индивида и преступление Но абсолютное "да" привело к универсализации убийства и обобществлению самого человека. Марксизм-ленинизм реально взял на вооружение ницшеанскую волю к власти, предав забвению некоторые ницшеанские добродетели. Великий мятежник, таким образом, собственными руками создает царство неумолимой необходимости, чтобы стать в нем пленником После того как он ускользнет из тюрьмы Бога, его заботой будет построить тюрьму разума и истории и таким образом окончательно замаскировать и освятить тот нигилизм, который он надеялся победить.

БУНТУЮЩАЯ ПОЭЗИЯ

Если метафизический бунт отвергает любое "да" и ограничивается абсолютным отрицанием, он обрекает себя на позерство. Если ясе он преклоняет колени перед сущим, отказываясь оспаривать какую бы то ни было сторону реальности, он налагает на себя обязательство рано или поздно начать действовать. Между эти-мя двумя решениями Иван Карамазов воплощает, но в страдательном смысле, принцип вседозволенности. Бунтарская поэзия в конце XIX - начале XX в. постоянно колебалась между двумя крайностями: литературой и волей к власти, иррациональным и рациональным, безнадежной мечтой и неумолимым действием. В последний раз такие поэты, и в особенности сюрреалисты, ярко освещают нам путь, ведущий от мира видимостей к практическим делам.

Готорн* написал о Мелвилле, что тот, будучи неверующим, не мог найти покоя в своем неверии. То же самое можно сказать о поэтах, ринувшихся на штурм неба: стремясь все в мире ниспровергнуть, они одновременно утверждали свою отчаянную тоску по порядку. Исходя из высшего противоречия, они хотели извлечь разумное из неразумного, а иррациональное превратить в метод. Эти великие наследники романтизма мечтали сделать поэзию классической и обрести подлинную жизнь в том, что было в поэзии самым мучительным. Они обожествили святотатство, а поэзию превратили в своего рода опыт и способ действия. Те, что до них стремились воздействовать на людей и на события (во всяком случае, на Западе), делали это во имя рациональных принципов. Сюрреализм, напротив, вслед за Рембо хотел в безумии и ниспровержении основ найти принцип созидания. Рембо своим творчеством, и только творчеством, указал этот путь, но то были не более чем молниеносные озарения. Сюрреализм проложил эту дорогу и расставил на ней вехи. И в своих крайностях, и в своей непоследовательности он представляет законченное и впечатляющее воплощение практической теории иррационального бунта в то самое время, когда на ином пути мятежная мысль создавала фундамент для культа абсолютного разума. Во всяком случае, вдохновители сюрреализма Лотреамон* и Рембо учат нас, какими путями иррациональная тяга к позерству Может привести бунтаря к самым свободоубийственным формам действия.

ЛОТРЕАМОН И ЗАУРЯДНОСТЬ

Лотреамон показывает, что у бунтаря за стремлением к заурядности скрывается то же стремление к позерству. В обоих случаях. принижает ли он себя или возвеличивает, бунтарь хочет быть иным, чем он есть на самом деле, даже тогда, когда борется за то, чтобы его признали в его подлинном бытии. И богохульство, и конформизм Лотреамона равно иллюстрируют это трагическое противоречие, которое разрешается в его стремлении не быть ничем. Здесь нет отречения от собственных взглядов, как обычно думают, и тем же самым неистовством уничтожения объясняется как призыв Мальдорора к великой первозданной ночи, так и отшлифованные банальности "Стихотворений".

На примере Лотреамона можно понять, что бунтарство свойственно юности. Наши завзятые террористы-практики и террористы от поэзии едва вышли из детского возраста. "Песни Мальдорора" - это книга почти гениального школьника; его патетика порождена не чем иным, как противоречиями детского сердца, восставшего и против творения, и против себя самого. Как и Рембо, штурмовавший в "Озарениях" границы мироздания, Лотреамон скорее готов выбрать апокалипсис и разрушение, чем принять невозможный порядок, который делает его тем, что он есть, в мире, каков он есть.

"Я явился, чтобы защитить человека", - отнюдь не в простоте душевной говорит Лотреамон. Может быть, Мальдорор - это ангел жалости? В определенном смысле это так, если речь идет о жалости к самому себе. Почему, еще предстоит понять. Но жалость разочарования, оскорбленная, невысказанная и несказуемая, приведет поэта к экстравагантным крайностям. Мальдорор, по его собственным словам, принял жизнь, как принимают рану, и не позволил себе залечить рубец самоубийством. Он, как и Рембо, из тех, кто страдает и бунтует, но втайне не желает признаваться, что восстает он против того, что он есть, прибегая к вечному оправданию мятежника - любви к людям.

Попросту говоря, тот, кто явился защитить человека, в то же время восклицает: "Покажи мне хоть одного праведного человека!" Этот вечно возобновляющийся порыв - порыв нигилистического бунта. Люди восстают против несправедливости, совершенной по отношению к ним самим и к другим людям. Но в миг озарения, когда видят разом и законность этого бунта, и его бессилие, ярость отрицания устремляется именно на то, что намеревались защищать. Будучи не в силах исправить несправедливость установлением справедливости, предпочитают утопить справедливость в еще большей несправедливости, которая в конечном итоге совпадает с уничтожением. "Велико зло, которое вы причинили мне, велико зло, которое причинил вам я, - слишком велико, чтобы оно могло быть преднамеренным". Чтобы не возненавидеть себя самого, надо было бы объявить себя невинным - смелость, невозможная для одинокого человека; помехой служит то обстоятельство, что он себя знает. Зато можно заявить, что невиновны все, хотя они считаются виновными. В таком случае преступен Бог.

Так что на пути от романтиков до Лотреамона реальных достижений нет, разве что тон изменился. Лотреамон заново воссоздает, кое в чем приукрашивая, лик Бога Авраама и образ люциферианского мятежника. Бога он помещает "на престоле из человеческих экскрементов и золота", где "с идиотским высокомерием, облаченный в саван из грязных простыней, восседает тот, кто величает себя Творцом". Этот грозный "Предвечный, похожий ликом на гадюку", "лукавый вор", "раздувающий пожары, где гибнут грудные младенцы и дряхлые старцы", валяется, пьяный, по канавам или ищет гнусных наслаждений в злачных местах. Бог не умер, но он низко пал. В противоположность падшему божеству Мальдорор изображен как стереотипный всадник в черном плаще. Он - Проклятый. "Да не откроется взору безобразие, каким наградило меня, с гримасой неистовой ненависти, Высшее существо". Он отринул все: "отца и мать, любовь и идеал, и даже Божью волю, чтоб обратить все помыслы на самого себя". Терзаемый гордыней, герой Лотреамона наделен всеми достоинствами метафизического денди: "У тебя не просто человечье лицо, твой лик печален, как Вселенная, и прекрасен, как самоубийство". Подобно романтическому мятежнику, отчаявшемуся в божественной справедливости, Мальдорор становится на сторону зла. Причинять муки и, причиняя их, страдать самому - такова его задача. "Песни Мальдорора" - настоящие литании злу.

