Джордан Омэнн

ХРИСТИАНСКАЯ ДУХОВНОСТЬ В КАТОЛИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ

ГЛАВА 1
СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ И ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ

"Священное богословие опирается на зафиксированное письменно Слово Божие в единстве со Священным Преданием как на прочное основание... Таким образом, истинной душой богословия должно быть "изучение Священного Писания"... В священных книгах Отец, сущий на небесах, с великою любовью идет навстречу Своим чадам и беседует с ними; и в Слово Божие вложена такая сила, такое могущество, что для Церкви оно — поддержка и энергия, а для чад Церкви — крепость веры, нища души, чистый и неистощимый источник духовной жизни".¹

Отцы II Ватиканского Собора в своем официальном учении призывали вернуться к Священному Писанию и Преданию. Однако, как указал Ив Конгар, высокоуважаемый инициатор движения за возврат к библейским источникам, этот процесс связан с определенными трудностями и для ученых библеистов, и для богословов.

При освоении векового наследия богословы порою невольно приходят в тревожное смущение. Опасность состоит не в том, что у них появляется ощущение неуверенности, а в том, что выводы исследований библеистов и выводы богословов в конечном счете могут существенно разойтись. Может возникнуть нездоровая ситуация "двойной истины", чего следует избегать во что бы то ни стало. Каждая группа исследователей должна уделять пристальное внимание деятельности другой группы, причем критерием истинности для всех исследователей должна быть верность Церковному Преданию...

Однако следует признать и встретить открыто проблемы, возникающие в классическом богословии перед экзегетами, обращающимися к библейским истокам. В прошедшие века, особенно со времени деятельности ведущих схоластов, предпринявших весьма убедительную и совершенную разработку священной доктрины, богословие нашло удовлетворительное выражение в онтологических терминах. Деятельность богословия состояла в том, чтобы осмыслить и определить через откровение en-soi Бога Отца и еп-soi Христа, то есть сущность Саму по Себе. И сегодня ученые-библеисты все более и более сходятся в утверждении, что откровение дается нам по преимуществу в рамках истории и что оно по существу является "домостроительным" или "функциональным": не существует откровение о тайне Бога Отца и о тайне Христа иначе, чем в передаваемом свидетельстве о том, что сделано или делается для нас, то есть только в отношении к нашему спасению.²

Первое свидетельство Писания, следовательно, состоит в том, что Бог участвует в жизни человека, и потому Библия является не столько сводом законов или книгой вопросов и ответов, сколько "историей о том, как Бог участвовал в жизни людей, в жизни человечества в целом, чтобы воплотить замысел милосердия".³ К Библии обращаются не за тем, чтобы извлечь какие-то идеи о Боге или чтобы научиться говорить о Боге (хотя она и открывает нам Бога Таким, Каков Он есть Сам по Себе, например: Исх 3:14), но чтобы понять, чем Бог является для нас, и чтобы откликнуться на Его присутствие. "Человек желает хоть как-то ощутить Божие присутствие, через знамения, недвусмысленно говорящие о Нем; человек хочет жить с Богом, познавая это общение на квазиэкспериментальном уровне".⁴ Отцы II Ватиканского Собора выразили аналогичное суждение:

Было благоугодно Богу в Его благости и премудрости явить Самого Себя и поведать тайну Своей воли (ср. Еф 1:9), благодаря которой люди через Христа, воплотившееся Слово, имеют в Духе Святом доступ к Отцу и становятся причастниками Божественного естества (ср. Еф 2:18; 2 Пет 1:4). Таким образом, невидимый Бог (ср. Кол 1:15; 1 Тим 1:17) по обилию любви Своей обращается к людям как к Своим друзьям (ср. Исх 33:11; Ин 15:14-15) и с ними беседует (ср. Вар 3:38), призывая их к общению.⁵

Так как Бог сообщает нам о Себе посредством того, что Он делает для нас, то по степени Его вмешательства в нашу человеческую историю мы должны всегда говорить о тайнах Божиих, говорит Конгар, "так, чтобы соединить глубинное восприятие того, чем эти тайны являются сами по себе, с тем, что они выражают для нас в жизни".⁶ Новое взаимоотношение, возникающее в результате личного вмешательства Бога в человеческую историю, обусловливает наличие чего-то общего в различных религиях человечества; это — некий тип связи, возникающий, когда Бог приближается к человеку, а человек в свободном акте веры покоряется всему, что Бог желает совершить в нем и через него. Ганс Урс фон Балтазар так говорит об этом:

Вопрос взаимоотношения между Богом и человеком... решается в Библии с точки зрения Бога... Бог выбирает, обещает, требует, отвергает и выполняет... Человек должен прислушиваться к своей тоске по Божеству уже не в самом себе, но в Божием слове. Действие выводится за все пределы чисто человеческой самореализации и повинуется Богу и закону, и в этом послушании содержится очень конкретная воля Бога, требующая воплощения в братстве людей, в мире. Наконец, покорность слову Божиему становится верой, готовой принять все, и терпением, готовым перенести все, даже тяжелые страдания Израиля, Раба Божиего.⁷

Библия, следовательно, — это слово Божие, раскрывающее человеку его высокое предназначение и отвечающее врожденному желанию человека восстать из падшего состояния и познать божественное. Она — критерий и образец всей подлинно выходящей за пределы сверхъестественного жизни, и она требует всего; к ней не следует подходить с нашими мерками, ибо ее цель — восстановить в нас образ Божий. Ее невозможно заменить никаким эрзацем духовности или религиозного опыта вроде того, что некоторые пытаются обрести в спиритизме, наркотиках, групповой терапии, психоделическом опыте или в пятидесятничестве. Даже харизмы, перечисляемые св. ап. Павлом (ср. Рим 12:6-8; l Kop 12:8-10), объясняются первоначальной апостольской миссией, предписанной Новым Заветом. Необходимо все осмысливать и оценивать в свете Писания, и чем ближе любой вид духовности к духу Библии, тем доброкачественнее эта духовность. Это не означает, что применение библейского учения к духовной жизни не допускает никакого многообразия, напротив — Священное Писание всегда остается объединяющим фактором и конечным критерием. Оно стоит над всяческим разнообразием.

