Джордан Омэнн

ХРИСТИАНСКАЯ ДУХОВНОСТЬ В КАТОЛИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ

ГЛАВА 6
ДУХОВНОСТЬ СРЕДНИХ ВЕКОВ

Двенадцатый век был периодом политических и церковных неурядиц, интеллектуального пробуждения и деятельного приспособления к новым временам. Городские купцы и ремесленники выражали недовольство древней феодальной системой, требуя большей свободы и автономии как для личности вообще, так и для члена гильдии в частности. Романские языки медленно, но неуклонно заменяли латинский, что все более замыкало в культурном плане население каждой отдельной местности и в какой-то мере отчуждало его от богослужений на латыни. Преподаватели кафедральных школ и монастырей, раньше поглощенные изучением только патриотических источников и Предания, отрывались от этого процесса приобщаясь к новым научным методам, подготавливая этим путь к созданию университетов. Наконец, миряне, как по отдельности, так и группами, начали занимать все более видное место в жизни Церкви, даже в тех областях, где прерогатива до сих пор принадлежала монашеству и духовенству.

СРЕДНЕВЕКОВОЕ БЛАГОЧЕСТИЕ

В предисловии к Правилу Граммона (Grandmont был основан св. Стефаном Мюреским /+1124/) утверждалось, что есть одно правило веры и спасения — Евангелие. Все же остальные правила, будь то Правило св. Бенедикта или св. Августина, являются только всего лишь парафразами евангельского учения.²⁷³ Однако чтение и знание Нового Завета не были исключительно монашеской прерогативой; острый интерес к Писанию наблюдался в двенадцатом веке и у мирян.

В частности, группа мирян из Меца перевела на родной язык четыре Евангелия, Послания св. Павла и Псалмы. Кроме того, собираясь вместе, они обсуждали и толковали различные места Писания, не допуская, однако, на свои собрания ни священников, ни мирян, не согласных с их экзегетикой Библии. В результате в 1199 г. Папа Иннокентий III издал послание, в котором, с похвалой отзывался об их почитании Св. Писания, но осудил их таинственность, закрытые собрания и анти-клерикальную настроенность. Впоследствии Синоды в Тулузе (1229) и в Таррагоне (1234) запретили мирянам иметь и читать переводы Библии на национальных языках.²⁷⁴

Интерес к чтению и обсуждению Евангелия, а также призыв к Крестовым походам для освобождения Святой Земли, естественно, в значительной мере способствовали формированию еще одной важной особенности средневекового благочестия: почитания святого человечества Христа. Некоторые историки утверждают, что этот культ был введен св. Бернардом и распространен св. Франциском Ассизским, однако на самом деле этот вид почитания существовал в Церкви уже с ранних времен.²⁷⁵ Получил же широкое распространение он действительно в двенадцатом веке, а под влиянием охватившего весь мир интереса к Крестовым походам и Святой Земле верующие все более стали сосредоточивать этот культ на различных событиях или "тайнах" жизни Христа и на орудиях Его страдания и смерти.

Внимание верующих было особенно направлено на глубину Христовых страданий и действительно было поглощено этим аспектом. В последующие века мистики, такие как св. Бригитта, описывали страдания Христа в мельчайших подробностях. В произведениях искусства, отражающих или олицетворяющих этот культ верующих, распятия стали изображаться более реалистично и с акцентом на предсмертных муках Христа. Например, вместо изображения ног Христа, по отдельности пригвожденных к кресту, их стали изображать пронзенными одним гвоздем, что помогало художнику или скульптору максимально экспрессивно выразить страдания распятого Христа.²⁷⁶

Трактат второй половины двенадцатого века о таинстве исповедания содержит пассаж, в котором автор, Петр Блуаский, противопоставляет истинное почитание чистой эмоции:

Нет никакой заслуги в чувстве почитания, не вытекающем из чувства любви ко Христу. Многие герои трагедий, поэм и песен, мудрые, прославленные и сильные, вызывают нашу любовь... Актеры изображают муки, причиняемые испытаниями, страдания, вызванные несправедливостью, ... и зрители доходят до слез. Вас трогают эти выдумки. Когда же вы слышите благочестиво говорящего Христа и тоже испытываете волнение, есть ли это воистину любовь к Богу? Вы сострадаете Богу, но и — Artus!^LVI В любом случае, ваши слезы напрасны, если вы не любите Бога и если слезы благочестия и покаяния берут начало не в источниках нашего Спасителя, то есть не наполнены верой, надеждой и любовью.²⁷⁷

Объектом большого почитания, как и культ святого человечества Иисуса, в этом веке стало также имя Иисуса — культ, несомненно в значительной степени распространившийся благодаря св. Бернарду. В это же время английский цистерцианец создал лирический гимн: Dulcis Jesu memoria.²⁷⁸ В то же время увеличилось число праздников, посвященных Христовым "тайнам"; храмы и часовни все чаще посвящались какому-нибудь событию жизни Христа; художники создавали много иллюстрирующих "тайны" Христовы произведений в живописи, в скульптуре и в театральных постановках.

Следствием почитания Христа и веры в то, что единственным руководством христианской жизни является Евангелие, стало также подражание Христу, особенно же — подражание Его бедности. Многие проповедники и писатели настойчиво повторяли, что сам факт крещения обязывает христианина, даже если он не собирается стать монахом или клириком, отказаться от мира и от его роскоши.²⁷⁹ Такое понимание привело к тому, что в глазах мирян наихудшим, наиболее вопиющим грехом духовенства и монашества была алчность, часто сопровождавшаяся блудом.²⁸⁰ В то же время многие миряне старались жить, буквально следуя повелению Христа, призывавшего отказаться от всего имущества и последовать за Ним; они скорбели, зная, что многие епископы, священники и монахи поработились маммоне и живут одним интересом — интересом накопления колоссальных богатств. К сожалению, некоторые из тех самых людей, которые пытались жить, соблюдая евангельскую бедность при столкновении с алчностью и роскошью духовных лиц часто перебарщивали в своей ревностности и кончали ересью.

Похоже, нет оснований отрицать тот факт, что там, где в Церкви сохранялась обычная структура общин — епархии, приходы, монастыри, капитулы, братства, ортодоксальности ничто серьезно не угрожало. С другой стороны, везде, где верующие пытались от этой структуры отойти, им угрожала опасность утраты духовного равновесия и, в конечном счете, ортодоксальности. Люди часто увлекались "собственным истолкованием" Евангелия. Этим-то и объясняется сложная ситуация, сложившаяся в западном христианстве, обличаемом миром бедности и самим Евангелием с его идеалом абсолютной нищеты. С одной стороны, существовали мощные монашеские организации, в совершенстве сохранявшие ортодоксальность, на которые всегда были готовы напасть с обвинениями в измене Евангелию не входящие в них верующих. С другой стороны, существовала масса маленьких групп, по разным причинам желавших жить по Евангелию, соблюдая его во всей полноте, но они легко утопали в ереси. Отличаясь не вполне здоровым духом, они часто оказывались на виду, о чем свидетельствуют упоминания о них в документах того времени.²⁸¹

Тесно связано с подражанием Христу и возрастающее почитание Святых Даров. До восьмого века христиане твердо верили, что месса — продолжение Тайной Вечери и что Христос истинно присутствует на престоле. Однако позднее, желая активизировать ревностность верующих, такие богословы, как Пасхазий Радберт, Эриугена, Ратрамний Корбийский и Флор Лионский, развернули дискуссию о Евхаристии. Богословствование на эту тему вылилось, в конце концов, в спор, главный предмет которого сотавило выдвинутое Беренгуером Турским учение, отрицавшее реальное присутствие Христа в Святых Дарах. Термин "пресуществление" был, похоже, введен в богословие Евхаристии именно в это время, возможно, епископом Хильдебертом Турским (+1133). Официально конец длительной полемике положил Четвертый Латеранский Собор, разработавший особые положения о мессе и причастии.

В этот период в чин Евхаристии было введено несколько изменений. Одно из самых знаменательных состояло в возношении Хостии после молитвы освящения.²⁸² Чашу стали поднимать позднее, оставляя ее накрытой покровцом. Очень быстро, однако, в подлинное почитание реального присутствия Христа были привнесены элементы почти идолопоклоннические. Месса по канону все еще совершалась в молчании, размышлении и в атмосфере таинственности, дабы вызвать максимально возможное благоговение. Несмотря на высокое благочестие народа, причащались верующие нечасто. Следствием этого стало постановление Четвертого Латеранского Собора об обязательном причащении хотя бы раз в год в пасхальное время.²⁸³ Одна из причин такого редкого принятия Святых Тайн состояла в чрезвычайно благоговейном отношении людей к таинству Евхаристии; исповедь перед причащением считалась обязательной, даже если в ней не было особой потребности. Исповедь "по благочестию" становилась, таким образом, все более привычной.

В обычную практику вошло хранение Святых Даров в дарохранительнице, а в 1246 г. впервые в одной из епархий отмечался праздник в честь Тела Христова. Позднее этот праздник распространился по другим епархиям, и, в конце концов, Папа Урбан IV объявил его всеобщим праздником, хотя и колебался с его установлением до тех пор, пока духовенство и верующие Орвьето не доставили ему, совершив торжественное шествие, антиминс, обагренный Драгоценной Кровью, истекшей из освященной Хостии, что произошло 19 июля 1264 г.

Одновременно с почитанием Христа и благоговейным отношением к Святым Дарам верующие той эпохи питали сыновнюю любовь к Марии, а также почитали святых и ангелов. Культ Марии был особенно широко распространен в монастырях (цистерцианцы назывались братьями Пресвятой Марии). В эпоху феодализма считались естественными такие обращения к Деве Марии, как Царица наша, Госпожа, Мадонна. В двенадцатом веке широко известными были молитвы и гимны: Salve Regina; Ave, Maris Stella; Alma Redemptoris и, конечно, Ave Maria. Однако молитва Ave Maria состояла в то время только из ангельского приветствия; имя "Иисус" было добавлено в пятнадцатом веке. Существовала практика повторения Ave Maria пятьдесят и даже 150 раз; однако розарий в известной нам сегодня форме распространился уже позднее. Молитва Angelus читалась только при вечернем колокольном звоне.

Что касается святых, то каждая гильдия отдавала себя под покровительство выбранного ею святого и при крещении ребенку нарекали имя этого святого. В русле этого культа осуществлялось хранение и почитание мощей святых, а также сооружение особых усыпальниц для их погребения. Иаков Воррагинский написал знаменитую книгу Золотая легенда, собрав в ней жития святых. Аналогичные работы принадлежат перу Иакова Витрийского, Цезаря, Фомы Кантемпреского. Следует, однако, отметить, что почитание святых сначала утвердилось в народе. Многие древние святые не были никогда канонизированы Святым Престолом. Чтобы утстранить нарушения, Папа Александр II закрепил прерогативу канонизирования за Святым Престолом, на чем настаивал в 1234 г. Папа Григорий IX. Четвертый Латеранский Собор утвердил обязательность засвидетельствования Святым Престолом подлинности всех реликвий.²⁸⁴

ВОЕННО-МОНАШЕСКИЕ ОРДЕНА

Св. Бернард не только выступал от имени Папы Евгения III за проведение в 1145 г. второго Крестового похода, но был, кроме того, непосредственно причастен к появлению в Церкви нового монашеского института — института монахов-воинов. Христианству феодальной эпохи всегда была присуща концепция воинствующих членов Царствия Божия — Церкви — во главе с Христом Царем. Но св. Бернард активно выдвигает "новый тип воинства", появившийся в Святой Земле и имевший целью изгнание из святых мест мусульман.²⁸⁵

Первый военно-монашеский орден, орден рыцарей-тамплиеров, был основан около 1118 г. вблизи руин Иерусалимского Храма и в определенной степени был связан с канониками Гроба Господня. В задачу ордена входила защита христиан Иерусалима, предполагавшая даже применение оружия. Тамплиеры соблюдали обеты бедности, целомудрия и послушания, что позволило причислить их орден к монашеским. В основу их устава было положено правило уставных каноников, Правило св. Бенедикта и цистерцианские уставы, а, следовательно, тамплиеры участвовали в службах по бревиарию, были обязаны соблюдать пост и воздержание, их одежда должна была отличаться простотой, отвечая военному образу жизни.

Одновременно в Иерусалиме был основан орден госпитальеров^LVII (Мальтийских рыцарей), которые подобно тамплиерам, были некоторым образом связаны с уставными канониками, хотя их задачу составляло попечительство о госпитале св. Иоанна Крестителя. Они соблюдали Правило св. Августина, а в члены ордена принимались и клирики, и миряне. Они следовали евангельским советам бедности, целомудрия и послушания, придерживались общежительства.

Очень скоро эти организации распространились по всей Европе, причем особенно активно они помогали в изгнании из Испании мавров. В Испании была создана еще одна организация, называвшаяся Рыцари Сантьяго де Компостела, хотя ее члены не являлись монахами и, следовательно, не должны были соблюдать трех евангельских советов. Их единственной целью была защита Церкви и изгнание мавров с Иберийского полуострова. Другими организациями, связанными с цистерцианскими монастырями в Испании, были ордена Калатравы, Алькантары и Ависа (Avis).