На этом этапе человека уже даже не защищают. "Пинать, дразнить, язвить тебя, о человек, тебя, хищная тварь, тебя и твоего творца..." - вот цель, провозглашенная в "Песнях". Потрясенный мыслью, что его противник - сам Бог, охмелевший от всесильного одиночества, уготованного великим преступникам ("я один против всего человечества"), Мальдорор вступает в схватку с миром и его творцом. В "Песнях" прославляется "святость преступления", возвещаются всё более многочисленные "славные злодеяния", а двадцатая строфа из II Песни является настоящим пособием по насилию и преступлению.

В наше время столь неуемный пыл кажется актерским. Он ничего не стоит. Подлинное своеобразие Лотреамона в другом1. Романтики ревностно поддерживали роковое противопоставление человеческого одиночества и божественного безразличия. Символами такого одиночества стали обособленный замок и денди. Но творчество Лотреамона говорит о более глубокой драме.

Похоже, что одиночество было для него нестерпимо и что восстав против мироздания, он хотел уничтожить его границы. Отнюдь не стремясь укреплять зубчатыми башнями человеческое царство, он жаждал слить все царства воедино. Он свел весь мир к первоначальному состоянию, где мораль теряет всякий смысл вкупе со всеми проблемами, самой ужасающей из которых была для поэта проблема бессмертия души. Он не хотел возвеличивать эффектный образ бунтаря или денди перед лицом творения, он страстно желал слияния человека с миром в едином акте уничтожения. Он предпринял штурм самой границы, отделяющей человека от мироздания. Тотальная свобода, включая и свободу преступления, предполагает уничтожение границ всего человеческого. Но недостаточно обречь на проклятие всех людей и себя самого. Нужно еще низвести все человеческое до уровня животных инстинктов. У Лотреамона можно обнаружить тот отказ от рационального сознания, тот возврат к первозданному, который является признаком цивилизации, восстающей против самой себя. Речь идет уже не о кажимости, создаваемой упорными усилиями сознания, а о небытии самого сознания.

Все существа в "Песнях" - земноводные, потому что Мальдорор отвергает землю и ее ограничения. Флора состоит из речных и морских водорослей. Замок Мальдорора высится среди водного пространства. Его родина - древний океан. Океан - это двойной символ, одновременно место исчезновения и примирения. Он на свой лад утоляет безумную жажду душ, обреченных презирать и себя и других, - жажду небытия. "Песни Мальдорора" могли бы стать нашими "Метаморфозами", где античная улыбка сменилась гримасой рта, словно разрезанного бритвой, - образ натужного, скрежещущего юмора. Этот бестиарий не может таить все те смыслы, которые хотели там обнаружить, но он выявляет волю к небытию, истоки которой лежат в самых темных глубинах бунта. Паскалевское "Уподобьтесь тварям!" обретет у Лотреамона буквальный смысл. Поэт, похоже, не в силах вынести холодный неумолимый свет, который приходится выдерживать, чтобы жить. "В одном мозгу нет места для меня и для Творца". Он стремится превратить и свою жизнь, и свое творчество в плавание сверкающей каракатицы, окруженной чернильным облаком. Великолепный пассаж, где Мальдорор совокупляется с акулой "в объятиях долгих, целомудренных и отвратительных", и многозначительный рассказ, где Мальдорор, превратившись в спрута, нападает на Творца, - это недвусмысленные выражения бегства за пределы бытия и судорожного покушения на законы природы.

Люди, оказавшиеся выброшенными из мира гармонии, где страсть и справедливость в конце концов уравновешиваются, все еще предпочитают одиночеству скорбное царство, где слова уже не имеют смысла, где господствуют сила и инстинкты слепых тварей. Такой вызов ведет к смерти. Во II Песни битва с ангелом завершается поражением и разложением ангела. И тогда земля и небо сливаются воедино во влажных безднах доисторической жизни. Таким образом, конечности человека-акулы из "Песен" "подверглись метаморфозе в наказание за некий неведомый грех". Действительно, в малоизвестной жизни Лотреамона есть преступление или его подобие (может быть, гомосексуализм?). Читая "Песни", нельзя избавиться от мысли, что этой книге недостает "Исповеди" Ставрогина.