Наша задача, таким образом, состоит в определении основных принципов христианской жизни, как они раскрываются в Библии; иными словами, в выяснении истин, обязательных для любого христианина в любом веке и любого положения. И поскольку нас интересует преимущественно христианская духовность, Новый Завет будет превалировать, хотя, по утверждению Грело, мы не можем понять Новый Завет, не понимая Ветхого.⁸ Далее, во избежание предвзятого и произвольного подхода к толкованию Библии мы будем придерживаться принципа Шарлье, состоящего в том, что Библия — это "слово жизни, а потому, и только по этой причине, Библия — слово истины".⁹ Только это позволит нам принять истины Писания, как они даны нам Богом, и не пытаться втиснуть их в наши собственные интеллектуальные рамки.

ВЕТХИЙ ЗАВЕТ

"Первая глава книги Бытия — это первая глава веры",¹⁰ в противоположность языческим религиям, возникшим из страха перед неизвестным божеством. Первая заповедь декалога гласит: "Я Господь Бог твой; да не будет у тебя других богов пред лицем Моим". Это означает, что библейский Бог абсолютно иной, не сопоставимый с языческими богами. Понимание священного античным человеком выражалось в культовой религии, окутанной различными мифологиями. В его религии отражались естественные потребности, такие как здоровье, жизнь, плодородие, защита от всего неизвестного. В конечном счете, язычество развивалось в религии созерцания, пытаясь удовлетворить высшие чаяния человека, но вначале культы плодородия представляли собой, по-видимому, примитивные формы религиозного поклонения.

Принцип, лежащий в основе каждого культа плодородия, состоялв следующем: признавалось, что существует бог или боги... Во-вторых, признавалось, что человек в некотором отношении полностью зависит от богов. Требовалось ответить на вопрос, в каком именно отношении... Признавалось, что человек призван соучаствовать в созидательной деятельности... этих богов, и, следовательно, должен, прилагая все усилия, демонстрировать готовность к соучастию. И, таким образом, культы плодородия, по существу сексуальные культы, в основном представляли собой некую форму поклонения и выражали желания людей участвовать в деятельности богов.¹¹

Книга Бытия свидетельствует, что первым актом во взаимоотношениях человека с Богом был акт создания человека по образу Божиему и пребывание его в состоянии невинности, позднее утраченном вследствие грехопадения. Что это был за грех остается тайной; мы не знаем, выражался ли он в каком-либо особом действии или являлся просто конечным результатом накопившегося зла. Мы твердо знаем, что человек стал остро осознавать свою греховность и поэтому доступ к единому истинному Богу стал для него затрудненным. "Для человека Бог и присутствует, и отсутствует, Он и рядом, и очень далеко. Он присутствует и пребывает рядом как Создатель, ибо человек всем своим существованием зависит от Бога. Бог отсутствует и очень далек, поскольку человек ищет Его, не выходя за пределы своего греховного состояния".¹² Однако наступал момент, причем весьма неожиданно, когда Бог вмешивался в человеческую историю, чтобы возобновить Свой диалог с человеком.

И сказал Господь^I Авраму: "Пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, (и иди) в землю, которую Я укажу тебе. И Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, возвеличу имя твое; и будешь ты в благословение... вот завет Мой с тобою: ты будешь отцом множества народов... И поставлю завет Мой между Мною и тобою и между потомками твоими после тебя в роды их завет вечный в том, что Я буду Богом твоим и потомков твоих после тебя". (Быт 12:1-2; 17:1-8)^II

Книга "Бытия" 4-11 свидетельствует, что немногие люди, подобно Авелю и Ною, оказались достойными перед Богом, но Он выбрал Авраама для дружеского союза, и именно через Авраама Бог создал народ, который будет Его народом, а Он будет его Богом. Он определил Свое присутствие среди народа, причем не только в Храме, но прежде всего в сердцах людей (Иер 31:31-34). Соблюдая Свое обетование, Бог проявлял такое же благоволение и к потомкам Авраама; оно достигло кульминации в золотом веке при Давиде и Соломоне.

Время от времени Бог открывал Себя через действия, часто сопровождавшиеся знамениями. Возможно, знамением par excellence был и Исход из Египта, сопровождавшийся столь многими чудесами, что народ не мог усомниться в особом покровительстве и защите своего Бога. В результате "убоялся народ Господа;^III и поверил Господу^IV и Моисею, рабу Его" (Исх 14:31). Кроме того, сам факт обеспечения Израиля водой и пищей в пустыне можно было бы истолковать как проявление глубокой вовлеченности Самого Бога в земное существование человека. Этот факт так же служит показателем того, что Бог одновременно и трансцендентен, и имманентен. Конгар по этому поводу говорит следующее:

Живой Бог неисчерпаемого библейского монотеизма является источником и мерой всей добродетели, всей истины, всего подлинного существования. Бог библейского монотеизма — нечто большее, чем Великий Часовщик или Великий Архитектор концепций, отводящих Ему роль только Творца мира, по представлениям которых после первого акта творения мир и человек уже полностью предоставлены сами себе и не имеют ничего, кроме самих себя и своей собственной сущности. Живой Бог утверждается Библией как высший Источник и высшая Мера, с которыми должен постоянно сверяться и которым должен покоряться человек и все сотворенное, чтобы не просто существовать, но жить истинной жизнью, сознавая смысл и полноту своего бытия.¹³

Инициатива Бога, однако, требует от Израиля ответного отклика как в повиновении закону, данному на Синае, так и в совершении богослужений в Храме. Таким образом, "обязательство народа соблюдать условия завета торжественно подтверждается принесением всесожжении, жертвами и окроплением кровью (Исх 24:3-8). С другой стороны, старейшины народа... вводятся в место присутствия Бога и входят в общение с Ним, вкушая священную пищу (Исх 24:1-2; 9-II)".¹⁴ Чтобы культовые действия не были только пустыми церемониями, они должны были вытекать из послушания Слову Божиему и свидетельствовать о порождающих их источниках живой веры. Об этом пламенно проповедовали многие пророки (Ам 5:21-27; Ис 1:10-16; Иер 6:20), указывая, что, несмотря на имеющиеся у Израиля Ковчег и Храм, Бог подлинно присутствует не в каком-то определенном месте, но в сердцах людей. Однако всегда оставалась опасность выхолащивания ритуала.