Возникает проблема примирения христиан — людей, давших обет следовать евангельским советам, — с посвящением воинской службе и вытекающей отюда необходимостью убивать врага. Однако даже св. Бернард утверждал, что христианам, сражающимся за Господа нечего бояться греха — убивают ли они врагов, или гибнут сами. Тем не менее, крестоносцы никогда не считались мучениками, ибо они были, по словам св. Петра Эремита, "монахами по добродетелям, но воинами по делам".²⁸⁶

СВ. НОРБЕРТ И ПРЕМОНТРЕ

Несмотря на то, что до двенадцатого века уставные^LVIII каноники не оказывали значительного влияния на жизнь Церкви, жизнь каноников своими истоками восходит к св. Августину. Так, в послании, адресованном баварской общине каноников, Папа Урбан II писал:

Мы благодарим Бога за ваше решение возродить у себя достойный восхищения образ жизни святых Отцов Церкви... У истоков этой жизни стоял Папа Урбан Мученик, ее уклад создавался Августином, определившим основные правила, а также Иеронимом, участвовавшим в ее формировании своими письмами, и Григорием, предписавшим Августину, епископу англичан, ввести этот уклад.²⁸⁷

Хотя, как указывает Викэр, возникновение каноников представляет собой "белое пятно в истории",²⁸⁸ Папа Урбан II, безусловно, считал, что образ жизни каноников подлинно укоренен в первохристианстве, как и монашество. Епископ Евсевий Верчелльский (+307) и св. Августин (+430) ввели общежительство в среде духовенства; в 535 г. Собор в Клермоне определил каноников как священников и дьяконов, приписанных к храму; Хродеганг, епископ Меца, составил для этого духовенства правило (ок. 755), основанное на Правиле св. Бенедикта; а Синод в Э-ла-Шапель (816-817) утвердил новое Regula Canonicorum, в которое входили требования общежития и послушания настоятелю, но при этом разрешалось иметь собственное имущество. Тем не менее, уставные каноники, в том виде, в каком они известны нам сегодня, обрели существование только во второй половине одиннадцатого века. Именно в это время в основу их жизни было положено Правило св. Августина, а сами они признаны монашествующими, однако отличающимися от обычных монахов. Епархиальные священствующие каноники продолжали, как и раньше, существовать, однако они не имели общежительства и сохранили только богослужения с пением молитв по бревиарию в своем соборе.

В 1059 г. Синод в Риме обязал к общежительству всех клириков, рукоположенных для конкретного храма или собора, поэтому в одиннадцатом веке многие кафедральные и коллегиальные капитулы приняли Правило св. Августина. Пошедшие на это каноники стали называться canonici regulares, изменив свое старое название canonici saeculares (епархиальные священствующие каноники), поскольку приносили монашеские обеты бедности, целомудрия и послушания. Некоторые каноникаты сохранили автономию, другие с течением времени объединились в конгрегации.²⁸⁹ Vita canonica изначально предоставляла епархиальным священникам, рукоположенным в сан, возможность вести общинный образ жизни, соблюдая правило бедности. Первый вопрос, приходящий в этой связи на ум можно сформулировать так: чем объясняется необходимость поощрять епархиальное священство к принятию такого образа жизни? По мнению св. Августина, причина заключалась в стремлении к обретению совершенной любви, что и вытекает из первых положений его Правила: "Вы сошлись в монастырь, чтобы единообразно жить всем и иметь единую душу и единое сердце в Господе". Если между десятым и одиннадцатым веками vita canonica представляла собой возможный, но не обязательный образ жизни, то впоследствии епархиальное священство не имело выбора — vita canonica была введена в ходе реформы для того, чтобы удержать клир от алчности и блуда.²⁹⁰ Синод в Риме (1059) провозгласил vita canonica, общежительство в бедности, средством возврата к апостольской жизни первохристиан.²⁹¹ Так св. Петр Дамиани утверждал: "Абсолютно ясно и очевидно, что правило каноников постороено по образцу жизни апостолов и что любой каноникат, сторого соблюдающий уставную дисциплину, подражает Церкви такой, какой она была в начальный период становления — период грудного младенчества".²⁹²

Вполне понятно, что акцент на "монашеских" аспектах канонической жизни привел к появлению уставных каноников — новой форме монашества, для которой забота о душах пасомых (обычно не входившая в деятельность монахов) становится одной из задач монашеской жизни общин несозерцательного направления. Главное отличие уставных каноников от обычных монахов состоит в том, что первые посвящают себя апостольской миссии.²⁹³ Ансельм Гавельбергский (+1158) в своем Апологетическом послании^LIX показал, что в жизни каноников возможно совершенное сочетание деятельной и созерцательной форм жизни — позднее названное "смешанной жизнью". Викэр указывает несколько последствий этого процесса, имевших особое значение для мистического христианского богословия:

Апостольский идеал, таким образом, явно призывал к пастырскому служению. И снова потребности времени указывают новую ориентацию. Григорианство, являвшееся попыткой реформировать Церковь через реформу духовенства, положило также начало реформированию, которое должно было охватить весь христианский мир... Отказавшись от установления прямой зависимости между совершенством и уходом из мира, оно, напротив, стремилось утвердить это христианское совершенство, особенно для духовенства, в миру, дабы завоевать и христианизировать его... Григорианство абсолютно открыто призывало всех христиан, каждого на его месте, к святости жизни...

Это отличавшееся смелостью и самобытностью направление оказало на христианство влияние ... тем, что ясно показало, что святость присуща не только узкому кругу элиты, оградившейся от мира и посвятившей свою жизнь самосовершенствованию, но что святость присуща всем, кто, независимо от рода занятий, носит имя христианина и живет в обществе, не роняя достоинства этого звания. Этот процесс ... отразился и на идеале vita apostolica тем, что соответствие этому идеалу благодаря требованию нестяжания теперь предусматривало не только развитие в духовенстве добродетели и искоренение в его среде мирских амбиции, но и одновременную подготовку духовенства к пастырскому служению в христианском мире, подобную той подготовке, которую раньше проходили апостолы, чтобы приступить к миссии евангелизации.²⁹⁴

Было бы, однако, неправильно заключить, что преобразование уставных каноников в монашеский институт, привело к тому, что посвящение служению и пастырской заботе о пасомых душах повсеместно вытеснило монашеские элементы, присущие vita canonica. Скорее, по утверждению Рэмбо Льежского,²⁹⁵ сосуществовали два типа уставных каноников: каноники, находившиеся в контакте с народом, и каноники, больше державшиеся вдали от мира. Мы здесь вполне можем ограничиться рассмотрением последствий этой дивергенции на примере двух наиболее известных орденов каноников — премонстрантов и викторинцев.²⁹⁶

Св. Норберт, первоначально canonicus saecularis Кельнской епархии, в 1115 г. удалился из мира в уединение, чтобы посвятить жизнь молитве и аскезе. Вскоре после этого он стал отшельником-проповедником и странствовал, обличая нравственную распущенность духовенства и мирян. По предложению епископа Ланского Норберт, собрав группу священников и мирян, обосновался в Пермонтре и посвятил жизнь молитве, аскезе и физическому труду. Проповедничество не запрещалось, но оно не сотавляло главную цель канониката. После избрания в 1126 г. епископом Магдебургским Норберт поставил перед своими учениками задачу реформирования епархии и миссионерской деятельности в северной части Германии. В 1134 г. Норберт умер, но еще до его смерти общины премонстрантов во Франции и в Англии все больше склонялись к созерцательному направлению, никогда, однако, не забывая об идеале св. Норберта — соединять жизнь в закрытом монастыре с пастырским служением клириков.²⁹⁷

К 1134 г. ради практических целей апостольство было исключено из уставов премонстантов, провозгласивших своей целью обретение священнической святости через монастырский аскетизм.²⁹⁸ Наиболее выдающейся фигурой, соединившей в жизни премонстранта элементы монашества и созерцательности, возможно, был Адам Драйбургский, перешедший в 1189 г. к картузианцам.²⁹⁹

Своими попытками создать монашеский орден, в котором бы сочеталось соблюдение монастырского устава с пастырским служением священника, св. Норберт оказался провозвестником нищенствующих орденов тринадцатого века. Это особенно справедливо, когда речь идет о норбертовой ориентации на апостольство и строгое соблюдение бедности, граничащей с нищетой. Однако если говорить о монашеских упражнениях и об образе жизни в аббатствах, то норбертинцы в большей мере, чем нищенствующие монахи сохранили признаки монастырской жизни: требование уединения в рамках общежительства, ежедневная служба по бревиарию, посвященная Пресвятой Деве (помимо обычных молитв по бревиарию), чередование богослужебной молитвы с lectio divina и с личной мысленно творимой молитвой, а также занятия физическим и интеллектуальным трудом. Правило св. Августина соблюдалось с максимальной точностью, но Статут Премонтре,^LX в значительной степени напоминавший Статут цистерцианцев, скорее, придавал жизни премонстрантов оттеннок бенедиктинского монашества, чем августиновской vita canonica.³⁰⁰ Однако, в конце концов, решение премонстрантов склонилось в пользу апостольской деятельности и пастырского служения.

Что касается [жизни в закрытом монастыре], то жизнь премонстрантов мало чем отличалась от жизни монахов; тот же акцент на любви между членами общежития, та же аскеза, та же любовь к жизни небесной, предвосхищением которой является жизнь в закрытом монастыре; понимание молитвы как чередования литургии, lectio divina, размышления и чистой молитвы; тот же отстаиваемый взгляд об избыточной рассудочности знания, которому следует предпочитать понимание, идущее от любви, "вкушение", "опыт", и, наконец, тот же культ Богоматери и то же привнесение нового чувственного восприятия в созерцание тайн нашего спасения. Своеобразие ордена заключается, таким образом, в основном в соблюдении равновесия между монастырской духовной жизнью и cura animarum: поначалу особое значение последней придавалось не повсеместно, однако в идеале премонстрантов она всегда занимала существенное место, а постепенно и все более отчетливо определялась. В приверженности пастырскому служению, а также в выдвижении на первый план идеала бедности премонстранты оказались предвестниками нищенствующих орденов тринадцатого века. Пример премонстрантов показал, что кризис монашества принес свои плоды, содействовав появлению в Церкви новых и разнообразных форм жизненного уклада; но речь шла не только о различных путях достижения евангельского идеала; различия были признаны и утверждены на доктриальных основаниях — двойной по тем временам успех.³⁰¹

КАНОНИКИ СВ. ВИКТОРА

Каноники св. Виктора пошли по иному, чем премонстранты, пути. Оставаясь в русле монашеской традиции и следуя Правилу св. Августина, викторинцы, однако, сосредоточили свои усилия главным образом на занятиях интеллектуальных, чем способствовали развитию схоластики. Началось же все с Гильома^LXI из Шампо (+1122), преподавателя школы при соборе Парижской Богоматери. В 1108 г. утомленный борьбою со своим учеником Абеляром, он вместе с группой учащихся покинул Париж в поисках уединения. В 1113 г. они приняли Правило св. Августина, и вскоре монастырь св. Виктора стал известным богословским центром. Невероятно разросшись, он превратился в крупную конгрегацию уставных каноников. Гильом был избран епископом Шалона-на-Марне, а 1121 г., уже в сане епископа, он рукоположил в аббаты св. Бернарда.

Придерживавшаяся теоретико-практического метода св. Августина, школа св. Виктора стала широко известной, особенно благодаря двум своим величайшим светилам: Хуго Сен-Викторскому и Ришару Сен-Викторскому. Среди писателей были и другие, заслуживающие хотя бы упоминания. Адам Сен-Викторский (+1192) — поэт викторинской школы, автор богослужебных Секвенций; Ашар (+1171) — автор трактатов о Троице и по христологии; Вальтер (+1180) — составитель проповедей о Иисусе и Марии; Годфруа (+1194), оставивший работу в стихах Fons philosophiae, написанную в гуманистическом духе; и Фома Сен-Викторский, известный как Фома Галл (+1246), впоследствии основатель и аббат монастыря св. Андрея в Верчелле, автор библейских комментариев и наиболее значительной работы, включающей комментарий и обобщение трудов Псевдо-Дионисия. Фома оказал сильное влияние на первых францисканцев: Александра из Гэльса, св. Бонавентуру, Адама из Мариско; он был близким другом св. Антония Падуанского.³⁰² Известно также, что он поддерживал направление, выступавшее за развитие "дионисиевой" духовности и против спекулятивного мистического богословия.

Хуго Сен-Викторского (1097-1141) называли "alter Augustinus", и Виллослада, не колеблясь, называет его наиболее значительным богословом всего двенадцатого века.³⁰³ Билмейер провозглашает его "самым блестящим богословом двенадцатого века",³⁰⁴ а Грабманн утверждает, что Хуго создал первую в эпоху высокой схоластики работу, в полном объеме представляющую синтез догматического богословия.³⁰⁵ Позволило же ему осуществить никогда ранее не предпринимавшийся синтез августиновского учения продолжительное и глубокое изучение трудов св. Августина.