Поскольку такой исповеди нет, нужно видеть в "Стихотворениях" нарастание этой загадочной тяги к искуплению. В этом произведении воссоздан порыв, свойственный некоторым формам бунта и состоящий, как мы увидим в дальнейшем, в стремлении восстановить права разума после разгула иррациональной стихии, обрести порядок через беспорядок и добровольно возложить на себя еще более тяжелые цепи, чем те, от которых надлежало освободиться. Такая воля к упрощению и такой цинизм заставляют предположить, что обращение в новую веру имеет свой смысл. За "Песнями", где воспевается абсолютное "нет", следует теория абсолютного "да", а за беспощадным бунтом - безоговорочный конформизм. И все это в трезвом уме. "Стихотворения" служат лучшим объяснением "Песен". "Отчаяние, упорно питающееся своими фантасмагориями, невозмутимо подталкивает литератора к отвержению всех божеских и человеческих законов, равно как и к злобе - не только в теории, но и на практике". "Стихотворения" к тому же изобличают "греховность писателя, с радостными возгласами скатывающегося по наклонной плоскости в пропасть небытия и злорадно презирающего себя самого". Но против этой болезни "Стихотворения" рекомендуют в качестве лекарства только метафизический конформизм: "Если в поэзии сомнения мрачная безысходность и теоретическая злоба доводятся до крайней степени, это означает, что такая поэзия в корне фальшива; фальшива уже потому, что в ней оспариваются принципы, которые оспаривать нельзя" (Письмо к Дарассу). Эти здравые соображения в общих чертах отражают мораль мальчика из церковного хора и мораль учебника для военных училищ. Но конформизм может быть ярым и уже потому необычным. Воспев победу злобного орла над драконом упований, можно с упорством твердить, что воспеваешь только надежду, можно писать: "Я, переживающий великие и торжественные дни, призываю тебя, о победоносная надежда, в мои пустынные пенаты" - однако нужно еще и убедить. Утешать человечество, относиться к нему по-братски, возвращаться к Конфуцию, Будде*, Сократу, Иисусу Христу - "к этим моралистам, бродившим по городам и весям и терпевшим невзгоды" (что исторически сомнительно), - это все еще проекция отчаяния. Так что в недрах порока зреет тоска по добродетели и упорядоченной жизни. Ведь Лотреамон отвергает молитву, и Христос для него не более чем моралист. То, что предлагает поэт, вернее, то, что он предлагает самому себе, суть агностицизм и исполнение долга. К несчастью, столь замечательная программа предполагает еще и самозабвение, благодать вечеров, просветленное сердце, тихие думы. Лотреамон подкупает нас, когда неожиданно пишет: "Мне неведома иная благодать, кроме благодати быть рожденным на свет". Однако чувствуется, что это сказано сквозь зубы - ведь он добавляет: "Беспристрастный ум считает такую благодать исчерпывающей". Но не существует духа, сохраняющего беспристрастность перед лицом жизни и смерти. Вместе с Лотреамоном бунтарь удаляется в пустыню. Но эта пустыня конформизма столь же уныла, как Харар. Ее бесплодие лишь усугубляется тягой к абсолюту и яростью уничтожения. Как Мальдорор жаждал тотального бунта, так и Лотреамон - по тем же соображениям - стремится к абсолютной заурядности Вопль сознания, который поэт стремится то погасить в первозданном океане, слить с воем зверей, то забыть в увлечении математикой, теперь предстоит заглушить в безрадостном конформизме. Бунтарь пытается заткнуть уши, чтобы не слышать того призыва к небытию, который таится в его собственном бунте. Речь идет о том, чтобы больше не существовать, то отказываясь быть кем бы то ни было, то соглашаясь быть кем угодно4. И то и другое - мечтательная условность. Заурядность - это тоже позиция.

Конформизм - одно из нигилистических искушений бунта, преобладающим влиянием конформизма отмечена немалая часть истории нашего умственного развития. И она показывает: если бунтарь переходит к действию, забывая свои корни, он подвергается сильнейшему искушению конформизмом. Этим искушением проясняется XX век. Вопреки тем, кто приветствует в лице Лотреамона певца чистого бунта, поэт проявляет склонность к интеллектуальному рабству, расцветающему в современном мире Его "Стихотворения" - это лишь предисловие к "будущей книге", после которого все стали бредить ею как идеальным завершением литературного бунта. Но сегодня, в пику Лотреамону, такие книги пишутся в миллионах экземпляров по распоряжению различных "бюро". Спору нет, гений не избавлен от заурядности. Но не о заурядности других идет речь, а о той, которую мы тщетно навязываем себе самим и которая сама влечет к себе творца - и не без полицейских мер, когда это понадобится. Для творца речь идет о его собственной заурядности, которую он еще должен сотворить. Всякий гений одновременно и необычен и зауряден. Он ничего собой не представляет, если в нем есть только одна из этих сторон. Сказанное нужно помнить и применительно к бунту. У бунта есть свои денди и свои лакеи, но в них он не признает своих законных детей.

СЮРРЕАЛИЗМ И РЕВОЛЮЦИЯ

Здесь мы почти совсем не будем говорить о Рембо. К сожалению, о нем сказано не только все, но и много лишнего. В связи с нашей темой уточним, что Рембо был поэтом бунта только в своем творчестве. Его жизнь, отнюдь не подтверждая порожденный ею миф, свидетельствует только о согласии с наихудшей разновидностью нигилизма. Об этом объективно и полно свидетельствует письма поэта из Харара. Рембо был обоготворен за то, что он отрекся от собственного гения, как будто такое отречение предполагает сверхчеловеческую добродетель. Опровергая доводы наших современников, следует сказать, что именно гениальность, а не отказ от нее служит залогом добродетели. Величие Рембо не в его крикливых детских стихах шарлевильского периода и не в его харарских торговых операциях. Оно чувствуется лишь там, где поэт, находя для бунта на редкость точный язык, выражает одновременно свое торжество и свою тоску, говорит о жизни, отсутствующей в мире, и о неизбежности общения с миром, взывает к недостижимому и силится объять суровую реальность, отвергает мораль и повествует о необоримой тяге к нравственному долгу. В минуты, когда, неся в себе самом ад и озарение, глумясь над красотой и восхищаясь ею, он превращает неустранимое противоречие в песнь, где смыслы двоятся и чередуются, в такие минуты Рембо - величайший поэт бунта. Очередность замысла двух его великих произведений не играет роли. Во всяком случае, слишком малый временной промежуток отделяет один замысел от другого, и любой художник твердо знает по своему жизненному опыту, что Рембо вынашивал замыслы "Лета в аду" и "Озарений" в одно и то же время. Если даже он написал эти произведения одно вслед за другим, он был болен ими одновременно. Противоречие, погубившее поэта, было его подлинным гением.

Но где же добродетель того, кто уходит от противоречия и предает свой гений, не выстрадав его до конца? Молчание Рембо - не какой-то новый способ бунта. Во всяком случае, мы уже не можем утверждать это после публикации писем из Харара. Бесспорно, метаморфоза поэта загадочна. Но ведь есть нечто загадочное и в той заурядности, в которую впадают ослепительные красавицы, после замужества всю жизнь отдающие копилке да вязальным спицам. Миф о Рембо предполагает и утверждает, что после "Лета в аду" уже ничего невозможно было создать. Но есть яи что-либо невозможное для одаренного поэта, для неистощимого творца? Что достойное еще можно написать, когда уже созданы "Моби Дик", "Процесс", "Заратустра", "Бесы"? Однако и после этих шедевров появляются книги, которые умудряются совершенствовать нас, свидетельствуя о самом лучшем в человеке. Творчество прекращается только со смертью творца. Как жаль, что не было написано произведение, еще более значительное, чем "Лето в аду", произведение, которое еще больше обогатило бы нас!