Так, пророк Исаия (765-740 гг. до н.э.), миссия которого состояла в возвещении падения Израиля и наказания народа за неверность, обращался к Израилю, называя его "народ грешный, народ обремененный беззакониями, племя злодеев, сыны погибели. Оставили Господа,^V презрели Святаго Израилева, — повернулись назад" (Ис 1:4). Век спустя Иеремия (р. 646 г. до н.э.), очевидец падения царства и пленения многих израильтян, от лица Ягве обвинял Израиль в неверности и предсказал страшное наказание (Иер 1-25). Они не только лишились присутствия Божия, но казалось, Бог Сам отрекся от них: "хотя бы предстали пред лице Мое Моисей и Самуил, душа Моя не преклонится к народу сему; отгони их от лица Моего, пусть они отойдут!" (Иер 15:1).

Казалось, исполнение божественного плана не будет иметь продолжения, но этого не случилось; Бог был готов вернуть Израилю Свое присутствие, если народ раскается и проявит полное послушание.

...а тебя не истреблю; Я буду наказывать тебя в мере, но ненаказанным не оставлю тебя... И вы будете Моим народом и Я буду вам Богом... любовью вечною Я возлюбил тебя, и потому простер к тебе благоволение. (Иер 30:10-11, 22; 31:3)

У Иезекииля, служение которого выпало на время падения Иерусалима и разрушения Храма, четко различаются священное и профанное, а также придается большое значение соблюдению Закона. Пророк возвещает, что только благодаря благоволению Бог заключит новый завет со Своим народом: "И заключу с ними завет мира, завет вечный будет с ними... и поставлю среди них святилище Мое на веки. И будет у них жилище Мое, и буду их Богом, а они будут Моим народом" (Иез 37:26-27).

Однако Бог также требует раскаяния и обращения не только коллективного, но личного, и Иезекииль подчеркивает, что это требование предполагает соответствующие внутренние изменения: "Посему Я буду судить вас, дом Израилев, каждого по путям его, говорит Господь Бог;^VI покайтесь и обратитесь от всех преступлений ваших.^VII Отвергните от себя все грехи ваши, которыми согрешали вы, и сотворите себе новое сердце и новый дух" (Иез 18:31;^VIII ср. также 11:19; 36:26). Явный акцент здесь делается на необходимости для каждого человека принять на себя обязательство и нести личную ответственность.

К концу пленения (между 548 и 538 г.г. до н.э.) народ, наконец, отозвался на призывы пророков, раскаявшись в своей неверности и признав единого истинного Бога. Так в книге Второ-Исаии (Книга утешения)¹⁵ идеальный ученик Ягве представлен исповедующим истинную веру, искупающим свои прегрешения, и Бог возвышает его:

Ты, которого я взял от концов земли, и призвал от краев ее, и сказал тебе: "ты Мой раб, Я избрал тебя, и не отвергну тебя": не бойся, ибо Я с тобою; не смущайся, ибо Я Бог твой; Я укреплю тебя, и помогу тебе, и поддержу тебя десницею правды Моей.
(Ис 41:9-10)

Помни это Иаков и Израиль, ибо ты раб Мой; Я образовал тебя: раб Мой ты, Израиль не забывай Меня. Изглажу беззакония твои, как туман, и грехи твои, как облако; обратись ко Мне, ибо Я искупил тебя.
(Ис 44:21-22)

Забудет ли женщина грудное дитя свое, чтобы не пожалеть сына чрева своего? но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя.
(Ис 49:15)

И Искупитель твой — Святый Израилев: Богом всей земли назовется Он. Ибо как жену, оставленную и скорбящую духом, призывает тебя Господь, и как жену юности, которая была отвержена, говорит Бог твой. На малое время Я оставил тебя, но с великою милостью восприму тебя. В жару гнева Я сокрыл от тебя лице Мое на время, но вечною милостью помилую тебя, говорит Искупитель твой, Господь.^IX
(Ис 54:4-8)^X

Мы достигли высшей точки откровения Бога о Себе, уже не просто как Бога всемогущего и всевластного, как Ягве Саваофа, Бога воинств, но как Бога любви и всепрощения. Символ брака, используемый пророком, изображающий Бога супругом, — это отголосок возвышенных стихов Книги пророка Осии, дожившего, вероятно, до падения Самарии в 721 г. до н.э. Ту же систему брачных образов мы находим у Иеремии (2-3), Иезекииля (16) и в Песни Песней. Осия, однако, смотрел на любовь Бога к человеку как на свидетельство о будущей победе над проявлениями неверности Израиля; автор Второ-Исаии смотрит на нее как на уже свершившуюся победу. Кроме того, если мы примем аллегорическое толкование Песни Песней, общепринятое в иудейской традиции и у писателей ранней христианской Церкви, то мы будем вправе утверждать, что речь идет о любви между Богом и Израилем, между Богом и душой отдельного человека.