Главная работа Хуго — О таинствах христианской веры — представляет собой введение к пониманию Писания. Было бы правильнее озаглавить ее "О тайнах христианской веры", так как Хуго употреблял слово "таинство" для обозначения всего, что связано со святостью и упоминается в Писании. В диалоге О таинствах закона естественного и закона писанного^LXII он предпринял попытку обобщенного описания христианской веры. Его учение о духовной жизни содержится в трактатах, посвященных размышлению, методике молитвы, прославлению любви, воспитанию послушников, а также в его комментарии к работе О небесной иерархии Псевдо-Дионисия и в его проповедях на тему Екклесиаста.³⁰⁶ Хуго приписывают еще одну работу — De contemplatione et ejus speciebus, хотя и без достаточных на то оснований.

Согласно Хуго, несмотря на разрушительные последствия первородного греха, даже в своем греховном состоянии человек продолжает сохранять "память" о Боге. Это является отправной точкой, свидетельствующей о имеющейся у человека возможности вернуться к Богу; осуществляется же это возвращение через знание и добродетель. Следовательно, духовная жизнь должна включать спекулятивный и практический компоненты, а ее совершенствование награждает той мудростью, которая и есть объединяющее начало духовной жизни.

На спекулятивном уровне духовная жизнь проходит три стадии — символическое знание, рассудочное знание и мистическое знание. Как говорил Августин, мир в целом представляет собой книгу, однако мало восхищаться буквами; необходимо уметь читать. Или, согласно Платону, мир — это зеркало, в котором отражаются божественные идеи, образуя тем самым символическое знание, которое можно обнаружить, например, в Писании. Что касается рассудочного знания, то восхождение к невидимому происходит через видимое, и этот процесс требует размышления или медитации. Исходя из осознания своего несходства с Богом, человек может обрести божественное подобие. Однако процесс размышления не должен оставаться чисто спекулятивным; это должно быть понимание, intus legere, пробуждающее деятельную любовь и, в конце концов, приводящее к созерцанию, которое и есть мистическое знание. Так, верный методу отцов Церкви и монашеской традиции, Хуго понимает богословие как науку с практической и спекулятивной составляющими, аппелирующую и к разуму, и к вере для достижения мистической сферы.

В терминах, наводящих на мысль о работах Гиго I, Хуго описывает пять ступеней молитвы, приводящих к созерцанию в любви, или scientia amorosa, которое и представляет собой совершенную молитву: чтение, размышление, молитва, возрастание в любви и, наконец, созерцание. Затем, используя пример, который мы позднее найдем в работах св. Иоанна Креста, Хуго сравнивает практику размышления с нелегким процессом разжигания костра из покрытых свежей зеленью веток.

Размышление включает определенное борение между невежеством и знанием. Свет истины все еще затемняется мраком заблуждений, подобно пламени, которое с трудом охватывает зеленые ветки, но под сильными порывами ветра вспыхивает и начинает биться языками в клубах черного дыма. Мало-помалу огонь разгорается, поглощая древесную влагу, дым рассеивается и пламя, внезапно вырвавшись, распространяется, потрескивая и предвкушая победу, по всему вороху веток...

Наше плотское сердце подобно зеленым веткам; оно сохраняет влагу вожделения. Если в нем возгорается искра страха Божиего или искра божественной любви, то его немедленно окутывает мрак недобрых желаний и буйных страстей. Однако душа укрепляется, пламя любви набирает силу, становится ярче, и вскоре мрак страстей рассеивается, и прошедший очищение разум возносится к созерцанию истины. Наконец, под воздействием непрерывного созерцания проникаясь истиной ... и преобразуясь в огонь божественной любви, сердце перестает ощущать и муки, и волнения. Оно обретает покой и умиротворенность.

Таким образом, сначала, погруженная в гущу опасных соблазнов, душа ищет просветление в размышлении, но ее окружает дым и пламя. Когда она, очистившись, начинает созерцать истину, дым исчезает и остается только пламя. И тогда, осознав со всей полнотой, что истина и любовь достигли в ней совершенства, что стремиться больше не к чему, она обретает сладостное отдохновение, объятая покоем и огнем божественной любви, огнем и без дыма, и без пламени.³⁰⁷

Хуго отделяет созерцание от чтения, размышления и медитации, говоря, что созерцание — это проникновение разума, охватывающего все в едином ясном видении. Это — радость удержания в едином взгляде множества истин, что позволяет душе наслаждаться глубоким миром и покоем. Некий вид созерцания достижим даже благодаря истинам природы и благодаря самой философии, но такое созерцание гораздо ниже sapientia superior, составляющего божественное богословие. Хуго, похоже, на самом деле убежден в возможности непосредственного видения Бога в этой жизни при достижении высот созерцания, если допустить, что авторство работы De contemplatione et ejus speciebus ему приписывается корректно.³⁰⁸

Ришар Сен-Викторский (+1173), родившийся в Шотландии, был учеником Хуго, однако оригинальностью мысли превзошел своего учителя. Кайре называет Ришара крупнейшим учителем-теоретиком Средневековья.³⁰⁹ Тем не менее, Ришар многим обязан Хуго, как, впрочем, и Беде Достопочтенному, Исидору Севильскому, св. Григорию Великому и, разумеется, св. Августину. Самой известной его работой является работа De Trinitate; в ней он, в отличие от св. Августина, определяет происхождение второго Лица от Отца как акт любви, а не как акт деятельности разума.³¹⁰ К мистическому богословию, на котором Ришар более всего сосредоточил свои богословские поиски, относятся три отличающиеся особым значением трактата: Benjamin minor (Liber de praeparatione animi ad contemplationem). Benjamin major (De gratis contemplationis) и De Quatuor gradibus violentine amoris.³¹¹

Трактат Benjamin major состоит из пяти частей. Первые три раздела посвящены размышлению (cogitado) о чувственных объектах; медитации о сущностях, заключенных внутри нас; и созерцанию, открывающему опыт переживания Божественных сущностей. В двух последних разделах он рассматривает различные объекты и состояния созерцания.

Для Ришара созерцание составляет цель христианского самосовершенствования; созерцанию предшествует подготовительный период аскетической практики и развития добродетелей, начало которого — самопознание и рассудительность. Подобно Хуго, он допускает возможность созерцания, по существу чисто естественного и стяжаемого, ибо определяет созерцание как "свободный, проникающий вглубь взгляд ума, замерший в удивлении перед проявлениями премудрости";³¹² и в другом месте — как "проникающий вглубь, свободный взгляд души, охватывающий все в постижении окружающего".³¹³ Затем он продолжает анализ и классификацию созерцания по его объектам и по его происхождению или причинности.

Созерцание может иметь три типа объектов: вещественные объекты, духовные создания и Божественную сущность Самого Бога. На первой, низшей стадии созерцания постигаются материальные вещи внешнего мира, воспринимаемые чувствами; на второй стадии человек воспринимает порядок и взаимосвязь материальных вещей во вселенной; на третьей стадии происходит переход из области чисто чувственного к осознанию невещественного; на четвертой — человек созерцает собственную душу, а также ангельских духов; мистическое созерцание возникает на пятой стадии, когда "через Божественное откровение мы приходим к знанию истин, полное понимание которых не доступно никакому человеческому разуму, как недоступно их безусловное выявление с помощью каких бы то ни было умозаключений. Таково учение Божественного Писания о природе Бога и о простоте Его сущности".³¹⁴ Однако на шестой стадии созерцаемая истина не только превышает разум, но, похоже, уже несовместима с разумом, как например, тайна Троицы.³¹⁵ Эта последняя степень созерцания, по словам Ришара, требует от человеческого ума ангельского состояния, а от сердца — полного очищения.

О происхождении различных степений созерцания Ришар учит так: созерцание является чисто человеческим, если оно вызывается только деятельностью наших естественных способностей; созерцание соединяет в себе человеческое и Божественное, если, побуждаемое Божией благодатью, занимается рассмотрением всего духовного; наконец, созерцание является всецело божественным, если возникает исключительно под воздействием благодати, воздействием, невероятно мощным, вызывающим нечто вроде состояния экстаза или отрешенности, в котором душой управляет высшая сила благодати. К всецело божественным Ришар относит пятую и шестую степени созерцания, представляющие собой результат действия особой благодати и потому доступные не всем душам.³¹⁶ Однако стремиться к особой благодати божественного созерцания следует всем, и всем христианам следует, как можно лучше, готовиться к принятию от Бога этого дара.³¹⁷

СХОЛАСТИКА

Напряженная интеллектуальная деятельность викторинцев была симптомом, свидетельствующим о зарождении новых направлений и о происходящих в двенадцатом веке изменениях. Когда с появлением уставных каноников монашеская жизнь приспособилась к потребностям времени, на базе монастырей стали возникать и влиятельные учебные центры, в числе которых было аббатство св. Виктора. Однако охваченных новыми веяньями школ и университетов было намного больше, чем вновь созданных; появившиеся переводы греческих, арабских и еврейских авторов открыли новые источники исследования и вызвали определенный отход от традиционных категорий и методов.

С этого времени богословие стало притязать не звание науки, и, восприняв аристотелевский идеал, определилось как спекулятивное и даже дедуктивное по своей сути. Подобно всем наукам, оно превратилось в нечто самозамкнутое; оно перестало заботиться о процветании духовной жизни, чем отличалось монашеское богословие. Писание читалось, изучалось и преподавалось с ориентацией на познание умом, а не сердцем, и богословская деятельность принимала все в большей степени чисто интеллектуальный характер, утрачивая созерцательность, все менее определяясь атмосферой богослужения. Исследование Библии носило ярко выраженную двойную направленность: богословское толкование и буквалистский экзегезис; плоды же всего этого суждено было пожинать тринадцатому веку.³¹⁸

Центром брожения богословской мысли был Париж, хотя известные школы существовали и в Лаоне, Шартре, Кентербери и Толедо. Самым же влиятельным был Париж, благодаря таким ярким профессорам, как Пьер Абеляр, Жильбер де ла Порре, Алан Лильский и Петр Ломбардский.³¹⁹ Учителя такого ранга привлекали студентов отовсюду. Позднее с парижскими школами будут соперничать другие университеты, в частности, итальянские университеты Падуи, Неаполя, Палермо и Болоньи; английские — Оксфорд и Кембридж; испанские — в Саламанке и Алкале, португальский — в Коимбре.

Уже в девятом веке Иоанн Скот Эриугена (+870) попытался ввести платоновскую философию в традиционное изучение священной доктрины, но эти услилия привели к осуждению самого Эриугены. Богословы продолжали изучать Писание, опираясь на толкования Отцов Церкви. В одиннадцатом веке, однако, развитию схоластики в значительной мере способствовали два фактора: конкордансы к патриотическим текстам по богословским вопросам и ожесточенный диспут по вопросу о связи между ролью веры и ролью разума, откровения и размышления, богословия и философии.³²⁰ Коми-пиляция патриотического учения сразу же выявила несовместимость, если не противоречивость, многих текстов. Стало очевидным и то, что человеческому разуму необходимо отвести определенную роль в понимании и разработке истин веры. Конгар обобщает данную проблему следующим образом:

Одиннадцатый век ... изнывает от борьбы между сторонниками и противниками диалектики... Коренной вопрос формулируется так: доступны ли христианские доктрины пониманию в терминах категорий разума? Если нет, то какое место следует отводить человеческому разуму, который является творением Бога и свидетельством человеческого достоинства?... Если же, наоборот, ответом будет "да", то сводит ли это христианские сущности просто к предмету общих законов, доступных человеческому разуму, и тогда, где же скрывается тайна, в чем же состоит высший, уникальный и независимый характер христианских сущностей?

Вот, следовательно, что составляет предмет спора между сторонниками и противниками диалектики. Некоторые из числа последних занимают крайнюю позицию. Вместе со св. Петром Дамиани они настойчиво утверждают, что разум в христианстве не имеет никакого учительного авторитета... Они рассматривают как святотатство любое вторжение диалектики в священный текст. С колоссальным упорством они отстаивают трансцендентность христианской веры, уникальность истины, данной нам не для того, чтобы мы подгоняли ее под науку, а чтобы по ней мы строили нашу жизнь в покаянии и отказе от мира. В этом выражается аскетико-монашеское решение, которое мы вскоре вновь обнаружим у св. Бернарда, а позднее — у Паскаля. Такой взгляд неотъемлемо присущ христианству.