И если уж представлять Абиссинию своего рода монастырем, то не Христос ли замкнул уста Рембо? Тогда выходит, что Христос в наши дни должен восседать за банковским окошком, ведь именно это явствует из тех писем, где проклятый поэт только о деньгах и говорит, заботясь о том, как бы их "получше поместить", "чтобы они приносили постоянный доход"5. Тот, кто пел, превозмогая муки, кто оскорблял Бога и красоту, ополчался на справедливость и мечту, кто с победным видом подставлял себя всем ветрам преступления, теперь, в Абиссинии, высказывает лишь одно желание - связать свою судьбу с кем-нибудь у кого "есть будущее". Маг, ясновидец, неисправимый каторжник, за которым навеки сомкнулись тюремные стены, человех - царь земли, где нет богов, постоянно носит на себе, сдавливая живот, зашитые в поясе восемь килограммов золота. Рембо жалуется, что из-за этого он страдает дизентерией. Неужели это тот самый легендарный герой, с которого предлагали брать пример стольким юношам, которые не плюют на мир, но зато умерли бы со стыда при одной мысли о таком поясе? Культивировать миф о Рембо можно, лишь забывая об этих красноречивых письмах. Нетрудно понять, почему они так мало комментировались. Эти письма святотатственны, какой бывает иногда правда. Бесподобный, величайший поэт своего времени, светоносец и прорицатель - вот кто такой Рембо. Но он не человекобог не дикарь, не монах от поэзии, каким его хотели нам представить. Рембо - человек обрел свое величие только на больничной койке, в час мучительной кончины, когда даже заурядность души никого не оставляет равнодушным- "Как я несчастен, как же я несчастен... Деньги при мне, а я не могу даже присмотреть за ними!"

К счастью, этот потрясающий предсмертный вопль обращает Рембо к той стороне общей нашей участи, которая невольно оборачивается величием: "Нет, нет, отныне я восстаю против смерти!" Юный Рембо воскресает у края пропасти, а вместе с ним и бунт тех времен, когда проклятия, посылаемые жизни, на самом деле выражали отчаяние перед неизбежностью смерти Вот в эти-то минуты буржуа-торгаш и преобразился в истерзан ного юношу, которого мы так горячо любили. Это произошло в ужасе и смертном томлении, выпадающем на долю люден которые не дорожили счастьем. Только в эти минуты начинаются его муки и его правда.

Впрочем, Харар был предвосхищен в творчестве Рембо в форме последнего отречения. "Лучше всего - напиться в стельку и уснуть прямо на берегу". Ярость уничтожения, свойственны всякому бунтарю, обретает здесь самую общую форму. Апокалипсис преступления, представленный в образе правителя, неутомимо казнящего своих подданных, затянувшееся расстройство чувств - таковы бунтарские темы Рембо, перешедшие по наследству к сюрреалистам. Но в конце концов нигилистическая подавленность возобладала: борьба да и само преступление пресыщает опустошенную душу. Опьянение ясновидца, который, осмелюсь сказать, пил, чтобы не забывать свою миссию ясновидца, в итоге оборачивается тяжким сном, хорошо знакомым нашим современникам. Можно спать и на песчаном берегу, и в Адене. И пассивно принимать миропорядок, даже если он для нас унизителен. Поэтому молчание Рембо предуготавливает молчание Империи, нависшее над умами, принимающими все, кроме борьбы. Благородная душа Рембо, неожиданно покорившаяся деньгам, выдвигает иные требования, сначала непомерные, а затем укладывающиеся в рамки общественного порядка. Не быть ничем - таков вопль духа, уставшего от собственного бунтарства. В сущности, речь идет о самоубийстве духа, в конечном счете не респектабельном, как духовное самоубийство сюрреалистов, но чреватом серьезными последствиями. Сюрреализм*, завершающий это великое бунтарское движение, значителен лишь потому, что он попытался продолжить дело того Рембо, который заслуживает нашей любви. Извлекая из писаний этого ясновидца, а также из предлагаемого им метода правила бунтарской аскезы, сюрреализм воплощает борьбу между волей к бытию и желанием небытия, между "да" и "нет", борьбу, которую мы наблюдаем на всех стадиях бунта. Исходя из всех этих соображений, было бы плодотворнее проследить влияние Рембо на его последователей, нежели повторять бесконечные комментарии к нему.

Будучи абсолютным бунтом, тотальным неповиновением, неуклонным саботажем, юмором и культом абсурда, сюрреализм в своей первоначальной устремленности характеризуется как суд надо всем, готовый в любой момент возобновиться. Его отказ от всех определений - четкий, резко очерченный, вызывающий. Мы специалисты по бунту". В качестве машины для потрясения умов (по выражению Арагона)* сюрреализм возник из дадаистского движения, уходящего своими корнями в романтизм, и анемичного дендизма6. Бессмыслица и противоречивость культивировались тогда ради бессмыслицы и противоречивости. "Настоящие дадаисты - противники Дада. Весь мир управляет движением Дада". Или еще: "Что такое добро? Что такое уродство? тго это значит - большой, сильный, слабый? Не знаю! Не знаю!" Этим салонным нигилистам явно угрожало превращение в приверженцев самой строгой ортодоксии. Но есть в сюрреализме нечто большее, чем этот демонстративный конформизм, унаследованный от Рембо. Именно это выразил Бретон*, вопрошая: Должны ли мы оставить всякую надежду?"

Великий призыв к отсутствующей жизни выливается в тотальный отказ от всего присутствующего, как об этом довольно высокомерно высказался Бретон: "Неспособный покориться уготованной мне судьбе, уязвленный до глубины сознания вызовов брошенным чувству справедливости, я не собираюсь приспосабливать собственную жизнь к смехотворным условиям земного существования". По Бретону, духу не на что опереться ни в жизни, ни за ее пределами. Сюрреализм хочет ответить на эту беспрестанную тревогу. Сюрреализм - это "крик духа, враждующего с самим собой и полного отчаянной решимости вы браться из своих пут". Он протестует против смерти и "смехотворной краткости" столь хрупкой жизни. Сюрреализм, стало быть, существует под знаком непокорства. Он живет, если можно так выразиться, в состоянии уязвленного гнева и в то же вреда в строгости и гордой непримиримости, что предполагает нравственность. С начала своего существования сюрреализм, это евавгелие беспорядка, столкнулся с необходимостью созидать порядок. А ведь он только о том и мечтал, чтобы разрушать, сначала поэтическими средствами - предавая проклятию, - а затем и отнюдь не символическим молотом. Суд над реальным миром вполне логично перерос в суд над творчеством.