Вывод, к которому приводит нас этот краткий обзор книг патриархов и пророков, сотоит в том, что Бог любит нас и просит нас откликнуться на Его любовь верой и послушанием. Ветхий Завет не просто фиксирует это в ряде утверждений; Бог Сам сообщает об этом, вмешиваясь в человеческую историю, вступая в особенные отношения с Авраамом и Моисеем, и через откровения, данные Осии и автору Второ-Исаии.¹⁶ Что касается отклика человека на любовь Бога, то Ветхий Завет дает человеку правила поведения, которыми он должен руководствоваться в жизни. В "Книгах Мудрых" (Книга Иова, Книга Притчей Соломоновых, Книга Екклесиаста, Церковная книга,^XI Книга Премудрости Соломона) нравственное учение базируется на том, что добрую волю ожидает вознаграждение, а злую — наказание; в них также имеются указания на то, как достичь добродетели и как избегать греха.

Стяжать добродетель своими силами, однако, совсем непросто, ибо часто добродетельными бывают люди, наиболее страдающие от несправедливости и жестокости; следовательно, ветхозаветная мораль — это мораль личного усилия, в основе которого лежит глубокое доверие Богу (ср. Книги Иова, Притчей, Екклексиаста). Наконец, в Псалтыри Ветхий Завет предлагает дополнительные правила морали и молитвы поклонения, прошения, благодарения и глубокого покаяния.¹⁷

Обетования, как и все повествование Ветхого Завета, ориентированы на совершенную связь Бога и человека; новизна вечного завета состоит именно в воплощенном Слове, благодаря Которому утверждение Царства Божиего будет незбежным. Христос, говорит Конгар, является "последним откровением... Когда Бог стал человеком, нечто, уже явленное истинным на предыдущих стадиях истории спасения, достигло своей полноты: человек подобен Богу, и, следовательно, в абсолютно трансцендентном смысле Бог подобен человеку".¹⁸

Каково бы ни было значение Ветхого Завета самого по себе как источника духовной жизни и каким бы вдохновляющим он ни был как свидетельство о религиозном опыте патриархов и пророков, нам он прежде всего представляется приуготовлением к пришествию Христа и Его Царствия. О том же, фактически, говорит и учение II Ватиканского Собора:

"Домостроительство Ветхого Завета было прежде всего направлено к приуготовлению, к пророческому возвещению ... пришествия Христа, Искупителя всех, и Его мессианского царства. Затем, Книги Ветхого Завета в соответствии с положением рода человеческого до времен спасения, совершенного Христом, дают всем знание о Боге и о человеке, а также о том, как праведный и милосердный Бог действует в отношении людей... Поэтому эти книги, исполненные чувством живого Бога, хранящие возвышенное учение о Боге, спасительую мудрость о человеческой жизни, являющиеся дивной молитвенной сокровищницей, в которых, наконец, сокрыта тайна нашего спасения, должны благоговейно приниматься христианами.¹⁹

НОВЫЙ ЗАВЕТ

О неразрывной связи между Ветхим и Новым Заветом свидетельствует тот факт, что Христос часто подтверждал Свое учение ссылками на Ветхий Завет, говоря, что Он пришел не нарушить закон и пророков, "но исполнить" (Мф 5:17). В Христе осуществилось и исполнилось все, что было обещано и предсказано словом и действием Бога в истории спасения от Адама до последних пророков. Христос, следовательно, — воплощение подлинной духовности, и духовная жизнь — что вполне закономерно, с нашей точки зрения — есть соучастие в "тайне Христа". Христос вечен во все времена — вчера, сегодня и всегда, — и значит любая попытка создать духовность "более современную" или "более новую" абсолютно иллюзорна.

Это не означает, однако, что мы, делая средоточием духовной жизни Христа, можем позволить себе без должного внимания относиться к Богу Отцу, Богу Духу Святому — Троице, проникающей в душу с благодатью. То, что Конгар утверждает о богословии в целом, можно перенести и на богословие духовной жизни: "Мы, конечно, обретаем знание о глубокой тайне Божией только через Иисуса Христа (inventionis, acquisitioms) и от Бога Отца (revelationis), но только посредством тайны Божией мы можем обрести полноту веры в тайну Воплощения и, следовательно, можем понять Иисуса Христа".²⁰

Тем не менее, не упуская из виду это уточнение, мы можем повторить, что духовная жизнь сосредоточена на Христе и, действительно, является соучастием в тайне Христа. Чтобы узнать, в чем состоит эта жизнь, необходимо узнать о Христе по возможности все; а для этого необходимо обратиться к Новому Завету, содержащему многое из того, что Христос сказал и сделал для нашего просвещения.²¹ Во-первых, мы читаем новый Завет не так, как читали бы биографию одного из великих людей, желая запомнить его жизнь и, может быть, подражать ему. Духовность на основе такого восприятия могла бы слишком легко превратиться в культ поклонения героям, в церковный ритуал поминальных служб, в ностальгию по прошлому. Наша же цель, скорее, состоит в том, чтобы жить тайной Христа здесь и сейчас, что требует от нас некоторого отождествления с Христом Таким, Каков Он есть здесь и сейчас — во славе одесную Отца.

Во-вторых, Христос не оставил нам ни подробного кодекса морали, ни исчерпывающего свода догматов, ни руководства по церковным богослужениям и обрядовости, ни даже завершенной структуры Своей Церкви. Кажется, Он намеренно допустил возможность развития догматов, принятия благоразумных решений в области морали, некоторых изменений в богослужении и постепенного развития Церкви, не говоря уже о харизматических действиях Святого Духа. Следовательно, христианская жизнь — это не настоящее, стремящееся воспроизвести прошлое, но настоящее, устремленное в будущее; это — христианство in via, в развитии.

В-третьих, в Новом Завете нам следует искать вневременной, непреходящий, актуальный образец духовности для всех везде и в любую эпоху, будь это двадцатый век, Средние Века или ранняя Церковь. Но Христос жил в конкретной исторической эпохе; в Новом Завете представлено несколько точек зрения, и можно сравнить, например, взгляды св. Матфея или св. Луки со взглядами св. Иоанна или св. Павла; в раннем христианстве сосуществовали иудео-палестинское и иудео-эллинистское направления, так что не всегда легко вычленить существенные и вечные элементы евангельской духовности из новозаветных текстов или из практики христиан апостольского времени. Кроме того, евангельская духовность — духовность, в соответствии с которой должны жить конкретные люди в конкретное время и в конкретном месте. Другими словами, Евангелие должно постоянно вписываться в исторический контекст; так создается история духовности, так возникают школы духовности.