Однако допустима и другая позиция. Действительно, существует взгляд, впоследствии усиленно поддерживаемый Церковью и состоящий собственно в том, что вся информация должна быть упорядочена иерархически. Именно такая мысль и овладела Ланфранком, соперником Беранже и основателем того самого Бекского аббатства, где вскоре расцветут важные идеи св. Ансельма.³²¹

Св. Ансельм (1033-1109) считается "Отцом схоластики". Руководствуясь учениями Платона и св. Августина, он пытался найти рациональную основу тому, что составляет предмет веры. Однако он никогда не впадал в крайний рационализм, ибо вера для него всегда являлась пробным камнем богословия. Два основных его принципа значительно способствовали примирению соперничающих сторон спора о роли человеческого разума в отношении к откровенным истинам: Fides quaerens intellectum и Neque enim quaero intelligere ut credom, sed credo ut intelligam.³²² Св. Ансельм, в сущности, настаивал на том, что без веры человек просто не может понять откровенные истины (Qui non crediderit, non intelliget).³²³ Следующие положения, одно — св. Ансельма, а второе — Алмера, его ученика, раскрывают понимание Ансельмом отношения между верой и разумом:

Ни один христианин не должен публично обсуждать, почему католическая Церковь в полноте верит и открыто исповедует истинность определенной доктрины. Однако, имея простую веру и усердно следуя ей в жизни, он может настойчиво пытаться обосновать ее рационально. Если он ее поймет, пусть благодарит Бога. Если нет, то глупо протестовать. Пусть покорно склонит голову.³²⁴

Хотя мы верим во все, во что призывает нас верить (о Христе) Писание..., мы, тем не менее, ощущаем большую сладостность, если разуму каким-то образом удается постичь, что объект нашей веры должен именно совпадать, а не отличаться от того, чему учит нас наша вера. Бог есть высший ratio, и в Нем заключен источник всего рационального доказательства.³²⁵

Св. Ансельм победил в борьбе с крайностями отдельных сторонников диалектики, и в то же время помог успокоить страхи не отличающихся гибкостью традиционалистов. Однако в вопросе введения новых методов богословского исследования лавры принадлежат Петру Ломбардскому (+1160). К этим методам относятся: использование аристотелевской философии и обсуждение богословских вопросов с помощью обзора мнений (sententiae) богословов и Отцов Церкви. Наиболее известный труд Петра Ломбарского — Четыре книги сентенций, почему его самого и назвали "Магистр Сентенций". Сентенции Петра Ломбарского составляли основу в изучении богословия.³²⁶

Возникшая схоластическая система неизбежно перешла от постановки вопросов и ответов на них к изучению библейских и патриотических источников богословия; дедуктивные рассуждения со временем повсеместно вытеснили lectio divina, исключая монастыри традиционного типа. Многие богословы рассматривали себя только в качестве проводников в жизнь положения св. Августина: "Desideravi intellectu videre quod credidi". К тому же многие из "новых богословов" действительно придерживались, по крайней мере теоретически, той точки зрения, что грядет конец спекулятивного богословия, и видели его совершенствование в созерцании. Однако по мере того, как догматическое и нравственное богословие становилось все более и более рациональным, обособлялись также аскетизм и мистицизм. Положение осложнялось еще и тем, что св. Бернард, Гийом де Сен-Тьерри, Хуго Сен-Викторский и Роберт Гроссетест вынуждены были активно противостоять излишней диалектичности Абеляра и провозглашать примат веры над рациональным познанием истин откровения. Ванденбруке обобщает ситуацию следующим образом:

Схоластический метод богословского исследования, появившийся на свет в этом веке, представлял собой действительно новый метод. Магистр Сентенций стал главным авторитетом, или, по крайней мере, непременным ориентиром. Надвигалась, следовательно, страшная опасность, угрожавшая слишком реально тем, что собственно чтение Библии и святых Отцов будет предано забвению или отойдет на низший уровень — предзнаменование отхода богословия (уже оформившегося в науку) от мистики, и уж во всяком случае — от духовной жизни. Последняя будет отныне ограничена сферой чисто религиозного чувства, в то время еще не лишенного проницательнго понимания предмета веры и "вкусом" к нему; но мистике суждено было превратиться в самодовлеющую ценность и даже дойти до отрицания интеллектуальных основ, на которых она покоилась прежде. Вскоре она будет сведена к "незнанию" с дионисиевым оттенком, что затем будет возведено в принцип как необходимое условие духовного возрастания.³²⁷

СВ. ДОМИНИК И БРАТЬЯ-ПРОПОВЕДНИКИ

В тринадцатом веке, как и в двенадцатом, монашеская жизнь продолжала развиваться. Процесс развития, конечно, включал в себя как сохранение отдельных элементов традиции, так и различные нововведения. Разнообразие новых форм монашеской жизни достигло в результате таких масштабов, что состоявшийся в 1215 г. Латеранский Собор и Лионский Собор 1274-го года запретили впредь создание новых монашеских организаций.

Тем не менее в тринадцатом веке появляются два новых ордена: орден францисканцев и орден доминиканцев. Оба они были основаны как нищенствующие и проповеднические, а потому во главу угла ставили строгое соблюдение обета бедности и проповедническое служение. Однако преемственность между вновь созданными нищенствующими орденами и старыми формами монашества, а также жизнью уставных каноников была весьма ощутимой. Рискуя заслужить упрек в излишнем упрощении, мы можем все-таки сказать, что францисканцы приспособили к новым нуждам бенедиктинскую форму монашества, тогда как доминиканцы воспользовались монастырскими уставами премонстрантов, поставив в центр этих уставов тщательнейшее изучение священной истины, отличавшее каноников св. Виктора.

Нищенствующие ордена, однако, явили собой не просто развитие форм монашеской жизни; их значение далеко не исчерпывалось этим, в них нашли свое выражение жизненные потребности Церкви: потребность возврата к жизни по Евангелию (vita apostolica); необходимость реформы монашеской жизни, особенно в области соблюдения обета бедности; необходимость искоренения появившихся ересей; потребность повышения уровня епархиального духовенства; Необходимость проповедования Евангелия и совершения таинств ради удовлетворения потребностей верующих. Все это особенно отличало доминиканцев, сознательно и однозначно устремленных к разрешению проблем своего времени и к развитию "нового" богословия — схоластики. Францисканцы, как мы увидим ниже, больше придерживались традиции древнего монашества и стремились вернуться к простоте и бедности.

Св. Доминик Гусман, родившийся в 1170 г. или в 1171 г. в Калеруэге (Испания), был помощником настоятеля каноников-августинцев кафедрального капитула в Осме. Сопровождая в путешествиях епископа Диего де Асеведо, он впрямую столкнулся с альбигойской ересью, разрушительно действовавшей на Церковь южной Франции. Узнав о неудаче легатов, пытавшихся обратить французских еретиков, епископ Диего принял радикальное решение — распустить свою свиту и стать, подобно апостолам, странствующим проповедником, путешествущим, как нищий, только пешком.

Осенью 1206 г. Доминик основал первый монастырь доминиканок в Пруйе; в конце 1207 г. епископ Диего скончался в Осме, куда вернулся за новыми проповедниками. С его смертью проповедничество не прекратилось, а было продолжено Домиником, который с одобрения Папы Иннокентия III и Авиньонского Собора (1209) почти в полном одиночестве проповедовал с 1209 по 1213 г.г., во время Крестового похода против альбигойцев во главе с Симоном Монфором. К 1214 г. к Доминику присоединилась группа единомышлеников, и в июне 1215 г. Фулк, епископ Тулузский, издал документ, в котором объявлял: "Мы, ... Фулк, ... утверждаем брата Доминика и его единомышленников проповедниками в нашей епархии... Они, как и подобает монахам обязуются передвигаться пешком и проповедовать истины Евангелия в евангельской нищете".³²⁸ Следующий шаг состоял в получении одобрения Святого Престола, что являлось непременным условием в век, когда проповедь была прерогативой епископов. Такая возможность представилась Доминику во время пребывания в Риме, куда он попал, сопровождая епископа Фулка на Латеранский Собор, созванный в ноябре 1215 г. Согласно Иордану Саксонскому, Доминик желал получить два утверждения: папское признание ордена, посвятившего себя проповеди, и папское разрешение принять в качестве источников дохода принесенные общине в Тулузе пожертвования".³²⁹

Несмотря на то, что Папа Иннокентий III благосклонно отнесся к прошению, он, однако, посоветовал Доминику вернуться в Тулузу и решить со своими единомышленниками вопрос о принятии устава.³³⁰ Выбор пал на Правило св. Августина, что было вполне логично, по мнению Хиннебуша:

Выбор был продиктован специфичностью той цели, к которой стремился св. Доминик — спасение душ с помощью проповеди — первостепенной функции духовенства. Наиболее отвечало этой цели Правило св. Августина. В предыдущем веке оно было Правилом par excellence каноников, монашествующих клириков. По вниманию, сосредоточенному главным образом на личной нищете и братской любви, по направленности на общежительство, характерное для христиан апостольского времени, это было по сути апостольское Правило, что подтверждалось и личностью самого автора. Предписания Правила имели достаточно общие формулировки и допускали широкую трактовку; Правило не стало бы помехой в разработке конкретных конституций, в которых предполагалось определить специфическую задачу ордена.³³¹

В качестве источника монастырских уставов помимо Правила св. Августина первые доминиканцы использовали уложения премонстрантов, за что их часто называли канониками, наряду с названием нищенствующие братья. Все особенности доминиканского ордена были определены первым капитулом в 1216 г. и генеральным капитулом в 1220 г.: спасение душ с помощью проповеди как первейшее назначение ордена; тщательное изучение священной истины, заменяющее монастырское lectio divina и физический труд; повышенное внимание к соблюдению молчания как средства, способствующего учению; краткое, исключающее все лишнее антифонное богослужение по бревиарию, которое не должно отвлекать от изучения священной истины; разрешение послаблений, связанных с исследованиями, апостольской деятельностью, а также по болезни; выборы начальствующих членами общины или провинции; ежегодный генеральный капитул всего ордена; обет послушания верховному генералу ордена; строгое соблюдение обета бедности каждым членом и всей общиной.

22 декабря 1216 г. орден братьев-проповедников был утвержден папской буллой Religiosam vitam, подписанной Папой Гонорием III и восемнадцатью кардиналами. 21 января 1217 г. Папа издал вторую буллу Gratiarum omnium, в которой называл Доминика и его единомышленников братьями-проповедниками. Он называл их "непобедимые рыцари Христовы, вооруженные щитом веры и шлемом спасения", и взял их под свое покровительство как "наделенных особой миссией сыновей".³³²

С этого времени в течение жизни св. Доминик получил от Святого Престола много булл, из которых сохранилось более тридцати. Во всех них звучит одна и та же тема: признание ордена проповедников и рекомендация Церкви использовать его для проповеднического служения. Из написанного самим св. Домиником мало что сохранилось, хотя можно предположить, что он вел обширную переписку. К принадлежащим его перу трудам относят Книгу уложений,^LXIII базирующуюся на Institutiones премонстрантов; Конституцию для монахинь-доминиканок закрытого монастыря Сан-Систо в Риме; и письмо, адресованное монахиням-доминиканкам, живущим в Мадриде.

Братья-доминиканцы в полной мере осознавали миссию, возложенную на них Папой Гонорием III. Во введении к первой Конституции мы читаем о том, что "аббат должен обладать правом давать послабления братии его монастыря в тех случаях, которые покажутся ему целесообразными, особенно же при обстоятельствах, препятствующих учению, проповеди или душевному благу, ибо общеизвестно, что ради проповеди и спасения душ и был изначально основан наш орден".³³³

"Этот текст, — говорит Хиннебуш, — является краеугольным камнем ордена братьев-проповедников. Конечная цель, установленная орденом для себя, состоит в спасении душ; его отличительная цель — проповедничество; незаменимое средство — учение. Право на разрешение послаблений облегчит достижение этих высоких целей. Все это ново, почти радикально".³³⁴ С другой стороны, это можно трактовать как возврат к подлинной "vita apostolica", и именно таким будет взгляд св. Фомы Аквинского: "Жизнь состоит в том, что, отрекшись от всего, ставшие на этот путь должны идти по всему миру, возвещая и проповедуя благую весть, как об этом ясно повествуется у Матфея 10:7-10".³³⁵

Проповедникам Евангелия необходимо вооружиться подлинным учением, а потому первый генеральный капитул ордена определелил, что в каждом монастыре должен быть свой преподаватель. Вполне логично, что внимательнейшее изучение священной истины, заменившее присущие монастырской жизни физический труд и lectio divina, co временем приведет к появлению выдающихся богословов, а также к расширению понятия доминиканского проповедничества, составной частью которого станут преподавание и писательская деятельность.

Жизнь доминиканцев носила и созерцательный характер, но не в традиционном для монашества понимании, а в понимании, свойственном каноникам св. Виктора; то есть, специфичность созерцательности проявлялась в кропотливейшем изучении священной истины и в литургическом богопоклонении. Однако даже созерцательный подход к учению был подчинен непосредственно спасению душ через проповедничество и учительство, а богослужение, в свою очередь, было нацелено на учение, приуготовлявшее братьев к апостольству. Так, первая Конституция постановляла:

Наше обучение со всей ревностнотью, всеми силами должно быть направлено к главной цели — стать полезными душам наших ближних.³³⁶

Молитвенное правило должно читаться в храме в краткой форме, Исключающей все лишнее, дабы братия не утратила благочестия и Дабы ничто не препятствовало учебе.³³⁷

Вследствие того центрального места, которое отводилось в жизни доминиканцев изучению священных истин, духовность братьев-проповедников сочетает в себе два направления: духовность доктринальную и духовность апостольскую.³³⁸ Этим объясняется и то, что доминиканцы на протяжении веков вносили вклад в сокровищницу Церкви в сфере ее священной доктрины как с кафедры проповеднической, с учительской кафедры, так и пером писателя. Кропотливое изучение священной истины, столь строго предписанное св. Домиником братьям-монахам, вырабатывает у брата-проповедника такую форму созерцательности, которая позволяет ему передавать другим плоды своего созерцания. В этом ограниченном смысле мы вправе сказать вместе с Уолгрейвом, что доминиканец — "апостол-созерцатель".³³⁹

СВ. ФОМА АКВИНСКИЙ

Именно в области изучения священной истины орден доминиканцев занимает особое место в истории развития духовности, поручив управление своим кораблем самому выдающемуся из своих сыновей — св. Фоме Аквинскому. Родился Фома в Рокка-Секке (Италия) в 1225 г. В 1244 г. он вступил в доминиканский орден и до самой смерти в 1274 г. отдавал все свои силы и способности введению новой схоластической методологии в исследование традиционных богословских источников.³⁴⁰ В век, когда в вопросе об отношениях между верой и разумом, богословием и философией царил опасный дуализм, Фоме удавалось развивать священную доктрину, успешно минуя угрожавшие ей опасности вероотступничества и отрицания роли человеческого разума. Сертийанж так говорит об этом:

До сих пор дело обстояло таким образом, что отношение между верой и разумом составляло неразрешимую проблему. Для св. Ансельма и других мыслителей это был камень преткновения... К началу интеллектуальной деятельности св. Фомы проблема все еще оставалась нерешенной. Альберт Великий предпринял "перевод трудов Аристотеля, сделав их доступными пониманию латинян"... Но, несмотря на поистине великую личную славу, не ему суждено было указать путь своему веку и оградить Церковь от опасности.