Сюрреалистический антитеизм продуман и последователен, Поначалу он утверждал себя в идее абсолютной невиновности человека, которому надо вернуть "всю ту мощь, что вложена им самим в слово "Бог". Как всегда в истории бунта, идея абсолютной невиновности, порожденная отчаянием, мало-помалу превратилась в манию кары. Сюрреалисты, провозглашая человеческую невинность, вместе с тем ухитрялись восхвалять убийство и самоубийство. Самоубийство представлялось им выходом, и Кревель, считавший такое решение "самым верным и бесповоротным", покончил с собой, так же как Риго и Ваше*. Впоследствии Арагон заклеймил болтающих о самоубийстве. И действительно, прославлять разрушение, не участвуя в нем вместе с другими, - это не делает чести никому. В этом смысле сюрреализм унаследовал от "литературы", к которой он питал отвращение, наихудшие способности, и потому вполне понятен потрясающий душу крик Риго: "Вы тут все поэты, а я уже рядом со смертью".

Сюрреализм на этом не остановился. Мало того что он избирал в качестве своих героев Виолетту Нозьер* или анонимного уголовника, утверждая таким образом невинность человека, даже несмотря на его преступления. Более того, сюрреализм решился утверждать (об этой фразе Бретону после 1933г. пришлось сожалеть), что наипростейший сюрреалистический акт состоит в том, чтобы выйти на улицу с револьвером в руке и стрелять в кого попало. Тому, кто не принимает ни одного определения сюрреализма, не основанного на таких понятиях, как индивид и его своеволие, тому, кто отвергает любой иной приоритет, кроме сферы подсознательного, только и остается что поднять мятеж одновременно против разума и против общества.

Требование абсолютной свободы увенчивается теорией бесцельного действия. Что из того, что в конечном итоге подобная свобода приводит к одиночеству, которое Жарри* описал так: "Когда я завладею всеми финансами, я прикончу всех и смоюсь". Существенно то, что путы отвергаются, иррациональное торжествует. Ибо что же означает эта апология убийства, кроме того, что в мире, где нет ни смысла, ни чести, законно лишь одно желание быть, во всех его формах? Жизненный порыв, бессознательные импульсы, зов иррационального - вот единственные чистые истины, которые следует признавать. Все, что противостоит желанию, а главным образом - общество, должно быть беспощадно уничтожено. Поэтому понятно замечание Андре Бретона о Саде: "Конечно, ныне человек может слиться с природой только через преступление; остается разгадать, не является ли это одним из самых безумных и неоспоримых способов любить". Ясно чувствуется, что речь идет о беспредметной любви, свойственной надломленным душам. Но именно этой ни на что не направленной и не утоленной любви, этой мании обладания общество всегда препятствует. Вот почему Бретон, который тоже несет ответственность за подобные декларации, ухитрился восхвалять предательство, заявляя, что насилие есть единственный адекватный способ самовыражения (что и пытались доказать сюрреалисты).

Но общество состоит лишь из отдельных людей. Общество является также определенным установлением. Слишком благородные, чтобы убивать всех подряд, сюрреалисты в силу самой логики своей позиции пришли к такому выводу: чтобы дать свободу желанию, следовало бы сначала ниспровергнуть общество. И приняли решение служить делу революции своего времени. Через ряд идей, который составляет тему моего эссе, сюрреалисты прошли путь от Уолпола* и Сада до Гельвеция* и Маркса. Но ясно чувствуется, что отнюдь не изучение марксизма привело их к революции7. Напротив, сюрреализм все время силился примирить с марксизмом свои притязания, приведшие его к революции. И не будет парадоксом мысль, что сюрреалистов привлекло к марксизму как раз то в нем, что сегодня они больше всего ненавидят. Зная суть требований сюрреализма и понимая их благородство, разделяя с ним одну и ту же боль, поневоле задумаешься, прежде чем напомнить Андре Бретону, что возглавляемое им течение возвело в принцип "безжалостную власть", диктатуру и политический фанатизм, отказ от свободной Дискуссии и оправдание смертной казни. Удивляет также странная лексика этой эпохи ("саботаж", "осведомитель" и т. д.), свойственная полицейской революции. Но эти фанатики хотели любой революции", вообще чего угодно, что позволило бы им вырваться из мира лавочников и компромисса, в котором им приходилось жить. За неимением лучшего они выбрали худшее. В этом они были нигилистами. Они не замечали, что те из ну кто был верен марксизму, сохраняли в то же время верность своему первоначальному нигилизму. Настоящее разрушение языка, которого так упорно добивался сюрреализм, заключается не в бессвязности или автоматизме речи. Оно коренится в приверженности лозунгу. Напрасно Арагон начинал с изобличения "позорной прагматической установки" - ведь именно благодаря ев он в итоге исканий обрел полную свободу от морали, пусть даже эта свобода обернулась новым рабством. Пьер Навиль*, глубже других сюрреалистов размышлявший тогда над этой проблемою стремясь найти общий знаменатель революционного и сюрреалистического действия, проницательно увидел суть этой проблемы в пессимизме, то есть в "стремлении сопровождать человека на пути к гибели и не пренебрегать ничем, чтобы эта гибель стала полезной". Эта смесь августинизма и макиавеллизма действительно определяет революцию XX в.; невозможно найти более смелое выражение нигилизму эпохи. Ренегаты сюрреализма оставались верны большинству нигилистических принципов. В определенном смысле они хотели умереть. Андре Бретон и некоторые другие решились на окончательный разрыв с марксизмом благодаря тому, что обладали чем-то большим, чем нигилизм; они хранили верность всему самому чистому, что есть в истоках бунта: они не хотели умирать.