Если христианская духовность есть сопричастность тайне Христа, то наша первая задача состоит в том, чтобы осмыслить эту тайну с помощью Нового Завета, а затем выяснить, как мы соучаствуем в ней. Говоря коротко: тайна Христа — это тайна Воплощения, Слово стало плотию и обитало с нами (Ин 1:14), Бог стал человеком. В Ветхом Завете Бог постепенно открывался как Отец, как Тот, Кто приближается к человеку, но Его присутствие никогда не проявлялось так личностно, конкретно и определенно до того, как Он послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него (1 Ин 4:9). Тайна Воплощения открывает, что Бог не только трансцендентен и бесконечен, но что Он — Бог "для нас", Бог великой любви (ср. Еф 2:5; 1 Ин 4:9). В Иисусе Христе, обладающем "полнотой Божества" (Кол 2:9), Бог соединяется с человеческой природой и с нашим миром настолько глубоко и настолько определенно, что становится невозможным никакое "противопоставление или разъединение славы Божией — конечной цели всего — и счастья человека — конечной цели мира".²² Иисус Христос, таким образом, являет Собой центральную тайну всей вселенной, и через Него Бог не только пребывает с нами, но обитает в нас, как и обещал нам Сам Христос (Ин 14:23).

Воплощение Слова Божиего отмечает новый этап в развитии Божиего замысла о мире и о человечестве. Культ, установленный Моисеем, уступает место жертве Христовой, и падший человек исцеляется и возвышается до состояния дружбы с Богом. В этом проявляется новая жизнь, обретаемая в Иисусе Христе и непрерывно передаваемая через Его Церковь.

Сама тайна воплощенного Слова показывает нам, как мы можем стать сопричасными тайне Христа. Слово умалилось до "вочеловечения", то есть самим фактом принятия человеческой природы, но этим Оно возвысило эту природу до сверхъестественного состояния, "обожив" ее через соединение с Божественной Личностью. Отец "послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него" (1 Ин 4:9), и Иисус сказал о Себе: "Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе" (Ин 5:26). Следовательно, сопричастность тайне Христа означает приобщение к той же жизни, которой живет Богочеловек, к жизни, в которой воплощенное Слово пребывает вместе с Отцом и Святым Духом и через которую человек перерождается и возвышается до сверхъестественного состояния.

Правильное понимание сверхъестественного состояния — необходимая предпосылка правильного понимания духовной жизни и тайны Христа. Естественное и сверхъестественное переплетены таким образом, что естественное не уничтожается, а совершенствуется и возвышается, но они всегда неслиянны и нераздельны. Так же и в Иисусе Христе Богочеловеке, человеческое и Божественное удивительно переплетены в гипостатическом единстве, но человеческая природа неслиянна с Божественной Личностью и природой. Аринтеро обобщает эту доктрину следующим образом:

Именно в этом и заключается сверхъестественное состояние, проявление вечной жизни; переход к дружбе или родственным и дружеским взаимоотношениям с Богом через сопричастность со всем, что происходит в Его жизни, с Его глубинными тайнами. Сверхъестественное состояние вовсе не то, что наш разум может вывести через аналогии с естественным состоянием. Не является оно и высшим проявлением естественного состояния, соотносимым с присущими нам формой и характером бытия...

Подлинное сверхъестественное состояние, — это неповторимое состояние, фактически находящееся в единстве с состоянием естественным, но гораздо превышающее его. Оно не только превышает естественные нужды, но и превосходит все возможные и мыслимые стремления...

Бог так возлюбил мир, что отдал Единородного Сына Своего, чтобы все верующие в Него имели жизнь вечную. Эта жизнь — есть глубинная жизнь Пресвятой Троицы, жизнь пребывающих в святом общении Трех Личностей, ибо Все Три, и Каждая по-Своему, содействуют нашему обожению... Отец усыновляет нас; Сын делает нас Своими братьями и сонаследниками; Святой Дух освящает и духотворит нас и, превращая в живой храм Божий, обитает в нас вместе с Отцом и Сыном.²³

В Новом Завете часто повествуется о новой жизни, которая дается нам через Иисуса Христа (ср. Ин 1:12; 3:14; Кол 2:13; Еф 4:23; Тит 3:14; Рим 5:19; l Kop 1:21; 2 Пет 1:14). В сущности, божественное учение открывает нам, что через Христа силою Святого Духа мы усыновляемся Отцом:

Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божий. Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: "Авва, Отче!" Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий. А если дети, то и наследники, наследники Божий, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться. (Рим 8:14-17)

Дом^XII Колумба Мармион утверждает, что "мы ничего не поймем — я говорю не только о совершенствовании, но и просто о христианстве, — если не осознаем, что основу основ в нем являет состояние чада Божиего, сопричастность — через освящающую благодать — вечному сыновству воплощенного Слова,... Вся христианская жизнь, святость в целом являются по благодати тем, чем является Иисус по природе — сыновством Божиим".²⁴

Сам Христос чаще всего говорил о "Царствии" и о входе в это Царствие.²⁵ Но еще до того, как Христос приступил к общественному служению, Царствие Божие проповедовал Иоанн Креститель, ясно утверждая в качестве необходимого условия входа в это Царствие покаяние и прощение грехов (Лк 3:1-18; Мф 3:1-12). Когда же в самом начале Своей проповеди Христос возвестил о Царствии Божием, то Его требования оказались теми же, что и у Иоанна Крестителя: "С того времени Иисус начал проповедовать и говорить: покайтесь; ибо приблизилось Царство Небесное" (Мф 4:17).