Путь проложил несколькими десятилетиями ранее Абеляр. Будучи известным диалектиком, он абсолютно отчетливо осознавал необходимость сделать разум оружием веры, поставив на службу ей философию. Он стал инициатором новой реформы, но в ходе ее развития больше повредил, чем помог ей... Действительному же лидеру еще предстояло появиться... Промыслительно эта роль была отведена св. Фоме, который, несмотря на все противоборство, успешно с ней справился.³⁴¹

Реальное разногласие между традиционным августиновским богословием и аристотилевской научной философией в сжатом виде изложено Конгаром:

Нельзя отрицать того, что Альберт Великий и Фома Аквинский оказались новаторами тринадцатого века. Причина того, что они стояли особняком, заключалась в их философии, то есть рациональной системе взглядов на мир, которая по своей структуре была последовательной и самодостаточной...

Чем же занимались Альберт и Фома Аквинский? В чем состояла суть спора, возникшего между ними и августинцами?³⁴² Чего хотели и чего добивались Бонавентура, Килводби, Пеккам и другие, когда выступали против Альберта Великого и св. Фомы? ... С одной стороны, эти оппоненты были далеки от мысли отрицать философию. Они были такими же активными философами, как и те, с кем они вели борьбу. С другой стороны, очевидно, что ни Фома, ни Альберт не возражали против того, чтобы подчинить философию теологии. Обе школы придерживались формулы ancilla theologia (служанка теологии). И, однако, существовало две школы. В чем же состояло различие между ними?

В соответствии с концепцией Августина, августинцы рассматривали все в контексте конечной цели. Чисто спекулятивное знание вещей не представляло интереса для христианина... Истинное познание вещей лежало в их связи с Богом, основанной на любви. Таким образом, в свете концепции Августина, в центре внимания оказывается не чистая сущность вещей, а их соотнесенность с конечной целью, — их значение для человека на его пути возвращения к Богу... Подчеркнем еще раз: если "познание вещей — это выявление цели их перводвигателя, которым является Бог", то их нужно было бы рассматривать в их связи с волей Бога, создавшего их в соответствии со Своим желанием и использовавшего их по Своему усмотрению...

Для августиновской школы истинное знание духовных вещей — это также любовь и единение. Более того, истина истинного знания обретается не благодаря опыту и чувственному познанию, ... а благодаря непосредственному восприятию света, приходящего из духовного мира, то есть от Бога... В этом, собственно, и заключается решающе важное значение для понятия "теология", для проведения различия между философией и теологией и для использования "естественного" знания в священной науке...

Наконец, если мы посмотрим на вопрос применения науки и философии в теологии, то увидим, что для августиновской школы они имеют ценность или значение только в смысле их связи с Богом...

Согласно Альберту Великому и св. Фоме, подлинное знание о мире и о природе вещей дают различные науки... Следовательно, наука на своем уровне обладает действительно автономным объектом и методом точно также, как на своем уровне она обладает и своей особой истиной...

Теперь нам гораздо понятнее, почему Альберт и св. Фома восприняли идеи Аристотеля. Им важно было найти не только мастера построения доказательства, но и мастера в познании природы вещей, мира и самого человека. Конечно, св. Фома не менее, чем св. Бонавентура, понимал необходимость обязательной связи всех и вся с Богом. Однако наряду с этой обращенностью к Богу в сфере применения знаний или деятельности, св. Фома признавал ничем необусловленную одаренность спекулятивного разума в области определения всех и вся, являющую собой действие Божией премудрости...

Не таит ли такое доверие к разуму опасность утратить такие качества христианских сущностей, как уникальность, подлинность и трансцендентность? ... Страх и возражения, связанные с натурализмом последователей Аристотеля, всегда будут возникать у августинцев, особенно у св. Бернарда, св. Бонавентуры, Паскаля и даже у Лютера...

С нашей точки зрения, св. Фоме удалось устранить угрозу той опасности, о которой мы только что говорили. Он утверждал, что не Аристотель, а сила веры имеет главное значение. Более того, задолго до Лютера он отмечал, что в определенных ситуациях переоценивается значение философии по сравнению со священной доктриной. Подобное происходит, во-первых, и это очевидно, в случаях, когда философия оказывается ошибочной. Во-вторых, в случаях, когда философия становится мерилом веры и ее откровений, а не наоборот — подчиняется критериям веры...

Богословская мысль св. Фомы ... основывалась главным образом на Библии и Предании. Никогда не лишне напомнить о том, что богословское учение тех дней являлось глубоко библейским по своей сути. Обычная лекция учителя представляла собой комментарий на Священное Писание. Поэтому библейские комментарии св. Фомы являются обычной формой его преподавательской деятельности.³⁴³

Поскольку богословие духовной жизни еще не оформилось как отдельное направление в рамках богословия в целом, не выделилось, так сказать, в самостоятельную научную дисциплину, мы не обнаруживаем в трудах Аквината в более законченной форме, чем у Августина, отдельной трактовки духовности.³⁴⁴ Ибо схоластическое богословие раннего периода было в высшей степени унифицированной наукой, рассуждавшей о Боге и обо всем в связи с Богом. Так, для Аквината все нравственное богословие имеет смысл только в свете возврата человека к Богу, а все поступки человека получают конечную и объективную нравственную оценку по их связи с конечной целью — с Богом. В догматическом богословии все вопросы исследуются в духе веры, внимающей Богу, говорящему через откровение. В богословии духовной жизни все свои построения и суждения Аквинат основывает на той любви, которая суть Любовь, достигающая совершенства в премудрости и воплощенная в Христе через Святого Духа.

Христианским совершенством для св. Фомы Аквинского является сверхъестественное совершенство, а поскольку человек по своей природе очень далек от сверхъестественной области Божественного, то главным принципом его духовной жизни является Божий дар благодати, возносящий человека в область сверхъественного. Благодать, однако, бережно относится к природе человека, то есть в момент своего воздействия совершенствует ее, так что следствием таких воздействий или такой работы являются добродетели, которые в свою очередь допускают деление на добродетели чисто естественные, стяжаемые и добродетели сверхъественные, ниспосылаемые. Наивысшая добродетель — любовь, ибо именно любовь соединяет душу с Богом. Все остальные добродетели, и богословские, и нравственные, связаны с любовью и ведут к соединению с Богом, но любовь — царица всех добродетелей. Когда же любовь настолько проникает душу христианина, что он покоряется Божией воле, тогда в душе действуют дары Святого Духа, что и составляет мистическую сторону духовной жизни. Для св. Фомы совершенство христианской жизни состоит в постоянной одаряющей деятельности Святого Духа, осуществляющейся, правда, только в случае, когда человек возлюбил Бога всем сердцем, всем существом.³⁴⁵

Совершенство любви и добродетельность по-разному проявляются у христиан, а поэтому ев Фома рассматривает вопросы о деятельной и созерцательной жизни с точки зрения доминирования одного или другого типа в жизни христианина.³⁴⁶ Оставаясь в русле традиционного библейского и монашеского учения о созерцательной жизни как жизни, объективно занимающей господствующее положение по отношению к жизни деятельной, св. Фома с готовностью допускает существование конкретных ситуаций, когда иерархия ценностей оказывается обратной. Так, подобно св. Григорию Великому, широко цитируя его, Аквинат показывает, что деятельная жизнь может иметь аскетическую значимость как приготовление к созерцанию, но она может иметь и свою отдельную мистическую ценность в таких, например, случаях, когда апостольство имеет своим источником совершенство любви и глубокую внутреннюю жизнь.³⁴⁷ В богословии томизма мы не найдем понятия христианского совершенства, определенного строго в терминах созерцания или созерцательного образа жизни.

Первейшими источниками в трактовке созерцания для св. Фомы являются св. Бернард, св. Григорий Великий, Псевдо-Дионисий и Ришар Сен-Викторский.³⁴⁸ Сначала св. Фома исследует психологический аспект созерцательного акта и делает вывод о том, что он представляет собой по сути работу ума, которая начинается с движения воли и заканчивается восхищенным состоянием, которая приводит к возрастанию любви.³⁴⁹ Созерцание для Аквината — это "простое вглядывание в истину", хотя и другие виды деятельности могут предрасполагать к созерцанию, например, чтение, слушание, размышление, осмысление и так далее.³⁵⁰

Созерцаемая истина есть истина божественная, независимо от того, наблюдается ли она непосредственно сама по себе, или косвенно — по своим результатам. Как и св. Августин, Аквинат утверждает, что непосредственное видение Божественной сущности возможно, только если душа покидает тело в результате смерти или экстаза, когда полностью отключаются внешние и внутренние чувства.³⁵¹ Что касается типов созерцания, то Аквинат, похоже, признает существование естественного или стяжаемого созерцания, ибо утверждает, что шесть типов созерцания, выделяемых Ришаром Сен-Викторским, следует понимать следующим образом:

Первая ступень — изучение чувственных объектов; вторая — переход от объектов чувственных к умопостигаемым; третья — пропускание всего чувственного через рассудочное; четвертая — подобающее в каждом случае рассмотрение умопостигаемых объектов, полученных благодаря чувственному; пятая — созерцание умопостигаемых сущностей, недоступных чувствам, но доступных пониманию с помощью разума; шестая — рассмотрение умопостигаемых объектов, которые интеллект не в состоянии ни открыть, ни исчерпать; наконец, когда созерцание достигает совершенства, тогда достигается и высшая степень созерцания божественной истины.³⁵²

Суммируя учение св. Фомы, мы можем сказать, что христианская жизнь — жизнь, основанная на благодати, жизнь, в которой движущей силой является любовь. Любовь делает возможным соединение души с Богом, и Аквинат без колебаний называет этот союз дружбой.³⁵³ Подобно другим формам жизнепроявления, любовь имеет степени совершенства; первая степень начинающих — стремление христианина избегать греха и сохранять Божию благодать; вторая степень — борьба за возрастание добродетелей, источником которых должна быть любовь; третья степень — обретение совершенной любви, когда христианин возлюбит Бога всем своим существом.³⁵⁴

В соответствии с учением св. Фомы о примате интеллекта над волей³⁵⁵ и с определением конечного блаженства человека как прежде всего следствия (хотя и не только) деятельности созерцающего интеллекта,³⁵⁶ Аквинат заключает, что при относительном совершенстве, на которое человек способен в этой жизни, его счастье состоит "прежде всего и главным образом в созерцании, но, кроме того, и в деятельности практического интеллекта как управляющего человеческими поступками и эмоциями".³⁵⁷

Этот постоянный акцент на примате интеллекта отделяет св. Фому от волюнтаристов, таких как св. Августин и св. Бонавентура, а также находит отражение в его учении о природе блаженства, о различии между благодатью и любовью, о происхождении и природе закона, о связи между послушанием и авторитетом и о созерцательной и деятельной жизни. Тем не менее начиная с пятнадцатого века учение св. Фомы в области богословия христианского совершенства становится ведущим в католическом богословии.³⁵⁸ Однако прежде чем это произошло, после смерти св. Фомы, параллельно с завершением оформления мистического богословия в отдельную ветвь теологии, возникло новое направление — аффективное богословие. Формирование этого направления, происходившее довольно интересно, связано с деятельностью группы немецких доминиканцев, но возникновение его объясняется не их принадлежностью к доминиканцам, а их немецким происхождением. Но об этом мы поговорим позднее.

СВ. ФРАНЦИСК И МЕНЬШИЕ БРАТЬЯ ^LXIV

Фома Челанский, первый биограф св. Франциска Ассизского, сообщает, что св. Доминик однажды заметил св. Франциску: "Хотелось бы мне, брат Франциск, чтобы твой орден и мой объединились и чтобы мы в Церкви представляли один образ жизни".³⁵⁹ Такое заявление не было лишено здравого смысла, ибо эти два нищенствующих ордена имели очень много сходного в своих истоках, особое место в этом отношении занимают соблюдение евангельской заповеди о бедности и апостольское призвание к проповедованию. Важным основанием этого сходства может считаться и то, что будучи современниками, Доминик и Франциск своей проповедью и примером нищеты стремились к исправлению злоупотреблений в Церкви и к возрождению христианской жизни по евангельскому учению, тогда как евангельскими заповедями пренебрегали почти повсеместно, что объяснялось чаще всего богатством священства и монахов и частой сменяемостью церковных иерархов. Попытки исправить такое положение и обусловленные им грехи обычно кончались поражением, причем не только потому, что многие священники и монахи сопротивлялись преобразованиям, но и потому, что некоторые реформаторы прибегали к силовым методам (например, Симон Монфор и Арнольд Брешианский), а другие, заняв экстремистскую позицию, выходили из повиновения Церкви (например, иллюминаты и альбигойцы).