Разумеется, сюрреалисты решили исповедовать материализм. "Причину бунта на броненосце "Потемкин" мы готовы видеть в куске гнилого мяса", - уверяли они. Но у сюрреалистов, так же как у марксистов, не было никакого, даже абстрактного, интереса к этому куску. Падаль - это всего лишь символ реального мира, действительно породившего, себе на горе, бунт. Бунт ничего не объясняет, если узаконивает все. Для сюрреалистов революция не была целью, к которой приближаются постепенно, день за днем, она была для них абсолютным, причем утешительным, мифом Революция представлялась "жизнью подлинной, как любовь", по выражению Элюара*, который тогда и вообразить не мог, что его другу Каландре* придется умереть именно от подобной жизни. Сюрреалисты хотели "гениального коммунизма", и никакого иного. Эти курьезные марксисты заявили о своем восстании против истории, прославляя героическую личность. "История управляется законами, обусловленными человеческой трусостью". Андре Бретон жаждал одновременно любви и революции, а они несовместимы. Революция движима любовью к еще не существующему человеку. Но тот, кто по-настоящему любит живую женщину или мужчину, может пойти на смерть только ради них. В действительности для Андре Бретона революция представляла собой лишь особый вид бунта, тогда как для марксистов и вообще для всякой политической мысли истина заключается в противоположном. Бретон не стремился построить райский град на земле и тем самым завершить историю.

Один из основополагающих тезисов сюрреализма утверждает что спасения нет. Притягательность революции не в том, что она принесет людям счастье, "омерзительный земной комфорт". По мнению Бретона, она должна высветить трагичность человеческого удела. Мировая революция со всеми ужасными жертвами, которых она требует, должна принести лишь одно благодеяние: "не допустить того, чтобы искусственно созданная непрочность социальных условий жизни скрыла действительную непрочность человеческого существования". Для Бретона такой прогресс был беспредельным. Иными словами, революция должна быть поставлена на службу внутренней аскезе, посредством которой каждый сможет преобразить реальность в чудо, обеспечив таким образом "ослепительный реванш человеческого воображения". Чудесное у Андре Бретона занимает такое же место, как разумное - у Гегеля. Поэтому невозможно представить более полную противоположность политической философии марксизма, чем сюрреализм. Долгие колебания тех, кого Арто* окрестил "Амиелями* революции", легко объяснимы. Сюрреалисты отличались от Маркса куда больше, чем, к примеру, такой реакционер, как Жозеф де Местр. Реакционеры используют трагедию человеческого бытия для отрицания революции, то есть для сохранения существующей исторической ситуации. Марксисты используют эту трагедию, чтобы узаконить революцию, то есть чтобы создать новую историческую ситуацию. Оба учения ставят человеческую трагедию на службу своим прагматическим целям. Что же касается Бретона, он использовал революцию, чтобы довершить трагедию, и, по сути дела, вопреки названию своего журнала, ставил революцию на службу сюрреалистической авантюре. Решительный разрыв становится вполне понятен, если учесть, что марксизм требовал подчинить разуму иррациональное начало в человеке, тогда как сюрреалисты не на жизнь, а на смерть встали на его защиту. Марксизм стремился к завоеванию тотальности, а сюрреализм, как всякий духовный опыт, стремился к единству. Тотальность может потребовать повиновения от иррационального, если рационального достаточно для обретения господства над миром. Но жажда единства более требовательна. Ей недостаточно, чтобы все было разумным. Она стремится примирить рациональное и иррациональное на одном уровне. Нет такого единства, которое предполагало бы саморазрушение.

Андре Бретон рассматривал тотальность всего лишь как этап, возможно необходимый, но наверняка недостаточный, на пути к единству. Здесь мы возвращаемся к теме "Все или ничего". Сюрреализм стремится к универсальности, и забавный, но глубокий упрек Бретона в адрес Маркса состоит в том, что Маркс не универсален. Сюрреалисты хотели примирить Марксово "преобразование мира" и "изменение жизни", которого желал Рембо. Но первое ведет к завоеванию тотальности мира, а второе - к достижению единства жизни. Как это ни парадоксально, но всякая тотальность ограничительна. В конечном итоге эти две формулы разделили группу бунтарей. Выбрав позицию Рембо Бретон доказал, что сюрреализм - не действие, а духовный опыт и аскеза. Он выдвинул на первый план то, что составляет сугубое своеобразие его движения, - воссоздание священного и завоевание единства, что неоценимо важно в размышлениях о бунте. Чем более углублял Бретон это своеобразие, тем непоправимей отдалялся он как от своих товарищей по партии, так и от собственных первоначальных требований.

По сути, Андре Бретон ни в чем не изменял своему стремлению к надреальному, к слиянию сновидения и реальности, к сублимации старого противоречия между идеалом и действительностью. Сюрреалистическое решение известно: конкретная иррациональность, объективная случайность. Поэзия - это единственно возможный путь достижения "высшей точки". "Некая точка сознания, в которой жизнь и смерть, реальное и воображаемое, прошлое и будущее... проникают друг в друга, уже не вступая в противоречие". Что же это за высшая точка, которая должна ознаменовать "величайший провал гегелевской системы"? Это поиск вершины-бездны, знакомый мистикам, хотя речь идет о мистицизме безбожном, который утоляет и выражает жажду абсолютного у бунтаря. Принципиальный враг сюрреализма - рационализм. Впрочем, идея Бретона представляет собой любопытный образец западной мысли, где неустанно насаждается принцип аналогии за счет принципов тождества и противоречия. Точнее, речь идет о том, чтобы переплавить противоречия в огне желания и любви и разрушить стены смерти Магия, первобытные или архаические цивилизации, алхимия, риторика огненных цветков или бессонных ночей - таковы чудесные этапы на пути к единству и философскому камню. Сюрреализм, если даже он не изменил мир, обогатил его некоторыми странными мифами, которые отчасти оправдывают Ницше, возвещавшего миру возвращение античности. Впрочем, лишь отчасти, поскольку речь идет об иной Греции - Греции темных богов и мистерий. В конечном итоге, если опыт Ницше завершился приятием дня, то опыт сюрреализма находит высшее выражение в гимне ночи, в навязчивом тревожном культе грозы. Бретон, по его собственным словам, понял, что, как бы то ни было, жизнь - это дар. Но его приятие мира не могло быть исполнено света, в котором мы так нуждаемся. "Во мне слишком много северного, - говорил он, - чтобы я мог пребывать в полном согласии с миром".