Царство Божие (или Царство Небесное) было постоянной темой проповеди Христа, но особое развитие эта тема получила в Нагорной проповеди (Мф 5-7), в проповеди "на ровном месте" (Лк 6:17-49) и в притчах.²⁶ В отношении притч следует заметить, что некоторые из них эсхатологичны: они указывают на царство будущего (например, притча о мудрых и неразумных девах [Мф 25:1-13]); в других описывается уже существующее царство (например, притчи о сеятеле, о горчичном зерне и о закваске [Мф 13:18-23, 31-32,33]).

"Ни разу, — говорит Бонсевен, — не дает Иисус определения Царству Божию!... [Различные его образы] можно разделить на два диаметрально противоположных типа: к одной группе относятся образы, говорящие о том, что Христос подразумевал духовное царство, уже существующее в то время и находящееся в процессе развития — эволюции; в соответствии с другой группой образов. Он предвосхищал это царство как то, что должно наступить внезапно, в результате эсхатологической революции, от которой содрогнется весь мир".²⁷

В контексте духовной жизни Царство Божие — это внутренний мир, оно внутри нас есть (Лк 17:21), оно может расти и эволюционировать, и от отдельной личности распространяться на все человечество, весь мир. Царство — это жизнь во Христе, с Которым пребывают Отец и Дух Святой (Ин 14:23). Оно представляет собой Царство, существующее, но всегда развивающееся, и, следовательно, никогда не должна прекращаться наша молитва "да будет Царствие Твое".

В нескольких случаях Христос отождествляет Себя с Царством: "Если же Я перстом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие" (Лк 11:20); "и Я завещаю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство, да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем" (Лк 22:29-30). Ориген создал слово autobasileia[XIII], чтобы показать, что Иисус есть Сам Царство Божие и что принадлежность к Царству определяется отношением человека ко Христу.²⁸ Таким образом, мы возвращаемся к основному учению, утверждающему, что в Христе, с Ним и через Него мы становимся детьми Божиими. Бог Отец, действуя в Христе, утверждает Свое Царство в сердцах людей и в мире.

Так как Бог является нашим Отцом, то и Царство Божие связано с Божиим господством, то есть с властью над всем.²⁹ Именно Его господство — царствование и должно быть установлено. Это влечет за собой требование к отдельной личности, состоящее в полном и безоговорочном послушании Богу. Конечная цель этого послушания была сформулирована Христом в Нагорной проповеди: "Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный" (Мф 5:48). Возникающий теперь вопрос состоит в том, как же послушествовать Богу, что равнозначно вопросам о том, каковы условия для входа в Царствие Божие или с чего начинается наша сопричастность тайне Христа и как мы становимся детьми Божиими.

Прежде всего необходимо осознать, что речь идет о Царствии Божием; следовательно, именно Бог определяет необходимые условия принадлежности к этому Царству. Условия эти достаточно четки и достаточно непреложны. Прежде всего каждый должен раскаяться в грехах, что предполагает признание собственной вины перед Богом (Мф 4:17; Мк 1:15; Лк 3:3). Во-вторых, за освобождением от греха должно последовать новое рождение, новая жизнь в Боге через Христа и Святого Духа (Рим 6:5). Это в свою очередь, определяет необходимость еще двух условий: принятие слова Божиего верой и крещение водой и Святым Духом. "Но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего" (l Kop 6:11). Таким образом, покаянием, верой и крещением входит каждый в Царство Божие и подчиняется воле Божией.

Однако вход в Царствие не является некоей статичной данностью, а подразумевает переход к новой жизни в качестве детей Божиих, к жизни которая также выдвигает свои требования, определяемые христианской моралью.

Это присущее христианину состояние так описывается Иисусом: ученик — это дитя небесного Отца, он член Царства Божиего, он разделяет братство с братьями и сестрами, он живет в мире материи и среди людей, которые могут не признавать и преследовать его. Кроме того, существует масса конкретных, изменяющихся ситуаций, бесчисленных и непредсказуемых, в которых христианин обязан определить свою главную задачу, творчески внося в каждую — конкретную ситуацию христианский смысл, реагируя на нее как дитя Божие, как сопричастник Царства.³⁰

Как мы уже сказали, Христос не оставил Своим последователям подробного кодекса нравственных законов, хотя и потребовал полной самоотдачи и добродетельной жизни. Его Нагорная проповедь содержит основные принципы христианского образа жизни; в сущности — это "предварительный проект христианской ситуативной этики".³¹ Две характеристики в особенности показывают, что нравственное учение Христа есть осуществление и причем в совершенстве ветхозаветного Моисеева Закона. Во-первых, гораздо больший акцент делается на внутреннем мире, чем на внешнем; например, когда Он, осуждая чисто внешнее соблюдение правил и законническую практику фарисеев (Мф 6:1-18), призывает к внутренней аскезе (Мф 6:16) и к личной молитве (Мф 6:5-7). Однако вопрос не сводится к утверждению внутреннего и к пренебрежению внешним, ибо Христос в той же мере настаивает на том, что его последователи должны доказать свою веру и самоотдачу послушанием Его заповедям и совершением добрых дел (Мф 19:16-22; Лк 6:43-49).

Во-вторых, Нагорная проповедь не только осуществляет и совершенствует ветхозаветные законы; в ней представлена этика, указывающая на идеал, значительно превышающий нравственное совершенство. В отличие от Моисеева Закона Христос сосредоточивается не на минимальных законных требованиях справедливости; Он, скорее, отвергает старое законничество с его ограниченным морализованием и открывает новые горизонты в отношениях человека с Богом и ближними.

Вы слышали, что сказано: "око за око и зуб за зуб". А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую... Вы слышали, что сказано: "люби ближнего твоего, и ненавидь врага твоего". А Я говорю вам: любите врагов ваших ... и молитесь за ... гонящих вас. (Мф 5:38-44)

И однако, если мораль, которой учит Христос, не ограничена нижним пределом, то она не указывает и на верхний. Нет никаких пределов, нет никаких границ. В результате, каждый идущий за Христом постоянно осознает свою греховность и немощь, не впадая при этом в уныние и в отчаяние; кроме того, Он призывает к совершенству. "Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный" (Мф 5:48). Это последнее повеление, также как и характер, и тон восьми заповедей блаженства в целом, показывает, что Христос устанавливает идеал, в этой жизни абсолютно недостижимый и, конечно, лежащий за пределами понимания человека, уповающего на свои природные силы. Этот идеал не от мира cero, это — идеал, который должен определять цель всех устремлений человека, пока он пребывает в мире сем.

Кроме того, повеление быть совершенным не должно пониматься как приказ, обязательный здесь и сейчас, как в случае с заповедью возлюбить своего ближнего здесь и сейчас. Его, скорее, следует рассматривать как некий принцип динамичной эволюции, закон постоянного развития взаимоотношений с Богом. Христос увещевает всех Своих последователей отозваться всеми силами на призыв к совершенной любви. "Ибо Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам... Я есть путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня... кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим" (Ин 13:15;14:6,18).^XIV Таким образом, как утверждает Конгар: "Новозаветная мораль — это всегда "императив, исходящий из индикатива":^XV поступай так, потому что так поступал Христос. Это — подражание Иисусу, но подражание, не морализирующее, не сугубо индивидуальное и не пессимистическое".³²

Все, чему учил Христос в Нагорной проповеди, обобщено в Его прощальной беседе на Тайной Вечере. Раньше, когда Христу задавали вопрос о заповеди, Он цитировал Ветхий Завет: "'возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, всею душою твоею, и всем разумением твоим' [ср. Втор 6:5]: сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: 'возлюби ближнего твоего, как самого себя' [ср. Лев 19:18]" (Мф 22:37-39).

На Тайной Вечере, однако, Христос раскрывает совершенно новое измерение любви, не только связывая любовь к ближнему с любовью к Богу, но и помещая любовь к ближнему в центр христианской жизни:

Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою... Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас; пребудьте в любви Моей. Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей, как и Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви... Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас. (Ин 13:34-35; 15:9-12).

Св. Иоанн, богословие которого является по преимуществу богословием любви, определенно утверждает, что любовь не обретается и не совершенствуется только усилиями самого человека; она есть дар, даруемый нам Богом. Любовь соединяет нас с Богом через Христа и простирается на всех возлюбленных Бога — на всех людей вообще и на нашего ближнего, в частности:

Возлюбленные! будем любить друг друга, потому что любовь от Бога; и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога... В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши. Возлюбленные! если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга. Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас...

Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге. И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем...

Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас. Кто говорит: "Я люблю Бога", а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего. (1 Ин 4:7-21)

Было уже сказано, что любовь к ближнему занимает центральное место в христианской духовности; но вполне уместно и логично спросить: кто мой ближний? Сам Христос ответил на этот вопрос в притче о милосердном самарянине (Лк 10:25-37). В этой притче священник и левит были связаны с пострадавшим некоторыми отношениями, а потому, скорее, должны были бы прийти к нему на помощь, но истинным ближним оказался посторонний самарянин. Поэтому на христианском языке любовь к ближнему требует личного участия в данной конкретной ситуации или в беде другого человека и нашего беспокойства, нашей заботы о нем. Следовательно, любовь к ближнему проявляется не через смутную телескопическую любовь к людям вообще; она пробуждается в конкретных обстоятельствах, в которых живут конкретные люди. Именно утверждая этот межличностный аспект братской любви Христос мог сказать: "Заповедь новую даю вам" (Ин 13:34).

Что же на самом деле подразумевает Иисус под словом "ближний"? Он превратил это слово в понятие, само по себе ничем не ограниченное и ничем не обусловленное, определяемое только конкретной ситуацией, в которой оказывается каждый конкретный человек. Мой ближний — это человек, с которым меня сводят обстоятельства, то есть каждый, с кем у меня по любви устанавливаются близкие отношения, по любви, которая вызывает ответное чувство. Невозможно заранее сказать, кто мой ближний; каждый может оказаться им. Это тот, с кем in concerto у меня существуют близкие отношения, а не тот, с кем я, может быть, случайно встречусь; это тот, с кем я поддерживаю общение. Мой ближний — это тот любой человек вообще, кто бы он ни был, с кем мне хотелось бы встретиться в общей для нас конкретной ситуации нашей жизни в мире сем и при этом независимо от того, повлияет ли эта встреча на мое положение в обществе.³³

Отсюда очевидно, что невозможна ни подлинная христианская духовность, ни подлинная христианская любовь, основанная исключительно на любви к Богу или исключительно на любви к человеку; в объятиях любви должны находиться оба эти объекта. Нельзя считать любовью также и чисто земную или чисто гуманную любовь; истинная любовь — это всегда дар Божий, получаемый от Христа и непременно возвращаемый Богу, непосредственно или опосредованно (через ближнего). Думать, как говорит св. Иоанн, что мы можем любить Бога и при этом не любить ближнего, это значит обманываться (1 Ин 4:20), так же как ошибочно говорить, что мы можем любить ближнего христианской любовью и не любить Бога. Св. Августин утверждает в своих комментариях к Первому посланию ап. Иоанна: "Следовательно, если вы любите возлюбленных Христом, вы любите Христа, если вы любите Христа, вы любите Сына Божия; если вы любите Сына Божия, вы любите и Отца. Следовательно, любовь неделима. Определите объект своей любви; все остальное вытекает из вашего выбора.³⁴

На этом мы завершаем наше краткое описание евангельской духовности, являющейся христианской духовностью par excellence. Пожалуй, нет ничего существенного, что следовало бы добавить к богословию христианского совершенствования, и, если попытаться свести духовность Нового Завета к формуле, то она выразится следующим образом: обращение к Богу через веру, крещение Святым Духом и любовь к Богу и к ближнему при неотъемлемом участии Иисуса Христа.

Не основы евангельской духовности меняются в зависимости от эпохи, но каждая историческая ситуация и каждая культура откликается на требования Евангелия в соответствии с присущими ей потребностями и возможностями. Духовность Евангелия, таким образом, динамически эволюционирует, и этот процесс невозможно ограничить никаким конкретным веком и никаким каждый раз по-новому определенным историческим контекстом. Но приняв Новый Завет в качестве подлинного основания христианской жизни, мы теперь можем вслушаться в живое свидетельство и исследовать католическую духовную традицию на протяжении многовековой истории.

Глава 1 Священное писание и духовная жизнь

¹ "Догматическая конституция о Божественном откровении", пп. 21-24, по тексту. Все цитаты из документов Второго Ватиканского Собора приводятся по A. Flannery (ed.), Vatican Council II: The Conciliar and Post Conciliar Documents, Costello Publishing Company, Northport, N.Y., 1975. (Русские переводы документов Второго Ватиканского Собора приводятся по изданию 1I Ватиканский Собор. Конституции, Декреты, Декларации, Брюссель, Жизнь с Богом, 1992 и по соответствующим изданиям Tipografia Poliglotta Vaticana с незначительными редакционными правками.)
² Y. Congar, "Christ in the Economy of Salvation and in our Dogmatic Tracts" в E. Schillebeeckx and B. Willems (ed.). Who is Jesus of Nazareth? , Paulist Press, Glen Rock, N. J., 1965, pp. 5-6. Под термином "икономический" Конгар подразумевает воплощение Божиего плана в человеческой истории; под термином "функциональный" он подразумевает определенную обусловленность откровения спасением.
³ Ср. Y. Congar, цит. соч., с. 6.
⁴ P. Grelot, "God's Presence and Man's Communion with Him in the Old Testament" в Р. Benoit and R. F. Murphy (ed.), The Breaking of Bread, Paulist Press, Glen Rock, N. J., 1969, p. 7.
⁵ "Догматическая конституция о Божественном откровении", п. 2.
⁶ Y. Congar, цит. соч., с. 23.
⁷ H. U. von Balthasar, "The Gospel as Norm and Test of all Spirituality in the Church" в C. Duquoc (ed.), Spirituality in Church and World, Paulist Press, Glen Rock, N. J., 1965, с. 14.
⁸ Ср. Р. Grelot, "Exegese, theologie et pastorale" в Nouvelle revue theologique. Vol. 88, 1966, pp. 3-13; 132-148.
⁹ Ср. С. Charlier, The Christian Approach to the Bible, tr, H. J. Richards and B. Peters, Newman, Westminster, Md., 1963, p. 244.
¹⁰ J. P. Jossua, Yves Congar: Theology in the Service of God's People, tr. M. Jocelyn, Priory Press, Chicago, 111., 1968, p. 145.
¹¹ P. Roots, "Scriptural Teaching on Sexuality" в A. Rock (ed.), Sex, Love and the Life of the Spirit, Priory Press, Chicago, 111., 1966,p.87.
¹² P. Grelot, цит. соч., с. 7.
¹³ Ср. J. P. Jossua, цит. соч., с. 128.
¹⁴ P. Grelot, цит. соч., с. 13.
¹⁵ Согласно The Jerusalem Bible (p. 1125), имя "Второ-Исаия" указывает на то, что часть книги Исаия 40-55 была, вероятно, написана анонимным автором, учеником Исаии и пророком.
¹⁶ Ср. A. Lefevre, "The Revelation of God's Love in the Old Testament" в J. A. Grispino (ed.), Foundations of Biblical Spirituality, Alba House, Staten Island, N. Y., 1964, pp. 15-35.
¹⁷ Ср. P. Drijvers, Les Psaumes, Paris, 1958; J. L. McKenzie, The Two-Edged Sword, Bruce, Milwaukee, Wiś., 1958.
¹⁸ J. P. Jossua, цит. соч., с.с. 129-130.
¹⁹ "Догматическая конституция о Божественном откровении", п. 15, по тексту.
²⁰ Y. Congar, цит. соч., с.с. 24-25.
²¹ H. Urs von Balthasar, The Glory of God: A Theological Aesthetics, Vol. I: Seeing the Form, Ignatius Press, San Francisco, Calif., — Crossroads Publications, New York, N.Y., 1982, pp. 224; 227.
²² Ср. J. Р. Jossua, цит. соч., с. 133.
²³ J. G. Arintero, Tire Mystical Evolution in the Development and Vitality of the Church, tr. J. Aumann, TAN Books, Rockford, 111., 1978. Vol. 2, pp. 349-351, no тексту.
²⁴ С. Marmion, Christ in His Mysteries, B. Herder, St. Louis, Mo., 1924, pp.54-55.
²⁵ Ср. F. Moschner, Tlie Kingdom of Heaven in Parables, tr. E. Plettenburg, B. Herder, St. Louis, Mo., 1960.
²⁶ Ср. W. К. Grossouw, Spirituality of the New Testament, tr. M. W. Schoenberg, B. Herder, St. Louis, Mo., 1964.
²⁷ J. Bonsirven, Theology of the New Testament, tr. S.F.L.Tye, Newman Bookshop. Westminster, Md., 1963, p. 37.
²⁸ Ср. W. K. Grossouw, цит. соч., с. 30; P. G. Stevens, The Life of Grace, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, NJ., 1963, pp. 8-18.
²⁹ Ср. W. K. Grossouw, цит. соч., с.с. 26-29; E. J. Fortman, The Theology of Man and Grace, Bruce, Milwaukee, Wis., 1966, pp. 23-25.
³⁰ W. K. Grossouw, цит. соч., с. 45.
³¹ Ср. там же, с. 45.
³² Ср. J. Р. Jossua, цит. соч., с. 137.
³³ W. K. Grossouw, цит. соч., с. 55.
³⁴ Ср. G. Salet, "Love of God, Love of Neighbor" в J. A. Grispino (ed.), Foundations of Biblical Spirituality, Alba House, Staten Island, N. Y., 1964, p. 50.