В лице св. Франциска Ассизского мы видим зарождение знаменитого апостольского движения, провозглашающего преданность вере, послушание церковному авторитету, обращение людей всех социальных уровней. Трудно порою провести границу между ортодоксальностью и еретичностью, между нищентвующим братом и революционером, но огненность веры и изобилующая радостью нищета Франциска в конце концов торжествуют. Оставленные им труды немногочисленны — два Правила, Завещание, несколько писем, поучения и молитвы, — но Poverello^LXV являет собой источник евангельской духовности, бьющей ключом живой воды, обновляющей и питающей Церковь.

Родился Франциск Бернардоне в 1181 или 1182 году в Ассизи, а в 1206 или 1207 году он отказался от богатства и роскоши ради жизни в нищете и покаянии. К 1209 или 1210 году его окружали одиннадцать учеников, которым он дал правило жизни, неофициально одобренное Папой Иннокентием III. Правилом св. Франциска подчеркивались бедность, смирение и полное подчинение авторитету Церкви.

Еще до того, как Франциск собрал вокруг себя учеников, он стремился привести свою жизнь в максимальное соответствие с евангельским учением о бедности, изложенным в Евангелии от Матфея 10:9-10. Позднее с увеличением общины возникли разногласия, касающиеся уровня бедности, допустимой в монашеском ордене, посвятившем себя апостольской миссии. Когда для оправдания отхода от полной бедности был использован довод об основных насущных потребностях, Франциск ответил: "Невозможно удовлетворить даже простую потребность и при этом избежать самоугождения".³⁶⁰ В другой раз он предупреждал: "Мир отвернется от Меньших братьев в той же мере, в какой они отвернутся от бедности".³⁶¹ Несмотря на сопротивление Франциска, быстрое распространение францисканского движения по Европе со всей очевидностью показало, что необходимость более строгой организации и официального оформления ордена требовала также и ослабления первоначально установленного уровня бедности.

В связи с идеалом св. Франциска возникает множество интересных вопросов. Возможно ли буквальное понимание евангельского учения о нищете? Намечал ли Франциск изначально создание не монашеского ордена, а групп нищенствующих проповедников, не оседлых и не связанных единой организацией? Не ошибался ли Франциск в том, что настаивал на бедности с таким жаром, ибо для некоторых братьев она превращалась из средства в цель? Каждый может задуматься над этими и другими вытекающими из них вопросами, но факты истории свидетельствуют о том, что Папа Иннокентий III и кардинал Уголино, покровитель нового ордена, считали правила Франциска о бедности чрезмерно строгими. Похоже, что церковные власти с большой неохотой пошли на полное одобрение образа жизни, проповедуемого этим святым.

Перечислим вкратце главные события из жизни св. Франциска и развития ордена Меньших братьев.³⁶² В 1212 году св. Франциск вместе со св. Кларой основали в Ассизи францисканский монастырь, называвшийся Бедные дамы. Франциск составил для них правило. Всегда желавший отправиться миссионером на Ближний Восток, подобно св. Доминику, Франциск дважды предпринимал такие попытки, но оба раза неудачно. Считается, что в 1213 г. он добрался даже до Сантьяго де Компостела в Испании. В 1219 г. ему удалось посетить Марокко и Тунис, где он проповедовал маврам. Полагают, что он также совершил паломничество в Святую Землю. В 1221 г. он основал орден, известный сегодня как Третий орден св. Франциска, в который входили и священники, и миряне, желавшие строить свою жизнь во францисканском духе. К этому времени, через двенадцать лет после своего основания, орден францисканцев уже насчитывал свыше трех тысяч братьев.

В 1220 г. св. Франциск отказался возглавлять орден и верховным генералом стал сначала брат Петр, скончавшийся в том же году, а после него — брат Илия. В 1220 г. генеральный капитул одобрил и утвердил новую редакцию Правила, но, похоже кардинал Уголино посоветовал Франциску изменить текст до подачи его на утверждение Святому Престолу. Св. Франциск уступил, и в 1223 г. генеральный капитул одобрил "второе" Правило, а в ноябре того же года его официально утвердил Папа Гонорий. Основными идеями последнего варианта Правила были бедность, физический труд, проповедование, миссионерство среди неверных и гармоничное соотношение между деятельной жизнью и созерцанием.³⁶³

Св. Франциск посвятил себя главным образом проповедованию, покаянию и молитве. 17 сентября 1224 г., находясь в отшельнической келье на горе Берне, он по благодатному дару получил стигматы. Это первый из зафиксированных в истории духовной жизни христианства пример, когда человек был отмечен видимыми знаками страданий Христа; подобное явление повторялось в последующей истории множество раз, известны подобные случаи и в истории нового времени.³⁶⁴

В апреле 1226 г. св. Франциск составил Завещание, в котором прозвучал его последний призыв к строгому соблюдению обета бедности и преданности Правилу. Завещание послужило поводом к еще одному кризису в ордене; одним хотелось придать документу силу закона, другие, при всем уважении к авторитету своего основателя, полагали, что Завещание следует воспринимать только как отеческое наставление. В конце концов вопрос был разрешен Папой Григорием IX, постановившим в своей булле Quo clangati (1230), что Завещание не подлежит обязательному исполнению наподобие закона, однако Папа назначал nuntius apostolicus для ведения всех финансовых дел францисканцев, предоставляя им, таким образом, строго соблюдать обет бедности.

Между тем, слабый и истощенный, почти слепой и часто страдающий кровохарканием, Франциск создает свой прекрасный Гимн брату Солнцу. Почувствовав приближение смерти, он велел братьям положить себя на землю обнаженным, правда потом позволил облачить себя в одеяние из грубой шерсти, взятое в долг у одного из братьев. Вечером 3 октября 1226 г. он запел Псалом 141, и братья пели вместе с ним. Затем один из братьев по просьбе Франциска начал читать вслух главу 13 из Евангелия от Иоанна, и во время чтения Франциск отошел к жизни вечной. Через два года после смерти он был канонизирован Папой Григорием IX.

Св. Франциск скончался в период сильнейшего кризиса, охватившего его орден. Еще при его жизни Меньшие братья стали вводить послабления в правило о нищете, а после смерти Франциска орден распался на "обсервантов", "конвентуалов" и "спиритуалов". Несмотря на усилия св. Бонавентуры, являвшегося верховным генералом с 1257 г. по 1274 г., привести всех братьев к единому мнению о подобающем францисканцам образе жизни не удалось. Только в 1909 г. Папа Пий Х в своем апостолическом послании Siptimo iam pleno объявил, что три ветви первого ордена францисканцев утверждаются in perpetuum как Меньшие братья Унии Льва (О.М.Б.), Меньшие братья конвентуалы (О.М.Б. Конв.) и Меньшие братья капуцины (О.М.Б. Кап.)^LXVI и что все три генерала являются преемниками св. Франциска, поскольку все три ордена — ветви одного дерева.

Еще несколько факторов сыграли роль в изменении первоначального идеала св. Франциска: рукоположение братьев в священство, проповедование и обучение, а также необходимость защищать нищенствующие ордена от клеветников. С самого начала, следуя примеру самого Франциска, первые братья возлагали на себя миссию странничества и проповеди, и, не взирая на необходимость хотя бы какого-то элементарного образования, францисканцы не желали открывать курсы обучения, ссылаясь на отрицательное отношение св. Франциска к учебе. Когда же они, наконец, пошли в университеты, то вместе с доминиканцами оказались жертвами сильной оппозиции со стороны епархиального духовенства.³⁶⁵

Оба нищенствующих ордена создали поблизости от Парижского университета свои дома, и уже в 1229 г. доминиканец возглавил кафедру богословия, которую в 1231 г. наследовал францисканец. К сожалению, в 1252 г. белое духовенство^LXVII под руководством Гийома Сент-Амурского стало нападать на нищенствующих братьев. В 1252 г. Гийом написал памфлет, в котором, прибегая к сильным выражениям, пытался опорочить всех братьев как недостойных профессорско-преподавательских званий. С 1269 по 1272 г.г. нападки велись Герхардом Аббвилльским и Никола Лизьеским. Репутация братьев была реабилитирована благодаря св. Фоме Аквинскому и св. Бонавентуре,³⁶⁶ а Папа Александр IV взял их под покровительство Святого Престола.³⁶⁷

СВ. БОНАВЕНТУРА

Учение францисканцев представлено тремя ведущими фигурами — св. Бонавентурой, св. Антонием Падуанским и Иоанном Дунсом Скотом. К этим именам необходимо, конечно, добавить Иоанна Рошелльского, Александра из Гэльса, Иоанна Пеккама, Роджера Бэкона, Петра Ориоля, Франциска де Мейрона, Николая Лирского, Уильяма Оккама и Иоанна Рипаского. В нашем исследовании мы ограничимся учением св. Бонавентуры, которого Папа Лев XIII назвал "королем мистики", а многие другие провозглашают вторым основателем ордена францисканцев.³⁶⁸ Мы можем с полной уверенностью утверждать, что среди францисканцев он является величайшим богословом в области изучения духовной жизни. Кайре говорит о нем так: "Он придерживался традиции Александра из Гэльса и подготовил путь Дунсу Скоту, придавшему францисканскому августинианству окончательную форму".³⁶⁹

Св. Бонавентура (1221-1274) был профессором Парижского университета в то же время, что и св. Фома Аквинский, и, хотя их идеи радикально отличались, богословы оставались близкими друзьями, подобно своим предшественниками — Франциску и Доминику. Св. Бонавентура и св. Фома отличались не только подходом к богословию — первый придерживался волюнтаристско-мистического, тогда как второй — интеллектуально-аналитического подхода, — но они отличались и самим определением богословия. Конгар поясняет это следующим образом:

Богословие для св. Бонавентуры — результат действия благодати. Оно должно рассматриваться как следствие актов общения с Самим Богом. Согласно св. Бонавентуре, богословие, таким образом, занимает позицию ... "между верой и явлением"...

Первый воспринятый от Бога свет — разум. Однако, при рассмотрении конкретных способностей разума Бонавентура строго ограничивает их, утверждая, что человек в его нынешнем состоянии не может прийти к познанию высших истин только благодаря разуму ... Однако это не означает, что философия не является первым шагом на пути к премудрости...

На уровне благодати и христианской мудрости продвижение к совершенной мудрости ... проходит три ступени или три фазы. Первая — ступень добродетелей; здесь вера открывает нам глаза, чтобы мы могли увидеть Бога во всем видимом; затем идет уровень даров, и третий — уровень блаженств. Действие добродетелей, даров и блаженств определяется теперь соответственно как: credere (верование); intelligere credita (понимание того, во что веруем); videre intellecta (видение понимаемого) ...

Следовательно, для Бонавентуры знание тайн, составляющих объект богословия, есть промежуточная ступень между простым восхождением к вере и видением ...

Богословие для св. Бонавентуры — дар Божий ... Таким образом, оно представляет собой не чисто интеллектуальный дар. Оно предполагает не мертвую, но живую молитвенную веру, деятельные добродетели и жажду соединения в любви с Богом.

Здесь мы подходим к главному вопросу, в котором резко отличаются богословие Бонавентуры и Фомы Аквинского. Для последнего богословие — возрастание убеждений веры и встраивание этих убеждений в корпус знаний, согласующихся с человеческим разумом. Подобно всему остальному, богословие развивается в соответствии с промыслом Божиим, укоренено в сверхъестественной вере, но представляет собой строго рациональное построение. Богословская мудрость отличается от ниспосылаемого дара мудрости, который развивается как экспериментальная и аффективная основа знания. С другой стороны, богословие — мудрость разума, стяжаемая личным усилием и стремящаяся с помощью разума разобраться и понять систему Божиих деяний и тайн через их связь с тайной Самого Бога.³⁷⁰

Богословским шедевром св. Бонавентуры являются его коментарии на Сентенции Петра Ломбардского, и почти все написанное им так или иначе базируется на этой работе.³⁷¹ Фундаментальная черта его доктрины состоит в ее связи с традицией, а именно — с учением св. Августина, воспринятым через Александра из Гэльса, Основными трудами по духовной жизни являются Breviloquium, De triplici via, Itinerarium mentis ad Deum, Soliloquium de quatuor mentalibus exercitiis и Lignum vitae, и именно в мистическом богословии Бонавентура достиг высшего совершенства.³⁷² Смитс говорит, что работы св. Бонавентуры демонстрируют не только его ортодоксальность, но и святость и добродетели: "Они показывают, что святой доктор был проникнут духом францисканства и что у него не было иного наставника, кроме его серафического отца, св. Франциска".³⁷³ Это особенно проявляется в продуманном стиле Бонавентуры, в его смиренном подчинении авторитету, в почтительном отношении к богословам, в уважении мнения других и в его спокойном миролюбивом характере.

Де Вульф говорит о Бонавентуре, что "его мистика — это воплощение всего лучшего, что было присуще мистике тринадцатого века".³⁷⁴ В этом высказывании еще раз выражена мысль о том, что мистическая доктрина св. Бонавентуры продолжает традицию св. Августина, Псевдо-Дионисия, св. Бернарда и школы св. Виктора. Духовная доктрина Бонавентуры поражает своей христоцентричностью: соглашаясь с Фомой Аквинским в том, что целью воплощения являлось спасение, он воспринимает Христа центром всей сотворенной вселенной. Основной добродетелью христианской духовной жизни является смирение; благодать есть богоподобие, обретаемое и душой и ее способностями; сущность христианского совершенства — любовь, которая совершенствуется в мудрости и с которой связаны мистические формы благодати; созерцание — совершенство в любви и в мудрости и представляет собой в большей степени блаженный опыт общения с Богом, чем видение; созерцание требует абсолютно пассивного состояния, посылается извне и обычно сопровождается какой-либо формой экстаза, называемого Бонавентурой excessus.

Св. Бонавентура выделил и узаконил в духовной жизни три пути, использовав для этого ту же терминологию, что и Псевдо-Дионисий: очистительный, озаряющий и соединительный или совершенный, — однако понимает их не как отдельные поступательные .этапы развития, хотя в определенное время тот или иной доминирует. Конечная цель всех христиан — достижение святости, поэтому, проходя различные стадии духовного роста, каждый христианин получает особый дар. Так, очистительный путь ведет к душевному умиротворению и характеризуется размышлением, испытанием совести и познанием страданий Христа; озаряющий путь ведет к истине, причем доминируют здесь познание получаемых от Бога милостей и чистое размышление о страданиях и смерти Христа; соединительный путь ведет к любви, к соединению с Богом через любовь и осознание божественной красоты в созерцании Троицы.³⁷⁵

ПОЯВЛЕНИЕ НОВЫХ МОНАШЕСКИХ ОРДЕНОВ

Несмотря на запрет Четвертого Латеранского Собора, во второй половине тринадцатого века наблюдалось значительное увеличение числа монашеских организаций.³⁷⁶ Однако некоторые из них представляли собой по существу не новые, а обновленные или приспособленные к изменившимся условиям старые ордена, в частности ордена кармелитов и августинцев. Другие появились под влиянием нищенствующих орденов — доминиканцев и францисканцев — невероятно распространившихся и активно поддерживаемых Святым Престолом. Многие из этих организаций были сугубо местными и со временем прекратили свое существование. Лионский Собор (1274 г.), в частности, запретил двадцать две монашеские организации, не утвержденные Святым Престолом. Однако заслуживает внимания тот факт, что как вновь основанные, так и выросшие на основе старых ордена отличались повышенным вниманием к апостольству и заметным Уменьшением числа монахов, посвящавших себя чисто созерцательной жизни. С течением времени это заставило организации созерцательного толка занять нечто вроде оборонительной позиции, но пока что даже организации, посвятившие себя апостольству или пастырскому служению, были вынуждены вести тот или иной монастырский образ жизни. Одна из проблем в том и состояла, что, хотя организаций было много, все они были похожи одна на другую образом жизни и миссионерской направленностью. Из числа уставных каноников отметим прежде всего каноников св. Августина, которые уже организационно оформились и составляли кафедральные капитулы или общины, соблюдавшие Правило св. Августина. Однако в двенадцатом и тринадцатом веках было основано несколько монашеских организаций под именем Креста. Орден каноников-крестоносцев, в 1210 г. основанный Теодором де Селль, льежским каноником, был официально утвержден в 1248 г. Правило крестоносцев базировалось на Конституции доминиканцев, а первые члены ордена посвящали себя проповеди Крестовых походов и заботе о паломниках. Однако после утверждения орден крестоносцев перешел к "смешанному образу жизни" и приступил к миссионерской деятельности, причем особенно процветал в Нидерландах.^{LXVIII 377}

Эремиты св. Августина,^LXIX гораздо менее предававшиеся созерцанию, чем подобало бы по их названию, выделились из существовавших в Италии групп эремитов, принявших Правило св. Августина. Их орден был утвержден в 1256 г. Папой Александром IV и причислен к нищенствующим орденам наряду с доминиканцами и францисканцами. Название "эремиты св. Августина" в конце концов вышло из употребления, так как они посвятили себя всем видам апостольской деятельности и священническому служению.³⁷⁸

Другой организацией, поначалу жившей в духе отшельничества, были "Служители Девы Марии", известные под названием сервиты. Основанная семью купцами, пожелавшими вести отшельническую жизнь в покаянии при особом посвящении Преблагословенной Деве Марии, организация восприняла устав нищенствующих орденов. Начало ордену было положено во Флоренции (Италия) в 1233 г., и подобно большинству новообразовавшихся организаций — орден предусматривал создание женской общины.³⁷⁹

Двумя другими монашескими орденами, прославившимися своей историей, являются орден мерседариев, основанный св. Петром из Ноласко при содействии доминиканца св. Раймонда Пеньафортского, и орден тринитариев. Поводом к основанию обоих орденов было желание служить освобождению пленных, а, следовательно, свою деятельность они развивали прежде всего среди мавров и позднее в Латинской Америке. В новое время, однако, их численность значительно сократилась.³⁸⁰

Наконец, видное положение в тринадцатом веке занимал также орден Девы Марии горы Кармель, истоки образования которого связаны с горой Кармель в Палестине. В начале тринадцатого века на горе Кармель осели несколько латинян-отшельников; позднее по ряду причин кармелиты распространились в Европе. Св. Симон Сток ( +1265) постепенно преобразовал устав и образ жизни кармелитов, превратив их в полуапостолическую монашескую организацию, и в 1245 г. кармелиты были причислены к нищенствующим орденам. Отшельники-кармелиты в Палестине прекратили свое существование в 1291 г., когда мусульмане истребили всех оставшихся монахов, однако к этому времени кармелиты уже вели необычайно активную жизнь в Европе.³⁸¹

Тринадцатый век характеризуется в основном теми же чертами, что и двенадцатый век, о котором мы говорили выше; добавляется, однако, значительное влияние новых монашеских организаций, посвящавших себя апостольской миссии, публикации разнообразных книг и руководств по основам догматики и морали. В результате появляются в большом количестве братства мирян, жаждущих образцовой христианской жизни. Наиболее известные из них — бегарды и бегинки, не чувствовавшие призвания к монашеской жизни и не желавшие анахоретствовать, но как правило объединявшиеся вокруг монашеского ордена.

Бегарды и бегинки появились в северной Франции, Нидерландах и Рейнской области. Несмотря на общежительство, обетов они не давали и соблюдали безбрачие и послушание до тех пор, пока оставались bйguinage, то есть членами общины. Занимались они швейным делом и вышиванием, уходом за больными и стариками, иногда — обучением детей. Они все вместе участвовали в богослужении в соседней церкви и после шестилетнего испытания могли получить разрешение на жизнь в затворе.

Через некоторое время простота жизни бегинок и бегардов сделала их объектом критики и подозрения. Позднее они подвергались открытым нападкам за использование родного языка при чтении Библии и за толкование Писания. В 1311 г. они были официально запрещены Венским Собором. Доктринальным основанием к их запрещению послужили обвинения в квиетизме и скрытом пантеизме.

Мария д'Уани (+1213), одна из лидеров движения, питая горячую любовь ко Христу, решила особенно подражать Его бедности. Бедный, нищий Христос был главным объектом ее почитания и подражания. Юлиана из Корниллона (+1258) также принадлежала к общине бегинок и была одной из защитниц праздника Тела Христова, впервые установленного для Льежской епархии в 1246 г., а в 1264 г. — для всей Церкви Папой Урбаном IV. Однако наиболее известной была бегинка Ядвига Антверпенская (+1282 или 1297), прославившаяся записями о своих видениях, а также письмами и поэзией. Главная ее тема сводилась к тому, что душа может достичь единения с Богом только в экстатической любви, и этот союз становится символом мистического брака. Эта мысль составляет содержание Brautmystik и, похоже, является основным понятием у мистиков Нидерландов и Рейнской области. В работах Ядвиги имеется также положение о Wesenmystik, которую впоследствии будет разрабатывать Май-стер Экхарт. Поправу, таким образом, можно утверждать, что Ядвига Антверпенская — предвестник рейнландских мистиков.³⁸²

Глава 6 Духовность Средних веков

²⁷³ Ср. J. Leclercq, F. Vandenbroucke, L. Bouyer, The Spirituality of the Middle Ages, Burns & Gates, London, 1968, pp 142-144; L. Genicot, La Spiritualite Medievale, Paris, 1958, pp. 43-44.
²⁷⁴ Ср. J. D. Mansi, Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, Austria, 1961, Vol. 23, pp. 197 and 329; J. F. Rivera Recio, "Espiritualidad Popular Medieval" в Historia de la Espiritualidad, ed. B. J. Duque-L. S. Balust, Juan Flors, Barcelona, 1969, Vol. I, p. 633.
²⁷⁵ Ср. К. Richstatter, Christusfrommigkeit in Hirer historischen Entfaltung, Cologne, 1949.
²⁷⁶ Обычно ссылаются на E. Male, L'art religieux du XII siиcle en France, Paris, 1922; ср. также E. de Bruyne, L'esthetique au moyen age, Louvain, 1947.
²⁷⁷ P. de Blois, Liber de confessione sacramentali, PL 207, 1088-1089.
²⁷⁸ Авторство гимна ошибочно приписывали св. Бернарду. Ср. A. Wilmart, "Le 'jubilus' sur le nom de Jesus, dit de saint Bernard" в Ephem. liturg.. Vol. 57, 1943, p. 285.
²⁷⁹ Gerboh of Reichersberg (1169), De aedificio Dei, PL 194 1302.
²⁸⁰ Первый и Второй Ватиканские Соборы (1123,1139,соотв.) приняли строгие законы о соблюдении целибата священниками и монахами. В это время был установлен обязательный целибат для всего духовенства в главных орденах латинской Церкви.
²⁸¹ J. Leclercq et ai., цит. соч., с.с. 260-261. О крайностях в соблюдении бедности см. с.с. 261-268.
²⁸² Некоторые считают, что Хостию начали возносить в Париже в 1210 г.; другие утверждают, что это вошло в практику уже в начале двенадцатого века. Ср. J. Jungmann, The Mass of the Roman Rite, tr. F. A. Brunner, 2 vols., New York, N.Y, 1951-1952.
²⁸³ Denz. 437.
²⁸⁴ Ср. E. W. Kemp, Canonization and Authority in the Western Church, London, 1948.
²⁸⁵ Св. Бернард, De laude novae militiae; ср. J. Leclercq, С. H. Talbot, H. Rochбis, S. Bernardi Opera, Rome, 1959, Vol. 3, pp. 213-239; R. Grousset, Histoire des croissades et du Royaume franc de Jerusalem, Paris, 1934-1939, 5 vols.
²⁸⁶ Ср. D. Rops, L'Eglise de la catedrale et de la croissade, Paris, 1952; A. Fliche-V. Martin, L'Histoire de l'Eglise, Paris, 1940, Vol. 7, pp.483-487; Vol. 8, pp. 462-478.
²⁸⁷ Letter of January 28, 1092 (PL 151, 338); ср. С. Dereine, "Chanoines" в Dictionnaire d'hist. et de geog. eccles., Vol. 12, 1963, cols. 385-386; J. Leclercq et al., цит. соч., с.с. 137-145.
²⁸⁸ M. H. Vicaire, Tiie Apostolic Life, tr. К. Pond, Priory Press, Chicago, 111., 1966, p. 53.
²⁸⁹ Ср. G. Bardy, "Chanoines" в Cattolici me, Paris, 1949, Vol. 2, pp. 900-902; A. Schmitz, "Chanoines Reguliers" в Dictionnaire de Spiritualite, Vol. 2, p. 469; M. H. Vicaire, цит. соч., с.с. 55-56.
²⁹⁰ Ср. M. H.Vicaire, цит. соч., с.с. 66-77. Гильдебранд (Hildebrand) резко критиковал каноническое право Э-ла-Шапель за освобождение от обета бедности епархиальных священствующих каноников.
²⁹¹ Ср. J. Leclercq et al-,цит. соч., с.с. 127-130.
²⁹² Contra clericos regulares proprietaries в PL 145, 486.
²⁹³ О диспуте по поводу vita apostolica см. M. H. Vicaire, цит. соч., с.с. 84-87.
²⁹⁴ Ср. цит. соч., с.с. 82-83.
²⁹⁵ PL 213,814-850.
²⁹⁶ Другие общины каноников: уставные (регулярные) каноники из Латерана (Рим); каноники св. Руфия (Авиньон); регулярные каноники Гроба Господня (Иерусалим); каноники Святого Креста, известные как крестоносцы (исторические Нидерланды).
²⁹⁷ Хуго, преемник св. Норберта в качестве главы премонстрантов, описывал их жизнь как отшельническую в соответствии с приносимым канониками обетом; ср. Annales Ord. Praemonstr., Nancy, 1734, Vol. 1, chap. 42.
²⁹⁸ Ср. F. Petit, La spiritualite des Premontres aux XII^e et XIII^e siиcles, Paris, 1947; P. Lefevre, Les statuts de Premontre; Louvain, 1946; H. M. Calvin, "The White Canons in England" в Rev. d'hist. eccles.. Vol. 46, 1951, pp. 1-25.
²⁹⁹ J. Bulloch, Adam of Dryburgh, London, 1958.
³⁰⁰ Св. Норберт составил правила и для женской ветви ордена, и для несвященствующих братьев, несмотря на то, что норбертинцы являются клерикальным институтом.
³⁰¹ Ср. J. Leclercq et al., цит. соч., с.с. 149-150.
³⁰² Ср. M. D. Chenu, La theologie au XII^e siecle, Paris, 1957; J. Leclercq et al., цит. соч., с.с. 239-242.
³⁰³ R. G. Villoslada, Historia de la Iglesia, ВАС, Madrid, Vol. 2, p. 897.
³⁰⁴ К. Bihlmeyer-H. Tuchle, Church History, Newman Press, Westminster, Md., 1958, p. 247.
³⁰⁵ M. Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode, Freiburg, 1909-1911, Vol. 2, p. 259.
³⁰⁶ Работы Хуго Сен-Викторского см. в PL 175 - 177.
³⁰⁷ In Eccles., sermon 1, PL 175, 117-118.
³⁰⁸ Ср. In Eccles., цит. соч.; De modo dicendi et med., PL 176, 877; R. Baron, Science et sagesse chez Hugo de S.-Victor, Paris, 1957; D. Lasic, Hugonis a S. Vietare theologia perfectionis, Rome, 1956.
³⁰⁹ F. Cayre, Manual of Patrology, tr. H. Howitt, Desclee, Paris, 1930, VoL 2, p. 453.
³¹⁰ De Trinitate, PL 196, 887-992; ср. также A. M. Ethier, Le "De Trinitate" de Richard de S.-Victor, Paris-Ottawa, 1939.
³¹¹ Benjamin minor, PL 196, 1-63; Benjamin major, PL 196, 64-66; ср. также J. M. Dechanet, "Contemplation au XII^e siecle" в Dictionnaire de Spiritualite, Vol. 2, pp. 1961-1966; P. Fourrat, Christian Spirituality, tr. W. H. Mitchell and S. P. Jacques, Newman Press, Westminster, Md., 1953, Vol. 2, pp. 120-129.
³¹² Richard of St. Victor, The Mystical Ark (Benjamin Major), tr. G. A. Zinn, Paulist Press, New York, N.Y., 1979, p. 157.
³¹³ Там же. Св. Фома Аквинский ссылается на это определение в Summa theol., IIa IIае, q. 180, а. 3, ad 1, но в вопросе о "движениях" созерцания он следует традиции Псевдо-Дионисия.
³¹⁴ Benjamin major, PL 196, 64.
³¹⁵ Ср. цит. соч., PL 196, 65.
³¹⁶ Ср. цит. соч., PL 196, 66.
³¹⁷ Ср. E. Kulesza, La doctrine mystique de Richard de S.-Victor, Saint-Maximin, 1924; P. Fourrвt, цит. соч.. Vol. 2, p. 225.
³¹⁸ Ср. M. D. Chenu, цит. соч.; Y. Congar, A History of Theology, Doubleday, New York, N.Y., 1968.
³¹⁹ R. W. Southern, Tile Making of the Middle Ages, London, 1953; H. Roshdall-F. M. Powiekę, Tlie Universities of Europe in the Midde Ages, 3 vols., Oxford, 1942.
³²⁰ Ср. J. De Ghellinck, La mouvemant theologique du XII^e siиcle, Paris, 1914, pp. 41-56; 311-338.
³²¹ Ср. Y.Congar, цит. соч., с.с. 63-65, по тексту.
³²² Ср. Prosologion, PL 158, 223; 225.
³²³ Там же, PL 158, 227.
³²⁴ De Fide Trinit., et de Incarn., PL 158, 263.
³²⁵ Как цитировано у Y. Congar, цит. соч., с. 68.
³²⁶ Ср. PL 191 and 192; "Pierre Lombard" в Dictionnaire de Tipologie Catholique, Vol. 12, cols. 1941-2019.
³²⁷ J. Leclercq et al., цит. соч., с. 242.
³²⁸ Ср. Laurent, Monumenta histуrica S. Dominici, Paris, 1933, Vol. 15, p. 60.
³²⁹ Jordan of Saxony, Libellus de principiis ordinis praedicatorum, ed. H. C. Scheeben в Monumenta O. P. Histуrica, Rome, 1935, pp. 1-88.
³³⁰ Четвертый Латеранский Собор запретил основание новых монашеских органицаций, кроме таких, которые были бы расширением уже существующих или которые принимали бы уже утвержденный устав.
³³¹ W. Hinnebusch, The History of the Dominican Order, New York, N. Y., 1965, Vol. 1, p. 44. Правило св. Августина было также принято многочисленными монашескими организация ми, основанными в двенадцатом и тринадцатом веках.
³³² Ср. W. Hinnebusch, цит. соч., с. 49. 17 февраля 1217 г. третья папская булла Jus petentium определила, что доминиканец может переходить только в монашескую органицацию с более строгим уставом, и утвердила преимущество обета постоянства, принесенного доминиканскому ордену, по отношению к обязательствам любому другому храму или монастырю.
³³³ I Constitutiones S. O.P., prologue; ср. P. Mandonnet-M. H. Vicaire, S. Dominique: l'idee, l'homme et l'oeuvre, 1 vols., Paris, 1938.
³³⁴ Ср. W. Hinnebusch, цит. соч., с. 84.
³³⁵ Contra impugnantes Dei cultum et religionem.
³³⁶ I Const. S. O. P., prologue; ср. W. Hinnebusch, цит. соч., с. 84.
³³⁷ I Const. S.0.P., n. 4; ср. W. Hinnebusch, цит. соч., с. 351.
³³⁸ Ср. M. S. Gillet, Encyclical Letter on Dominican Spirituality, Santa Sabina, Rome, 1945; Mandonnet-Vicaire, цит. соч.; V. Walgrave, Dominican Self-Appraisal in the Light of the Council, Priory Press, Chicago, 111., 1968; S. Tugwell, The Way of the Preacher, Templegate, Springfield, 111., 1979; H. Clerissac, The Spirit of St. Dominic, London, 1939.
³³⁹ V. Walgrave, цит. соч., с.с. 39-42.
³⁴⁰ Ср. M. D. Chenu, Introduction a l'etude de Saint Thomas d'Aquin, Montreal-Paris, 1950; Y. Congar, History of Theology; V. Walgrave, цит. соч., с.с. 285-318.
³⁴¹ A. D. Sertillanges, Saint Thomas Aquinas and His Work, tr. G. Anstruther, London, 1957, pp. 5-9.
³⁴² Под "августинцами" здесь имеются в виду все придерживающиеся богословской системы св. Августина.
³⁴³ Y. Congar, A History of Theology, с.с. 103-114.
³⁴⁴ Св. Фома говорит о христианском совершенстве и о духовной жизни в Summa theol., IIа IIае, qq. 179-183; De perfezione vitae spiritualis; III Sent., dist. 35.
³⁴⁵ Об этом учении св. Фомы см. в Summa theol., Ia IIae, qq 61-68; 109-113; IIa IIae, qq. 23-27; 179-183. Ср. также R. Garrigou-Lagrange, The Three Ages of the Internar Life, tr. T. Doyle, 2 vols., В. Herder, St. Louis, Mo., 1948-1949; J. G. Arintero, The Mystical Evolution, tr. J. Aumann, B. Herder, St. Louis, Mo., 2 vols., 1950-1951; J. Aumann, Spiritual Theology, Sheed & Ward, London, 1980.
³⁴⁶ Ср. Summa theol.. IIa IIae, qq. 179-182.
³⁴⁷ Ср. J. Aumann, Action and Contemplation в английском переводе Summa theologica, McGraw-Hill, New York, N.Y., 1966, pp.85-89; 114-123.
³⁴⁸ Ср. Summa theol., IIa IIaе, q. 180.
³⁴⁹ Ср. там же.
³⁵⁰ Там же.
³⁵¹ Summa theol., IIа IIае, q. 180, art. 5.
³⁵² Ср. Р. Lejeune, "Contemplation" в Dictionnaire de Theologie Catholique, vol. 3, cols. 1616-1631; J. Aumann, Action and Contemplation, pp. 103-108.
³⁵³ Ср. Summa theol., IIa IIae, q. 23, art. 1.
³⁵⁴ Ср. цит. соч., q. 24, art. 8.
³⁵⁵ Summa theol., Ia, q. 82, art. 3.
³⁵⁶ Там же, Ia IIae, q. 3, art. 3-5.
³⁵⁷ Ср. там же, Ia IIae, q. 3, art. 5.
³⁵⁸ Ср. Р. Philippe, "La contemplation au XIII^е siecle" в Dictionnaire de Spiritualite, Vol. 2, pp. 1987-1988.
³⁵⁹ Thomas of Celano, Legenda, 33.
³⁶⁰ Ср. Thomas of Celano, Vita I, 5l.
³⁶¹ Ср. там же, Vita II, 70.
³⁶² Биографию св. Франциска Ассизского см.: J. Jocrgensen, St. Francis of Assist, tr. S. O'Connor, London, 1922; R. M. Huber, Sources of Franciscan History, Milwaukee, Wis., 1944; I. Gobry, S. Francois d'Assise et l'esprit franciscain, Paris, 1947.
³⁶³ Ср. Е. Alencon, "Freres Mineurs" в Dictionnaire de Theologie Catholique, Vol. 6, pp. 809-812.
³⁶⁴ Более ста францисканцев получили стигматы; в этом их превосходят по числу только доминиканцы.
³⁶⁵ Ср. К. Bihimeyer, цит. соч., с.с. 322-338; J. Leclercq et al., цит. соч., с.с. 365-377; F. Cayre, цит. соч., с.с. 470-690.
³⁶⁶ Работы св. Фомы Аквинского в защиту нищенствующих орденов: De perfezione vitae spiritualis; Contra pestiferam doctrinam retrahentium homines a religionis ingressu. Работы св. Бонавентуры: De paupertate Christi; Quare Fratres minores praedicent et confessiones audiant.
³⁶⁷ Ср. Bullarium O.P., Vol. 1, Rome, 1729-1740, p. 338.
³⁶⁸ О св. Бонавентуре подробнее см. Opera Omnia, Quaracchi, 1882-1892; E. Smeets, "S. Bonaventure" в Dictionnaire de Theologie Catholique. Vol. 2, pp. 962-986; P. Pourrat, цит. соч., vol. 2, pp. 176-184.
³⁶⁹ Ср. F. Cayre, цит. соч., с. 498.
³⁷⁰ Ср. Y. Congar, цит. соч., с.с. 117-120; E.Gilson, La philosophie de S. Bonaventure, Paris, 1924.
³⁷¹ E. Smeets, "Bonaventure" в Dictionnaire de Theologie Catholique, Vol. 2, p. 967.
³⁷² Свидетельства о Бонавентуре ср. Opera Omnia, издательство Quaracchi.
³⁷³ Ср. E. Smeets, цит. соч., с. 977.
³⁷⁴ Ср. De Wulf, Histoire de la philosophie medievale, p. 291; E. Longpre, "La theologie mystique de S. Bonaventure" в Arch. Francis. Hist.,Vol. 14, 1921.
³⁷⁵ Ср. F. Cayre, цит. соч.. Vol. 2, с. 497-526; Р. Pourrat, цит. соч.. Vol. 2, pp. 176-184; J. Leclercq et al-, цит. соч., с.с.370-377. 104.
³⁷⁶ Ср. Helyot, Histoire des ordres monastiques, Paris,1721; M. Heimbucher, Die Orden una Kongrega t ionen der Katoмischen Kirclмe, 3 ed., Paderborn, 1933-1934; J. Leclercq et al., цит. соч., с.с. 474-480.
³⁷⁷ Ср. M. Vinken, "Croisiers" в Diet. hist. geogr. eccl, Vol. 13, pp.1042-1062.
³⁷⁸ Ср. D. Gutierrez, "Ermites de Saint Augustin" в Dictionnaire de Spiritualite, Vol. 4, cols. 983-1018.
³⁷⁹ Ср. A. M. Lepicier, L'Ordre des Servоtes de Marie, Paris, 1929.
³⁸⁰ Ср. С. Mazzarini, L'Ordine Trinitario nella Chiesa e nella Storia, Turin, 1964; "Mercedarios" в Enciclopedia Universal Ilustrada Europeoamericana, Espasa, Madrid, Vol. 34, pp. 816-819.
³⁸¹ Ср. J. Zimmerman, "Carmes" в Dictionnaire de Theologie Catholique, Vol. 2, cols. 1776-1792.
³⁸² Ср. J. Leclercq, цит. соч., с.с. 344-372; E. W. McDonnell, The Beguines and Beghards in Medieval Culture, New Brunswick, N.Y., 1954; J. B. Porion, Hadewijck d'Anvers Paris, 195; Vernet-Mierlo, "Beghards" and "Beguines" в Dictionnaire de Spiritualite, Vol. 1, cols. 1329-1352.