Однако, вопреки собственной воле, он не раз смягчал отрицание и в бунте выдвигал на передний план его позитивные требования. Он предпочитал не столько молчание, сколько суровость и сохранил только нравственное требование, которое, по словам Батая*, воодушевляло ранний сюрреализм: "Заменить новой моралью мораль ныне действующую, причину всех наших зол" Попытка Бретона основать новую мораль не удалась, как не удается она сегодня никому. Но он никогда не терял веры в то, что сможет этого добиться. Бретон был вынужден предложить временный возврат к традиционной морали в ту страшную эпоху, когда человека, которого он хотел возвеличить, упорно унижали, кроме прочего, и во имя некоторых сюрреалистических принципов. Возможно, здесь наступает пауза в развитии нигилизма. Но эта пауза с точки зрения бунта - настоящий шаг вперед. В конце концов, не имея возможности обрести мораль и те ценности, необходимость которых он ясно сознавал, Бретон, как известно, увидел спасение в любви. Нельзя забывать, что среди мерзостей своего времени только он давал ей глубокое толкование. Любовь - вот моральное убежище, ставшее отчизной этому изгнаннику. Конечно, меры здесь тоже недостает. Сюрреализм - не политика и не религия. Быть может, сюрреализм - недостижимая мудрость. Но и доказательство того, что не существует мудрости удобной. "Мы хотим быть за пределами нашего времени, и мы будем там!" - как замечательно это восклицание Бретона. Он находил отраду в великолепной ночи, а тем временем разум, приступивший к деятельности, двинул свои армии по всему миру. Быть может, эта ночь предвещает зарю, которая еще не занялась, и утренние картины Рене Шара*, поэта нашего Возрождения.

НИГИЛИЗМ И ИСТОРИЯ

В течение ста пятидесяти лет метафизического бунта и нигилизма вновь и вновь под различными масками упорно являл свое изможденное лицо человеческий протест. Все, восставшие против удела человеческого и его творца, утверждали одиночество человека, тщету всякой морали. Но в то же самое время стремились к созиданию чисто земного царства, где бы правил их собственный закон. Логично, что соперники Творца замыслили переделать мироздание на свой лад. Одни, те, что ради созидаемого ими мира отвергали любой закон, кроме закона собственного хотения и силы, шли прямо к самоубийству или безумию, воспевая апокалипсис. Другие, тоже стремившиеся установить закон собственными силами, предпочли пустое балаганное представление, самолюбование или заурядность, или же убийство и разрушение. Но Сад и романтики, Карамазов и Ницше вошли в царство смерти только потому, что хотели подлинной жизни. Неудивительно, что трагический призыв к законности, порядку и нравственности звучит в этой безумной вселенной словно в насмешку. Их выводы стали роковыми или свободоубийственными только после того, как они сбросили бремя бунта, ушли от присущего ему напряжения и предпочли душевный комфорт, даруемый тиранией или рабством.

В своих возвышенных и трагических формах восстание людей есть не что иное, как многолетний протест против смерти, яростное обвинение удела человеческого, предопределяемого всеобщим смертным приговором. Во всех рассмотренных выше случаях протест каждый раз направлен на те стороны мироздания, которые являются диссонансом, замутнением, разрывом связей. То есть речь идет о постоянном требовании единства. Неприятие смерти, жажда бесконечной и ясной жизни - таковы пружины всех этих безумств, возвышенных или ребяческих. Разве речь идет только о личном трусливом нежелании умирать? Нет, поскольку многие из этих бунтарей заплатили должную цену за то, чтобы быть на высоте своих притязаний. Восставший жаждет не столько самой жизни, сколько смысла жизни. Он не принимает тех последствий, которые влечет за собой смерть. Если всему приходит конец, ничто не находит оправдания; все, что умирает, лишено смысла. Бороться против смерти - значит требовать смысла жизни, сражаться за порядок и единство.

Многозначителен в этом отношении протест против зла, составляющий самую сердцевину метафизического бунта. Возмутительно не само по себе страдание ребенка, а тот факт, что его страдание не оправдано. В конце концов, мы подчас готовы смириться с болью, изгнанием, тюремным заключением, если медицина или здравый смысл убеждают нас в их необходимости. А в глазах бунтаря как мукам, так и радостям нашего мира недостает именно принципа объяснения. Восстание против зла означает прежде всего требование единства. Миру смертников, смертельной непостижимости удела человеческого бунтарь неустанно противопоставляет жажду жизни и окончательного понимания. Сам того не сознавая, он не прекращает поисков морали или какой-то святыни. Бунт - это аскеза, пусть даже слепая. Если бунтарь богохульствует, то он поступает так в надежде на нового бога. Бунтарь бывает потрясен первым, самым глубоким религиозным порывом, но этот религиозный порыв бесплоден. Благороден не бунт сам по себе, а выдвигаемые им требования, даже если итогом бунта окажется низость.

Во всяком случае, надо уметь распознать то низкое, что приносит с собой бунт. Всякий раз, когда бунт обожествляет тотальное неприятие всего сущего, то есть абсолютное "нет", он идет на убийство. Всякий раз, когда он слепо принимает все существующее и провозглашает абсолютное "да", он также идет на убийство. Ненависть к творцу может обернуться ненавистью к творению или же безоглядной вызывающей любовью к существующему миру. Но в обоих случаях бунт приводит к убийству и теряет право называться бунтом. Нигилистом можно быть двояким образом, и каждый раз из-за непомерной жажды абсолюта. По видимости, есть бунтари, желающие умереть, и есть другие, желающие умерщвлять. Но по своей сути это одни и те же люди, равно лишенные бытия, сжигаемые жаждой настоящей жизни и предпочитающие всеобщую несправедливость ущербной справедливости. Негодование достигает такой степени, что разум начинает неистовствовать. Если верно, что инстинктивный бунт человеческого сердца от века к веку становится все осознаннее, то, как мы уже видели, он перерастает также в слепую отвагу и, теряя с определенного момента чувство меры, решает ответить на всеобщее преступление метафизическим убийством.

То хотя бы даже, которое, как мы убедились, знаменует собой вершину метафизического бунта, неизменно находит свое выражение в абсолютном разрушении. Нет, не бунтом, не благородством бунта освещен сегодня мир, а нигилизмом. И последствия нигилизма мы должны проследить, не упуская из виду правду его истоков. Хотя бы даже Бог существовал, Иван Карамазов не пришел бы к нему, зная о несправедливости, совершенной по отношению к человеку. Но слишком долгое переживание этой справедливости, слишком горькое осознание ее превратили формулу "хотя бы ты и существовал" в формулу "ты не заслуживаешь существования", а затем - "ты не существуешь". Жертвы черпали силу и искали доводы в пользу последнего преступления в своей невинности, которую они не ставили под сомнение Отчаявшись обрести бессмертие, зная о своем смертном приговоре, они решились на убийство Бога. Неверно было бы сказать что с этого дня и началась трагедия современного человека. Но неверно также утверждать, что в этот день она завершилась. Наоборот, покушение на Всевышнего знаменует кульминацию драмы, начавшейся с закатом античного мира, последнее слово которого еще не отзвучало. С этого момента человек решает отказаться от божественной благодати и жить, полагаясь только на собственные силы. От маркиза де Сада до наших дней прогресс заключается в том, что расширялось замкнутое пространство, где по собственным законам отчаянно правит человек без Бога. Противостоящий божеству огражденный лагерь раздвигал свои границы все дальше и дальше, пока вся вселенная не превратилась в крепость, воздвигнутую против низвергнутого, изгнанного Бога. Доведя свой бунт до последнего предела, человек стал затворником; вся его великая свобода свелась лишь к тому, чтобы от ужасных замков де Сада до концлагерей строить тюрьмы для своих преступлений. Но осадное положение мало-помалу становится повсеместным, а требование свободы постепенно распространяется на всех. Стало быть, необходимо создать единое царство справедливости, противостоящее царству благодати, и основать наконец человеческую общность на обломках общности божественной. Убить Бога и построить церковь - таково неизменное и противоречивое устремление бунта. Абсолютная свобода становится тюрьмой абсолютных обязанностей, коллективной аскезой, историей, которую предстоит завершить. XIX век - век бунта пролагает путь XX веку - веку справедливости и морали, где каждый бьет себя в грудь. Шамфор*, моралист бунта, уже выразил это в своем афоризме: "Прежде чем быть великодушным, надо быть справедливым: ведь сначала нужны сорочки, а уж затем кружева к ним". Мораль роскоши будет отвергнута во имя суровой этики строителей.

Теперь нам предстоит рассмотреть этот конвульсивный порыв к мировому господству и универсальному закону. Мы подошли к моменту, когда бунт, отвергая любое рабство, стремится овладеть всем мирозданием. Как мы уже видели, после каждого поражения бунт заявлял о политическом и насильственном разрешении возникших проблем. Отныне из всех своих приобретений он сохранит только волю к власти и моральный нигилизм. В принципе бунтарь хотел отвоевать только свое собственное бытие и сохранить его перед лицом Бога. Но он забывает о своих истоках и, следуя закону духовного империализма, устремляется к мировому господству, совершая неисчислимое множество убийств. Бунт изгнал Бога с небес, но, поскольку бунтарский дух пронизывает все революционное движение, иррациональное требование свободы парадоксальным образом берет на вооружение разум, единственное орудие борьбы, которое представляется бунтарю чисто человеческим. Бог умер, остаются люди, то есть история, которую необходимо понимать и строить. Строить ее можно, используя любые средства, - только и добавляет нигилизм, который поглощает творческую силу бунта. На земле, отныне одинокой, человек на своем пути к империи людей намерен к преступлениям иррационального присовокупить преступления разума. Размышляя о величайших целях бунта и его смерти, к формуле "Я бунтую, следовательно, мы существуем" человек добавляет слова: "И мы одиноки".

Далее


1 См.: "Миф о Сизифе".

1 Lalande. Vocabuiaire philosophique.

2 Сообщество жертв - явление того же порядка, что и сообщество жертвы и палача. Но палач об этом не ведает.

3 L'homme du ressentiment*.

4 Разумеется, возникновение христианства отмечено метафизическим бунтом, но воскресение Христа, провозвестие его второго пришествия и Царства Божия, понимаемое как обещание жизни вечной, - это ответы, которые делают бунт ненужным.


1 Великие злодеи Сада оправдывают собственные преступления, ссылаясь на свои непомерные сексуальные аппетиты, с которыми они ничего не могут поделать.

2 "Sade, mon prochain". Editions du Seuil.

3 Maurice Blanchot. Lautreamont et Sade. Editions de Minuit.

4 Тема, господствующая, например, в творчестве Уильяма Блейка*.

5 "Мильтоновский Сатана нравственно выше Бога. Ведь тот, кто упорно борется с врагом и самой судьбой, нравственно превосходит того, кто пребывает в полной безопасности и, зная, что победа ему обеспечена, хладнокровно и безжалостно мстит своим противникам". Герман Мелвилл*.

6 В нашей литературе это еще ощутимо. "Проклятых поэтов уже не существует", заявляет Мальро. Конечно, их стало меньше, прочие же неискренни.

7 Les petits romantiques (Cahiers du Sud)

8 Стоит ли напоминать, что Иван это некоторым образом сам Достоевский? Устами этого персонажа он говорит естественней, чем устами Алеши

9 Иван позволяет убить отца Он посягает на саму природу и продолжение Рода Впрочем, отец Ивана - человек низкий. Его отталкивающий образ постоянно возникает в споре между Иваном и Алешиным богом

10 Эти вопросы (Бог и бессмертие) - те же самые, что и вопросы социалистов, но рассматриваемые под другим углом зрения.


1 Само собой разумеется, что исследовать здесь мы будем последний период творчества немецкого философа, с 1880 г. до его помешательства. Данную главу можно рассматривать как комментарий к тексту "Воля к власти"

2 "Вы называете это саморазложением Бога; однако это только линька: он сбрасывает свою моральную шкуру! И вы скоро должны его увидеть по ту сторону Добра и Зла!"

3 Этим своеобразием определяется различие между I Песнью, опубликован-яоц отдельно и написанной в духе довольно банального байронизма, с одной стороны и следующими "Песнями", где так и блещет риторика монстра, - с другой. Морис Бланшо* точно оценил значимость этого различия.

4 Точно так же Фантазио* хочет стать первым встречным, простым обывателем.

5 Справедливости ради надо отметить, что тон этих писем можно объяснить их адресатами. Но в них не чувствуется никакой натуги и фальши. Просто там нет ни слова, которое выдавало бы прежнего Рембо.

6 Жарри, один из мэтров дадаизма*, - это последнее воплощение метафизического денди, воплощение скорей своеобычное, нежели гениальное.

7 Коммунистов, пришедших к революции благодаря изучению марксизма, можно пересчитать по пальцам. Сначала происходит обращение в новую веру, эатем уже люди читают Библию и писания Святых Отцов.

 

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова