Джордан Омэнн

ХРИСТИАНСКАЯ ДУХОВНОСТЬ В КАТОЛИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ

ГЛАВА 7
ДУХОВНАЯ ТРАДИЦИЯ ДИОНИСИЯ И DEVOTIO MODERNA

Название этой главы "Духовная традиция Дионисия" мы заимствуем у Кайре,³⁸³ однако оно требует пояснения. Во-первых, оно указывает на возрождение духовной традиции неоплатонизма и августинианства немецкими доминиканцами, оказавшими впоследствии влияние на христианскую жизнь Нидерландов. Во-вторых, при всей зависимости от доминиканской интеллектуальной традиции новое направление отходит от нее к мистическому и созерцательному духовному направлению Псевдо-Дионисия, жившему около 500 г. В-третьих, результатом явилось расширение духовного влияния латинских стран на германские и на англо-саксонские территории с одновременным подразделением мистических школ в соответствии с национальными культурами и их особенностями.

Во главе этой новой школы стоял Майстер Экхарт, доминиканец немецкого происхождения, позднее обвиненный в склонности к пантеизму. Среди его учеников были Иоанн Таулер и Генрих Сузо, оба немецкие доминиканцы, и Ян Рейсбрук из Нидерландов. В более умеренной форме дионисиеву мистику проповедовали Ричард Ролл, Уолтер Хилтон и автор книги Облако неведения.^{LXX 384} Необходимо также упомянуть картузианца Дени Рихеля, принадлежавшего той же мистической школе и замыкающего Средневековье, если говорить о мистическом богословии.

Прежде чем говорить о каждом выдающемся представителе дионисиевой духовной традиции, нам следует рассмотреть обстоятельства, способствовавшие появлению и успеху этого духовного направления. Несмотря на то, что о мистическом созерцании писали такие крупные богословы, как св. Фома Аквинский и св. Бонавентура, оно стало объектом глубокого и специльного исследования только в четырнадцатом веке. Один из главных факторов, благоприятствовавших развитию этого богословского направления, состоял в увеличении числа ревностных в вере и образованных женщин, свидетельствовавших о различных видах мистического опыта и в связи с этим нуждавшихся в духовном руководстве.

В начале четырнадцатого века очень многие женщины создавали духовные трактаты, в которых излагали свой духовный опыт и которые часто представляли собой описание обручения или мистического брака. В конце концов Brautmystik (мистика духовного брака) стала одной из главных характеристик "мистики сущности" Экхарта.³⁸⁵ Это движение, безусловно, не обошлось без серьезных издержек, ибо, как отмечает Ситвелл, "в четырнадцатом веке долина Рейна была густо населена почитателями монашества, бегинками, бегардами и Братьями свободного духа, причем одни подчинялись властям и пользовались уважением, чего нельзя сказать о других".³⁸⁶

Уже в 1292 г. Собор в Ашаффенбурге объявил о преследовании бегардов и бегинок; в 1306 г. Собор в Кельне обвинил их в бесчестии и ереси, а также в подстрекательстве против францисканцев и доминиканцев. Наконец, Венский Собор (1311 г.) осудил восемь положений из их учения и изобличил их псевдомистицизм. Однако не все бегарды и бегинки заслуживали осуждения. Мехтильда Магдебургская являет собой выдающийся пример бегинки, поднявшейся до высот мистической жизни, и, наряду со св. Гертрудой и св. Мехтильдой Хакеборнской, бриллиантом сверкает в короне цистерцианского монастыря в Гельфте.³⁸⁷

МИСТИКИ ГЕЛЬФТЫ

Руины цитерцианского монастыря все еще сохранились в Саксонии, неподалеку от Эйслебена. Основанный Гертрудой Хакеборнской (+1291), монастырь воспитал трех святых женщин, сочинения которых имели колоссальное влияние на христианскую жизнь Германии позднего Средневековья. Первая из них, Мехтильда Магдебургская (+1282 или 1297), входила в общину бегинок, тесно связанных с цистерцианскими монахинями, и еще до поступления в монастырь в Гельфте в 1270 г. достигла высот мистического состояния. В монастыре она написала последнюю главу работы Льющийся свет Божественности (Das Fliessende Licht der Gottheit), которой занималась под руководством своего наставника-доминиканца. Работа была написана на нижненемецком языке, а позднее переведена на верхненемецкий и латинский Генрихом Нердлингенским (+1345).

В книге описывается мистический опыт и экстатическое соединение с Богом в форме диалога души с Христом. Главный пункт учения Мехтильды состоит в положении о том, что душа для единения с Богом должна освободиться от всего, идущего от чувства, памяти и воображения, даже и от своих добродетелей. Там, в самой глубине души, в самом чистом ее состоянии, происходит преобразующее соединение. Продолжая традицию св. Бернарда, учение Мехтильды в высшей степени христоцентрично, но является вкладом и в "мистику сущности", которая позднее получит распространение благодаря Майстеру Экхарту.³⁸⁸

Св. Мехтильда Хакеборнская (+1299), сестра основательницы Гельфты, была ответственной за новициат. Под ее руководством выросли многие святые монахини, среди которых и св. Гертруда Великая. Св. Мехтильда Хакеборнская известна как поклонница Святого Сердца Иисуса, возглавлявшая распространение этого культа.

Св. Мехтильда не пожелала сама описывать многочисленные дары благодати, полученные ею от Бога, однако эти факты изложила св. Гертруда Великая, представив затем свой труд на одобрение Мехтильде. Так появилась Книга об особой благодати.^LXXI Эта книга исполнена радости и благодарности и не содержит никакого упоминания ни о боли, ни о страдании. Она служила руководством к христианской жизни, и поэтому была широко известна. В ней говорилось о христианских добродетелях, о культе Сердца Иисуса и о многочисленных откровениях, данных Мехтильде, а также содержались наставления о принятии причастия, о молитвенной практике и об участии в богослужении.³⁸⁹

Св. Гертруда Великая (+1302) была принята в монастырскую школу в Гельфте в пятилететнем возрасте; принимала ее Гертруда Хакеборнская — основательница монастыря. Гертруда была блестящей ученицей и так увлекалась литературными занятиями, что пренебрегала духовной практикой. В 1281 г., в двадцать шесть лет, Гертруде было видение Христа, после которого она со всей ревностью отдалась молитве, чтению Священного Писания и Отцов Церкви, особенно св. Августина, св. Григория, св. Бернарда и Хуго Сен-Викторского.

Центром духовной жизни было для Гертруды богослужение, и в мистические экстазы она впадала в основном во время мессы, обычно пораженная какими-то словами или фразами, полностью овладевавшими ею. Как и у св. Бернарда, ее духовная жизнь была главным образом сосредоточена на Христе; она глубоко почитала Евхаристию, страдания Христа и рану от копья на Его теле.³⁹⁰ В 1284 г. Гертруда удостоилась стигматов в неявной форме, а также переживания удара копьем в сердце.

Между 1261 и 1302 г.г. св. Гертруда написала работу Вестник Божественной любви (по мнению некоторых критиков, не полностью принадлежащую ей) и самую крупную свою работу Духовные упражнения.^LXXII Доктринальная основа этих работ свидетельсвует о сильном доминиканском влиянии, однако в общем они выдержаны в духе христологии св. Бернарда. Св. Гертруда была горячей почитательницей Святого Сердца, но она видит его сияющим в славе, сокровищницей, светильником, расположенным между Небом и Землей, видит его своим жилищем. В ее поклонении Сердцу Иисуса нет ничего ни от страдания, ни от искупления.³⁹¹

Св. Лютгарта и св. Бригитта Шведская — две другие святые, заслуживающие упоминания в этой связи. Цистерцианская монахиня св. Лютгарта (+1246) тоже отстаивала культ Святого Сердца и сосредоточила все богословие этого культа на любви.³⁹²

Духовность св. Бригитты оставалась полностью в цистерцианской традиции, концентрируясь на страдании Христа и почитании Девы Марии. После паломничества в Сантьяго де Компостела муж Бригитты ушел в цистерцианский монастырь в Швеции, где через несколько лет умер.. Начиная с этого времени св. Бригитта все больше и больше направлялась Богом к пророческому пути, похожему на путь св. Екатерины Сиенской. По Божьему повелению она давала советы великим правителям и представителям высшего духовенства. Во время шестимесячного пребывания в Святой Земле Бригитта получила много откровений о страдании и смерти Христа, описание которых было впервые опубликовано в 1492 г. в Любеке. Бригитта также основала орден монахинь-созерцательниц, посвященный прославлению Бога и искуплению грешников. Ее книга об откровениях получила одобрение Папы Бенедикта XIV как книга о личных откровениях, которая при осмотрительном отношении может быть вполне полезной верующим.³⁹³

ЭКХАРТ, ТАУЛЕР, СУЗО

На протяжении четырнадцатого века францисканцы и доминиканцы особо заметно выделялись в качестве духовных руководителей монахинь в закрытых монастырях. Известно, что провинциальный капитул немецких доминиканцев одно время попытался отойти от этого служения в виду того, что оно отнимало у очень многих братьев почти все время, но Святой Престол настоял на продолжении этого вида апостольской деятельности. Однако в 1325 г. капитул доминиканцев осудил тех братьев, которые своими проповедями посвящали в тонкости мистической жизни людей, способных с легкостью исказить доктрину.

В интеллектуальном плане группа немецких доминиканцев, не бросая враждебного вызова учению св. Фомы Аквинского, предпочла учение св. Альберта Великого и неоплатонизм Вильема Мербеке. В число этих доминиканцев входили Хуго Страсбургский, Ульрих Страсбургский и Тьерри Фрайбургский. В четырнадцатом веке, когда в духовности католиков наблюдалось сильное тяготение к мистической стороне христианской жизни и самосовершенствования, подход, предлагаемый неоплатонизмом, казалось, давал много более удобное средство выражения и описания, чем спекулятивный, подробно аргументированный, восходящий к Аристотелю подход св. Фомы.

Средневековая духовность была явно ориентирована на созерцание и мистический опыт. Для достижения же этой цели предлагались определенные аскетические средства полное самоотречение, полное подчинение Божественной воле и отказ от всех чувственных образов (даже Христа в человеческом воплощении). Такой путь, как полагали, должен привести к соединению с Богом, причем настолько сокровенному, что между душой и Богом может иметь место только связь, рождающая этот союз, состоящий в обожении, обеспечивающем уже в этой жизни неразлучность души с Богом.³⁹⁴

Нетрудно понять, что подобная доктрина допускала пантеистическое толкование, и почти не вызывает сомнений то, что некоторые авторы действительно делали неосмотрительные, слишком смелые заявления о природе мистического соединения с Богом.³⁹⁵ С другой стороны, вряд ли можно было бы рассчитывать, что каждый писатель ясно и точно опишет природу преобразующего единения.

Войдя в атмосферу четырнадцатого века, мы можем сосредоточить внимание на личностях, сформированных ею и содействовавших развитию духовности в традиции Дионисия. Ведущей фигурой, вне всякого сомнения, был немецкий доминиканец Майстер Экхарт (1260-1327). Известнейший богослов и проповедник, он к тому же занимал многие ответственные должности в управлении доминиканского ордена.

Будучи молодым монахом, Экхарт учился в школе доминиканского монастыря в Кельне, где в 1280 г. почил св. Альберт Великий. Позднее он стал приором в Эрфурте и генеральным викарием Тюрингии. Дважды он занимал должность профессора Парижского университета, но в Париже не остался, вступив в должность приора и профессора в школе доминиканского монастыря в Страсбурге, а, в конце концов вернулся в Кельн. Именно в Кельне Экхарт, уже известный проповедник, был вовлечен в спор и обвинен в неортодоксальности учения. Прямолинейный и непреклонный по натуре, он стал также жертвой преследований, которым его подвергали собратья по ордену — доминиканцы.

В 1326 г. францисканский архиепископ Генрих Вирнебургский поручил разобраться в учении Экхарта двум инквизиторам, которые на основании его работ и проповедей составили список из 108 положений, весьма сомнительных, по их мнению. Экхарт упорно защищался, но все усилия оказались тщетными. Он признавал, что некоторые из его положений, понимаемые буквально, могут быть истолкованы как еретические, но настаивал на том, что никогда не ставил своей целью проповедь учения, противоречащего ортодоксальному богословию. В 1327 г. в доминиканской церкви Экхарт публично отрекся от всех ошибочных в этом смысле положений своей доктрины. В том же году он аппелировал к Святому Престолу, заранее выразив готовность подчиниться любому решению. Он защищался даже при папском дворе в Авиньоне, и на обратном пути в Кельн скончался. В марте 1329 г. Папа Иоанн XXII осудил 28 положений учения Экхарта; первые пятнадцать и последние два были признаны ошибочными и еретическими, остальные — неверно высказанными и неосторожными.³⁹⁶

Как богослов, Экхарт был верным последователем учения св. Фомы о примате интеллекта над волей, но он, похоже, слишком далеко зашел в приложении положений томизма, попав под влияние Маймонида, представителя аверроизма, и Псевдо-Дионисия. Вероятно, сильное влияние на Экхарта в вопросах, затрагивающих природу мистического опыта, оказали также и проповеди св. Бернарда, хотя Экхарт довел его доктрину до опасно экстремального уровня. Не следует также упускать из виду и тот факт, что Экхарт, по всей вероятности, был знаком с духовным наследием Маргарет Поре, Ядвиги, Мехтильды Магдебургской и, возможно, испытывал влияние и с этой стороны — все они делали очень сильный акцент на ничтожности души и на необходимости самоотречения и духовной нищеты. Эти многосторонние влияния в результате вылились в богословие духовной жизни, в основу которого легли две различные, но взаимодополняющие темы: в высшей степени спекулятивная "мистика сущности" и духовность мистического брака или Brautmystik. Посмотрим, как Экхарт пытался соединить эти темы в своем духовном учении.

В Боге, говорит Экхарт, esse и intellegere тождественны; более того, нет истинного существования или бытия вне Бога ("esse est Deus"). Следовательно, все творение, включая и человека, рассматриваемое в себе, — ничто; все, что в нем есть от бытия и от существования, исходит от Бога, в божественном разуме Которого оно существует от самой вечности. Следовательно, в силу собственной ничтожности человек вынужден, так сказать, вернуться к Богу, в Котором его источник. Точка контакта или главная способность к соединению человека с Богом заключена в сущности интеллекта, которая определяется по-разному: как сила, искорка или "Grund der Secie". Экхарт говорит так: "Есть в душе нечто несотворенное и несотворимое, это нечто — разумение; и если бы даже душа сводилась только к нему, то и тогда оно было бы несотворенным и несотворимым".³⁹⁷

Искорка или Grund составляют семя Божественной жизни и жизни подлинно созерцательной, достичь которую можно, проходя платоновский путь развития. Экхарт постоянно возвращается к двум основным темам — трансцендентности Бога и полного самоотречения, необходимого для возвращения человека к единству с Богом и к образу Божиему, возвращения, осуществляемого через соучастие. Следовательно, несмотря на то, что временами выражения Экхарта грешили чрезмерностью и могли быть истолкованы пантеистически, он не нарушал концепции трансцендентности Бога и устанавливал пределы, рассуждая о степени единения души с Богом, что со всей очевидностью подтверждается ответами Экхарта судьям во время расследования в Кельне.³⁹⁸

В своем объяснении истинной природы союза души и Бога Экхарт утверждает, что мистический опыт проистекает из благодати как сверхъестественного принципа и включает в себя непосредственно интеллектуальную или созерцательную деятельность человека, не исключая при этом деятельность воли, подчиненной любви. Так, через видение и любовь душа, достигая мистических высот союза с Богом, так сказать, отождествляется с Божественной сущностью; она переживает блаженство в Боге и через Бога.

Это не означает, объяснял Экхарт в своем ответе судьям в Кельне, что мы преобразуемся и изменяемся в Бога, но точно так же, как многочисленные хостии на разных престолах преобразуются в одно единое Тело Христово, так и "мы по благодати усыновления соединяемся в истинного Сына Божия и становимся членами единого Главы Церкви, Который суть Христос".³⁹⁹

Своей манерой выражения Экхарт не просто вплотную приблизился к пантеистической доктрине; в его высказываниях можно почувствовать и нечто от квиетизма бегардов, хотя в действительности он осуждал его всеми силами. Бегарды еретического толка учили, что человек в этой жизни способен достичь таких высот совершенства, что становится абсолютно безгрешным, не нуждающимся в дальнейшем стяжании благодати; он не обязан больше подчиняться ни Церкви, ни каким бы то ни было нравственным законам, потому что он выше них; что бы он ни совершал, его дела полностью согласуются с Божественной волей. Некоторые из осужденных Церковью положений Экхарта все же допускают толкование в духе квиетизма.⁴⁰⁰

Взгляды на учение Экхарта колеблются в широком диапазоне. Согласно Денайфлу, Хуртеру и Мондонне, Экхарт был схоластом, мало отличавшимся оригинальностью, и не был мистиком; интеллект его, скорее, отличался посредственностью, а способ выражения мыслей — абсолютной произвольностью. Согласно же де Вульфу, Делакруа, Веберу и отто, он был ортодоксален в своих устремлениях, но выражал учение Эриугены и Альмарика и в этом смысле является предтечей Лютера. Наконец, Жильсон, Демпф и Греф утверждают, что Экхарт был католиком в своем учении, но католиком неправильно понятым. Некоторые видят в нем предвестника Канта, Шопенгауэра, Спинозы, Гегеля, Хайдеггера и Ясперса. Трудно представить, что на человека, с которым связывают такое влияние на последующих мыслителей, можно было навесить ярлык 'посредственный мыслитель'. Пожалуй, было бы точнее воспринимать Экхарта по его слову, и сказать, что, возможно, он и выражал мысли в преувеличенной форме, но он никогда не имел намерения отклониться от ортодоксального учения. Глубокое влияние его доктрины на духовное учение и практику последующих веков бесспорно.⁴⁰¹

Иоанн Таулер (1300-1361) считал Экхарта своим наставником и учителем, однако в свойственные тому крайности не впадал. Таулер был не писателем, а проповедником и духовным наставником. Вместе с Генрихом Сузо он основал общину Братьев Божиих (Gottesfreunde). Приписываемая Таулеру работа Institutiones divinae была на самом деле создана на основе его проповедей картузианцем Лоренсом Сурием.⁴⁰²

Таулер, как и Экхарт, обсуждает абстрактные темы, и предпочитает при этом язык неоплатонизма, хотя и обладает даром иллюстрировать положения своей доктрины простыми и яркими примерами. Подобно Экхарту, он также подчеркивает необходимость полной отрешенности от всего внешнего ради обретения нищеты духа и внутренней собранности или ухода в "Grund" души, где и достигается мистическое созерцание.

Бог, говорит Таулер, есть ничто, ничто в том смысле, что мы не в состоянии назвать, постичь или опытно воспринять Его, пока не обретем той "нищеты духа", которая существенна для созерцания. Между тем, мы можем, скорее, узнать, что не есть Бог, а не что Он есть; поэтому наше знание о Боге определяется высшим по отношению ко всему тварному отношением, а не сходством с ним. Следовательно, пока разум человека не избавится полностью от всех чувственных и рассудочных образов, он не может созерцать Бога, ибо Бог таким образом непознаваем. Только через нищету духа может войти разум в состояние достаточной пассивности и восприимчивости, состояние, позволяющее ему переживать глубоко внутреннее соединение с Богом.

С другой стороны, жизнь человека протекает на трех уровнях: чувственном, рациональном и высшем, называемом Gemut. Благодаря умерщвлению плоти и самоотречению поднимается человек над умопостигаемостью идей и образов настолько, что ему открывается вход в Crund души. Сюда входит и отречение от низших страстей, достигаемое усиленным аскетизмом, и отречение от собственной воли через полное подчинение Божественной воле. Невозможно подобрать имени для Grund души, как невозможно дать имени Богу, однако Grund, или центр души, отличается от ее способностей, хотя и наделяет их действенной силой.

Gemut, в свою очередь, обладает большей силой, чем способности души, и может постоянно пребывать в деятельном состоянии, даже когда умолкают интеллект и воля. Grund души — это сфера мистического опыта, и поскольку ни разуму, ни воле не доступен Grund, или центр души, то созерцательный опыт оказывается недоступным природным способностям души.

Итак, как идея в божественном разуме, мы существуем в Боге от самой вечности, которая тождественна божественному бытию. Следовательно, от самой вечности мы связаны с Богом и задача, которую мы должны осуществить на земле, — возвращение в единство с Божественным, что достижимо, если человек вернется к Grund, или к центру души, где обитает Троица. Однако поскольку разум и воля не в состоянии проникнуть в Grund и войти в общение с Троицей, то двумя дарами Святого Духа — пониманием и премудростью — направляется душа в свой центр, находящийся за пределами человеческой жизни и знания, в те глубины, где Бог предстает Собой, то есть таким, каков Он есть, и познается таким, какой Он есть по Своему существу. В этом состоят мистическое соединение и созерцание, и здесь между Богом и душой не проникает ни единая тварь; Божественная сущность непосредственно соединяется с душой в ее центре.⁴⁰³

Доктрина Таулера не избежала критики, но ее отстаивали Блозий, св. Петр Канизий и картузианец Лоренс Сурий. В шестнадцатом веке проповеди Таулера были либо осуждены, либо запрещены во Франции, в Испании и в Бельгии, а в семнадцатом веке его учение было искажено квиетистами. И вплоть до девятнадцатого века (когда благодаря таким ученым, как Денайфл имя Таулера было восстановлено в ряду ортодоксальных теологов) доктрину Таулера воспринимали только в оболочке квиетизма. Тем не менее Хризогон Иисуса утверждал, что Таулер, наряду с Рейсбруком, был величайшим мистиком до св. Терезы Авильской и св. Иоанна Креста.⁴⁰⁴

Генрих Сузо (1295-1366), которого Штраух называет "певцом германского мистицизма, духовным трубадуром, последним поэтом Mittelhochdeutsch",⁴⁰⁵ был, по всей вероятности, в годы учебы у Майстера Экхарта приятелем Таулера.⁴⁰⁶ В его жизни было много мистических переживаний и тяжких страданий. К написанным им работам относится Книжка о вечной премудрости; Книжка об истине; Книжка посланий,^LXXIII а также автобиография, подлинность которой достоверно не установлена.⁴⁰⁷

В Книжке об истине мы находим свидетельства глубоких проникновении Сузо в область философских и богословских построений; в Книжке о вечной премудрости он предстает горячим аскетом и мистиком-практиком. В Проповедях и Посланиях мы знакомимся с проникновенным проповедником и вдохновенным наставником, наделенным редкими харизмами. В Автобиографии перед нами развертываются постепенные этапы его восхождения к святости.⁴⁰⁸

В своих работах Сузо описывал личный опыт. Стилю его работ недоставало силы воздействия Экхарта и четкости Таулера, однако его слог отличался удивительной сладостностью, почти наивностью. Он, скорее, поэт и мистик, нежели систематический богослов. Работу О вечной премудрости он начинает с утверждения о том, что необходимо размышлять о тайнах, и особенно о страданиях Иисуса и Девы Марии. Эти размышления должны привести к осознанию зла, приносимого грехом, к осознанию строгости Божественного суда и необходимости искупления. После практических советов о том, как жить и как умирать, он снова возвращается к размышлениям о страданиях и смерти Христа и о скорби Девы Марии.

В Книжке об истине он повествует о степенях молитвы, экстазов и вознесения, однако предупреждает о недопустимости принимать воображаемые наития за истинные экстраординарные мистические переживания и об опасностях чрезмерной пассивности квиетизма бегардов и Братьев свободного духа.⁴⁰⁹ Для Сузо соединение с Богом требует от человека нового рождения, что достигается такой мерой самоотречения, при которой душа перестает осознавать себя отдельно от Бога и переживает преображение в Христе. Опыт созерцания не поддается описанию, а состоит в не требующем никакого посредничества соединении с Богом, Который "Един и Ничто". Способности, так сказать, растворяются в Боге, и душа погружается в Бога; однако душа, переживая это, знает и любит Бога, не понимая, Кого она знает и Кого любит. Даже если душа достигает этого чистого единения с Божественным, потребность в смирении всегда остается актуальной, ибо всегда сохраняется опасность впасть в грех.

Генрих Сузо описывал личный опыт мистической жизни, причем с таким пылом и экспансивностью, что можно было бы вообразить, что вся его жизнь была единой непрерывной восхищенностью. Однако, обсуждая аскетизм и практику покаяния Генриха Сузо, а также разбираясь в ложных обвинениях, предъявлявшихся ему, нельзя не отметить прежде всего его героическую силу духа. Даже в доминиканском ордене, к которому он принадлежал, его преследовали, его отстранили от преподавания и лишили ученой степени лектора богословия. Он проповедовал учение ап. Павла о следовании примеру Христа, свидетельствуя о страдании и смерти Христа и своими страданиями. В 1831 г. Папой Григорием XVI Генрих Сузо был причислен к лику блаженных.⁴¹⁰

Остаются неизвестными многие другие ученики Экхарта; неполностью сохранились и их работы. Одна из работ — Theologia Germanica (Die deutsche Thйologie) — написанная, вероятно, во Франкфурте около 1350 г. учеником Экхарта, является бриллиантом в духовном отношении. Мартин Лютер дал ей очень высокую оценку и в 1518 г. опубликовал ее в незавершенном виде.⁴¹¹ Эта работа представляет собой руководство для простых христиан и анализирует вопросы внутренней жизни в более традиционном ключе, чем Экхарт, Таулер и Сузо. В ней сохраняется различие трех путей — очищения, озарения и соединения, подчеркивается центральная роль Христа на пути к совершенству. Человек — ничто; только Бог, Само Совершенство, есть Все. Проникаясь глубже и глубже мыслью о себе как о ничто, человек все больше возрастает в смирении. Следовательно, смирение — дверь к отрешенности от всего и к самоотречению, позволяющим человеку освободиться от своего "я" и наполниться Богом. В этом процессе Божия вездесущность наполняет человеческое ничто, так что человек, как принято говорить, обоживается.

РЁЙСБРУК

За пределами Германии под влияние рейнландских мистиков попали в первую очередь Нидерланды,⁴¹² хотя истоки фламандской мистики находятся, вероятно, в тринадцатом веке. Наиболее влиятельным из фламандских писателей-мистиков был Рейсбрук (1293-1381), большую часть жизни проведший отшельником и скончавшийся каноником-августинцем в основанном им аббатстве в Гренендале (Groenendael). В 1908 г. Рим беатифицировал Рейсбрука. Несмотря на то, что Рейсбрук принадлежит непосредственно к направлению рейнландской мистики, некоторые исследователи почитают его главой отдельной школы духовности — фламандской — и основателем devotio moderna. Во всяком случае, его учение является связующим звеном между рейнландскими мистиками и Герхардом Грооте.^{413 LXXIV}

Кроме немецких авторов, мистика Рейсбрука восходит к св. Августину, Псевдо-Дионисию, св. Бернарду и викторинцам. Цель его работ, как и работ рейнландских мистиков, состояла в том, чтобы объяснить, не впадая при этом в пантеизм, как и в какой степени может человек достичь единения с Богом. Так, Он особо подчеркивает в Книге о Высшей Истине:^LXXV "Ни одна тварь не может быть святой и не может обрести святость в такой мере, чтобы утратить при этом свою тварность и стать Богом". Он благоговел перед преданием, и утверждал, что мистика, лишенная исторических корней, является источником гордыни и заблуждений.

Духовная доктрина Рейсбрука включает в себя три элемента: уподобление (exemplansm), интроверсию и соединение. Основа уподобления — Троица. Внутренняя жизнь Троицы — это быстрые изменения, выход и возврат, укоренение в единстве Высшей Сущности — в единстве, из которого выходят Три Божественные Личности; в единстве Высшей Сущности, Которая в Троице возвращается к единству бесконечного совершенства. Человек способен как-то приобщиться к этому божественному бытию и движению, благодаря идеям уподобления, пребывающим в божественном разуме: человеческая душа исходит от Бога-Творца и обретает три духовные способности — разум, память и волю.

Однако человеческая душа должна восстановить свое единство, и она осуществляет это через интроверсию, возвращаясь к своей внутренней сущности в три этапа, которыми являются деятельная жизнь, внутренняя жизнь и созерцательная жизнь. Деятельная жизнь — это жизнь, основанная на добродетелях; внутренняя жизнь — жизнь по благодати и в подражании Христу; созерцательная жизнь — сладостное вкушение божественной жизни и переживание богообщения.

Чтобы возрасти в духовной жизни, необходимо полностью избавиться от эгоизма и привязанности ко всему тварному. После этого можно войти в жизнь Бога Отца, ибо ее вмещают Сын и Святой Дух. В этом и состоит жизнь в соединении с Богом, настолько сокровенном по своей сути, что оно превышает весь чисто человеческий опыт, однако при этом душа всегда воспринимает эту жизнь как нечто от себя отличное.

Из написанных Рейсбруком работ до нас дошли двенадцать, но мы рассмотрим только самые значительные.⁴¹⁴ В трактате, озаглавленном Царство возлюбленных Божиих,^LXXVI излагается доктрина Рейсбрука о дарах Святого Духа; однако вследствие имеющихся в трактате определенного рода неясных мест Рейсбрук написал к нему продолжение — Книгу о Высшей Истине. Назначение этой книги состояло в том, чтобы объяснить три этапа соединения с Богом в созерцании: опосредованный; неопосредованный; вне отличий и различий. "Единство опосредованное" осуществляется благодаря Божией благодати и делам милосердия, предполагающим умерщвление греха и всякой помрачающей страсти, исходящей из человеческой низшей природы. "Единство неопосредованное" возникает, когда душа соединяется с Богом исключительно благодаря силе своей любви и переживанию этой любви в глубине своего существа. Символически это состояние передается в образе раскаленного в огненной печи железа, которое уже неотличимо от самого огня. "Единство вне различий и отличий" является наиболее сокровенным видом единства из возможных между душой и Богом; однако при этом всегда выдерживается принцип, согласно которому ни одна из тварей не может стать единосущной Богу. Это то единство, о котором молился Христос, когда просил Отца о том, чтобы Его ученики были едины в Нем, как Он един с Отцом в Духе.

Шедевр Рейсбрука — книга Украшение духовного брака (известная в английском переводе как Духовное супружество)^LXXVII. Работа была направлена против Братьев свободного Духа, последователей еретических учений Блемардин.⁴¹⁵ Эта книга интересна изложенными в ней рассуждениями Рейсбрука о деятельной, внутренней и созерцательной жизни.

Первейшими задачами деятельной жизни являются умерщвление греха и возрастание в добродетелях, предполагающие, конечно, ниспослание человеку благодати и обращение к Богу. Духовные силы, наиболее важные для этою этапа, — нравственные добродетели, особенно же — добродетель смирения. Искомая цель — соединение с Богом через веру, надежду и любовь, к достижению которого побуждает желание увидеть и познать Христа Таким, Каков Он есть.

Внутренняя жизнь — это жизнь, в которой душа, озаренная благодатью и очищенная Христом на уровне низших способностей, избавляется от всяческих образов и отвлекающих занятий. Высшие силы разума, памяти и воли достигают такой степени очищения и напряжения, что душа ощущает Божественное прикосновение в самом центре своего существа и различает призыв к еще более сокровенному единению и обещание мистического опыта. Призыв воплощается, а обещание исполняется в созерцательной жизни, когда душа достигает "сверхсозерцания" ("superessential contemplation") Божественной сущности в полноте божественного света и божественным образом. Душа наслаждается происходящей в сокровенной ее глубине встречей с Божественным.

Доктрина Рейсбрука, особенно в ее изложении в третьей книге Духовный брак,^LXXVIII подверглась критике Жерсона как пантеистическая, однако ее защищали Иоанн Шоонховен-ский, Генрих Херп и Дени Картузианец. Некоторые без колебаний присваивали ему титул "св. Фома Аквинский мистического богословия" и ставили его выше св. Бернарда и св. Иоанна Креста!⁴¹⁶

АНГЛИЙСКИЕ МИСТИКИ

Параллельно с духовными движениями в Германии и Нидерландах мистические трактаты создавались католиками Англии. И первое, о чем необходимо сказать в связи с английскими мистиками, это их свобода — в отличие от мистиков Германии и Нидерландов — от руководства и влияния со стороны монашеских орденов. В большинстве это были независимые писатели, приверженцы отшельнического образа жизни. Несмотря на то, что глубинные их истоки лежат, по-видимому, в учении Псевдо-Дионисия, непосредственный их интерес был связан с викторинцами. Они стремились, однако, к практике в высшем ее смысле и отличались даром реалистичного, а иногда и юмористического, отношения к людским слабостям.⁴¹⁷

Самый первый духовный трактат The Ancrene Riwle был написан как духовное наставление братьям-анахоретам.⁴¹⁸ Первым выдающимся писателем среди английских католиков был Ричард Ролл (+1349). В молодом возрасте он стал отшельником, и, возможно, изучал богословие в Сорбонне, а затем вернулся в Англию. Наиболее важные его работы — Incendiimi Amons (в английском переводе Fire of Love /Огонь Любви/) и Emendado Vitae (в переводах на английский — The Mending of Life /Исправление жизни/ и The Form of Perfect Living /Форма совершенной жизни/).⁴¹⁹ Его работы, по словам Ситвелла, "важны не своим вкладом в духовную литературу, но обширной информацией о самом авторе, жизнь которого представляет огромный интерес как иллюстрация спонтанного стремления к созерцанию, являвшегося, видимо, отличительной чертой того времени".⁴²⁰

Несмотря на то, что Ролл был убежденным отшельником (так, что, похоже, он с презрением относился к киновитам), и несмотря на действительно довольно ранний опыт мистических переживаний, он активно и довольно резко критиковал клир. В некоторой степени подобная резкость проявляется и в его высказываниях о богословах, получивших образование в университетах, ибо, пока смиренный созерцающий обретает премудрость свыше, "обучаемые стяжанию мудрости, а не тому, чтобы полагаться на ниспослание мудрости, и распухшие от преподанных им в готовом виде аргументов, презирая его, будут говорить: "Где он учился? Кто его учил?" Они не признают того, что любящим вечность сокровенный Учитель дает способность говорить красноречивее в сравнении с ними, наученными человеком и учившимися все время ради получения никчемных званий".⁴²¹

Созерцанием для Ролла является работа разума, ведущая Душу к единению с Богом в любви. Объект созерцания — Троица, Которая непознаваема; следовательно, созерцание окутано мраком, а его первичные характеристики — любовь и радость.

Особое место в трудах Ролла занимают Христос, прежде всего Христос страдающий, и Мария. Деятельность Святого Духа, осуществляемая через Его дары, относится к самой сути созерцания. Говоря о христианской святости в целом, Ролл подчеркивает примат любви; но говоря о любви к Богу и к ближнему, он настолько выделяет любовь к Богу, что складывается впечатление о противопоставлении ее любви к ближнему, которое, возможно, логически вытекает из страстной увлеченности Ролла созерцанием и мистическим опытом.

Однако, похоже, не справедливы выдвигаемые против Ролла обвинения в том, что чувственно воспринимаемые мистические явления составляют для него сущность мистического опыта.⁴²² Напротив, он абсолютно недвусмысленно утверждает в Emendatio vitae (гл. II): "Ha этом уровне или в этом состоянии любовь целомудренна, свята и готова ко всему; ей дорог Сам Возлюбленный, не за дары Он любим". Наконец. Ролл отводит незначительную роль духовному наставнику или вообще не признает его роли, утверждая, что истинным наставником души должна быть добродетель благоразумия, совершенствуемая даром премудрости.

Прославленный в качестве самого прекрасного из духовных трактатов четырнадцатого века, трактат неизвестного автора Облако неведения^LXXIX представляет собой замечательный образец "апофатического" мистического богословия, ибо говорит о Боге языком отрицания. Так как Бог невыразим, мы не можем знать, чем Он является; мы можем знать только, чем Он не является. Трактат целиком принадлежит традиции, восходящей к Псевдо-Дионисию через Ришара Сен-Викторского и рейнландских мистиков; эта традиция позднее утвердится в Испании и найдет свое совершенное воплощение в св. Иоанне Креста. Не стоит, по-видимому, обвинять трактат Облако неведения в деперсонализации Бога, стоящей за крайним идеализмом и апофатизмом.⁴²³

Облако неведения — самая знаменитая, но не единственная работа этого неизвестного автора. Наряду с Облаком и Посланием о молитве ему приписывают и более глубокую работу — Книгу о тайном совете. Четвертая работа — Послание о различении возбуждений. Еще три работы — переводы и редакции: Сокрытая Божественность Дионисия (вольный перевод работы Псевдо-Дионисия Theologia mystica); Трактат о науке премудрости, которую люди прозвали Бенджамином (по названию работы Benjamin minor Ришара Сен-Викторского); и Трактат о различении духов^LXXX (основанный на нескольких проповедях св. Бернарда).⁴²⁴

Главный тезис всех этих работ состоит в том, что созерцательная молитва является просто нарастанием обычной благодати, даруемой каждому христианину; она достигается через любовь, а не через знание. В самом начале автор принимает учение Псевдо-Дионисия о том, что "самым богоугодным познанием Бога является познание, обретаемое через неведение". Он не отрицает того, что о Боге можно узнать нечто по аналогии, однако разум должен быть очищен от всех понятий и образов, чтобы основой "слепого возбуждения любви" могла служить вера.

Мистическое созерцательное знание основывается на вере, возбуждается любовью и совершенствуется в премудрости. Примером в этом смысле является Мария Магдалина, приведенная Божественностью Христа в такое состояние восхищенности, что, преклонив перед ним колени, уже не помнила образа и понятия не имела о Его физическом теле. Также и созерцающий видит Бога "погруженным во мрак знанием", тогда как любовь стремится прикоснуться к Божественному и объять Его.

Созерцательное знание "сверхконцептуально", и этим объясняется его погруженность во мрак, также как и то, что понятия и образы были бы помехой, препятствующей созерцанию. Следовательно, в состоянии созерцания происходит смещение от концептуального знания к интуитивному, опытному, лишенному образов знанию, побуждающему любовь к действию. Совершенствование этого основанного на любви знания приводит к премудрости, которая, по словам автора, подобна горящей свече, освещающей и себя, и все окружающее. Таким образом, премудрость созерцания раскрывает христианину с одной стороны — его ничтожность и убожество, а с другой — несказанную славу Божию.

Премудрость как совершенство созерцательной любви есть дар свыше, хотя ее обретение логически следует за обретением благодати и любви. Однако же происходит ее обретение только в силу очищения и полного отказа от всех эгоистических желаний. Проходя этот путь очищения в безмолвной любви, христианин погружается в темную ночь страданий. Для тех, кто с достоинством претерпевает эту темную ночь, рассвет нового дня озаряется дивным видением Бога в Его подлинной сущности. Тогда воспринимает себя христианин не самим собой, но частью целого, и становится по благодати тем, чем является Бог по природе. Лишившись своего "я", он преображается в Христа и соединяется с Отцом в самом сокровенном из возможных в этой жизни союзе.

Автор книги Облако неведения утверждает, что каждый христианин в силу дарованной ему при крещении благодати призван к самому высшему из возможных союзов — союзу с Богом, однако реально пережить его дано только созерцающему. Но созерцательный или мистический опыт, хоть и составляет часть потенциальных возможностей "обычной" благодати, вследствие того, что созерцание — это просто достигшая совершенства вера, любовь и премудрость, тем не менее этот опыт всегда дается как особый дар, а потому доступен не всем христианам.

Проводя различие между призванными к спасению и призванными к совершенству, автор утверждает, что последние призваны также и к созерцанию. Человек может спастись, не вкусив созерцания, но без созерцания он не может стать совершенным; поэтому-то Церковь и ставит созерцательный образ жизни выше всех других. В отличие от Ричарда Ролла, автор Облака настаивает на необходимости духовного руководства и на умении различать духов, хотя бы в силу огромной опасности самообмана. Однако духовный наставник должен быть человеком, прошедшим немалый путь в духовной жизни.

Автором основополагающей для английской духовной традиции работы Лестница совершенствования^{LXXXI 425} был каноник-августинец Уолтер Хилтон (ум. 1396). Работа, написанная как руководство для анахоретов, полагает в качестве цели христианского самосовершенствования созерцание. Однако по сравнению с Роллом и автором Облака Хилтон расширяет понимание христианской духовности. Так, если Роллу свойственно почти пренебрежительное отношение к деятельной жизни, а автор Облака ограничивает христианское самосовершенствование достижением созерцательной молитвы, то по учению Хилтона союз с Богом можно обрести как через деятельную, так и через созерцательную жизнь, о чем не следует забывать при изучении книги Лестница совершенствования, задача которой — научить созерцающего способам достижения совершенной созерцательной жизни.

Различаются, согласно Хилтону, три типа или три степени созерцания: во-первых, знание о Боге и о духовных вещах, приобретенных из учений и из чтения Писания; во-вторых, аффективное созерцание, обретаемое благодаря действию благодати и Самого Христа (каждый может достичь его; оно присуще святым; оно приводит к непрерывной молитве, умиротворяющей и утешающей); в-третьих, совершенное созерцание, которое является действием Святого Духа и часто сопровождается экстазом, состоянием восхищенности и отрешенности.

Третья, высшая ступень созерцания — род духовного брака, в котором душа преобразуется, так сказать, в образ Троицы. Это особый дар, ниспосылаемый не всем, но только посвятившим себя созерцательной жизни в уединении. Ему предшествует период напряженного и мучительного очищения.

Разработанное Хилтоном богословие созерцания можно суммировать следующим образом: до падения человек являл образ Божий и был устремлен к Богу высшими способностями разума, памяти и воли; однако после падения он утратил ориентировку и впал в "забытье и неведение о Боге, а также в чудовищное себялюбие".⁴²⁶

Жизнь христианина — это восстановление или воссоздание в человеке образа Божиего в его первозданном состоянии, что оказывается возможным для человека благодаря заслугам Иисуса Христа. Если христианин пребывает в состоянии благодати, то в нем воссоздается образ Божий низшей степени; если же, пребывая в состоянии благодати, он к тому же имеет в себе действующего Духа Святого, то и образ Божий восстанавливается в гораздо большей степени, по мере возрастания в созерцательной жизни. Таким образом, благодаря присутствию в душе нетварной любви, Духа Святого, созерцание является осознанием благодатной жизни; "душа узнает нечто о том, что ей раньше было известно только по вере".⁴²⁷

Первое, что требуется от христианина, вступившего на созерцательный путь, — желание Бога, или "открытое стремление воли к Богу". Однако первый ответ на это желание может вылиться в разочарование, ибо, обратившись внутрь в поисках Бога, душа находит не образ Божий, но образ греха. Однако в сущности это добрый знак, ибо осознание нашей немощности и греховности вдохновляет нас к искоренению в нас всего злого ради обретения возможности полной самоотдачи Богу. Умерщвление самости и греха описывается как "паломничество в Иерусалим" и "преодоление ночи". Ночь — это тьма, страдания, испытания, но в конце концов душа обретает покой, потому что "Иисус, Который есть и любовь, и свет, пребывает во тьме, что бы она ни несла — муки или умиротворение".

Важная роль в духовной традиции отводится Юлиане Норвичской (ум. 1442). Именно она свидетельствует о действии и проявлениях благодати в мистической жизни. Ситвелл так говорит о ней:

Получая необычные милости и опыт, она остается внешне уравновешенной, смиренной, мудрой и любвеобильной; в ней проявлены все черты характера и дары благодати как доказательство подлинности ее утверждений. В своей книге Откровения божественной любви^LXXXII она выступает не как учитель и наставник, предлагающий карту и общую информацию для приступающих к изучению местности в своих интересах и для озабоченных только ее изучением, она выступает как вернувшийся путешественник, располагающий непосредственным описанием этой местности и всего увиденного там.⁴²⁸

Все, что складывается у Юлианы в доктрину, постоянно колеблется между двумя полюсами: осознание и признание Божиего благоволения к человеку и осознание собственного греха, при этом неизменной темой остается тема о сущности любви и об уверенности в том, что "все будет хорошо".

Юлиана жила в затворе при церкви св. Юлиана (St. Julian) в Норвиче, городе, представлявшем собой "малый Рим" по числу имевшихся в нем монастырей. Ее книга откровений (или "проявлений"), включающая описание пятнадцати откровений, полученных однажды днем, и еще шестнадцати откровений, полученных следующей ночью, существует в двух отличающихся друг от друга редакциях, причем вторая, осуществленная много, лет спустя, намного обширнее первой.⁴²⁹

Несмотря на особую силу божественной любви и убежденность в том, что душам следовало бы уповать на Божие всепрощение, сама Юлиана была поглощена заботой о спасении душ своих современников. Ответ, полученный ею от Господа, превращается у нее в постоянный рефрен: "Все будет хорошо; все будет хорошо". Поэтому даже грешники могут надеяться на божественное прощение и верить, что Бог любит их; Юлиана же утверждает, что раскаявшиеся в своих грехах найдут в душе повод к радости. Несмотря на предоставленную людям возможность позаботиться о будущем — о своем или чьем-либо вознесении на небеса — по словам Юлианы, никому не дано точно знать свою посмертную участь, но одно известно: "все будет хорошо". Наконец, интересно отметить, что Юлиана относится к тем немногочисленным духовным писателям, кто говорит о материнстве Божием. Все ее откровения происходили, когда она, казалось, находилась при смерти и взгляд ее был устремлен на распятие.

Ричард Ролл и Юлиана Норвичская ... резко отличаются от континентальных мистиков, особенно Экхарта и Рёйсбрука. В главных основаниях их учения совпадали, но последним свойственна спекулятивность, интерес и попытки анализа и определения природы соединения души с Богом. Они были также и практиками, но английские мистики были ими всецело. Открытым остается вопрос об определяющем влиянии такого фактора, как национальный характер, не отличающийся, вообще говоря, склонностью к абстрактному размышлению, однако факт налицо и факт поразительный. В Англии это направление имело, несомненно, меньший размах, чем на континенте. Нам ничего не известно о существовании в этой стране таких сект, как бегарды и Братья свободного духа, в массе своей не устоявших перед опасностями, содержащимися в непродуманном увлечении созерцанием. Тем не менее, направление это, должно быть, имело в Англии достаточно широкое влияние, чтобы заставить церковные власти осознать его опасность. Это, несомненно, и послужило причиной тех подозрений, которые вызвала Маргарет Кемп,⁴³⁰ и тех испытаний, которым она подвергалась.⁴³¹

DEVOTIO MODERNA

Несмотря на то, что влияние Рёйсбрука было упрочено благодаря таким писателям, как францисканец Генрих Херп (ум. 1478), и распространилось на Францию и Испанию, в Нидерландах развивалось направление, напоминающее, скорее, английскую духовную традицию. Название "devotio moderna"^LXXXIII дал этому направлению Иоганн Буш,⁴³² толчком же к его появлению послужили, главным образом, раздражение и скука, вызываемые у многих истинных христиан спекулятивными витиеватостями немецких и фламандских писателей. Взамен этому новое направление предложило духовность аффективного типа, отвечавшую реальнымм потребностям ревностных христиан и обходившуюся без излишнего теоретизирования о соединении с Богом на высших ступенях мистической жизни. Следующие выдержки из книги О подражании Христу красноречиво свидетельствуют об утомленности многих спекулятивным подходом к христианской жизни:

Что пользы тебе высокомудрстововать о Троице, когда нет в тебе смирения, и оттого ты Троице не угоден? Истинно, не высокие слова творят святым и праведным, а жизнь добродетельная творит угодным Богу. Пусть не умею определить, что есть благоговение: лишь бы я его чувствовал...^LXXXIV

Успокой в себе излишнее желание знаний, от него тебе прибудет великое рассеяние и обольщение. Знающие любят, чтобы их почитали мудрецами. Много есть такого знания, от которого мало пользы душе или никакой пользы не бывает, и весьма безумен, кто наиболее печется о том, что не служит к его спасению...

О, когда бы такое же старание прилагали к искоренению пороков и к водворению добродетелей, какое прилагают к возбуждению споров! Не было бы столько зла и соблазнов в народе, не было бы такой распущенности в общежитиях.⁴³³

Вторая причина, вызвавшая реакцию против немецких и фламандских писателей, заключалась в заблуждениях и соблазнах, порождаемых их доктриной. Авторов, подобных Рёйсбруку, безусловно, часто цитировали с искажениями и несправедливо обвиняли за вымыслы и еретические концепции лжемистиков, но люди, подобные Герхарду Грооте и Жану Жерсону, считали своим долгом препятствовать распространению псевдо-концептуализма любой ценой. Кроме того, они всегда могли сослаться на перечень осужденных положений из проповедей Экхарта.

В-третьих, вся Церковь явно нуждалась в реформе: папство претерпевало раскол, в среде духовенства и монашества наблюдалось падение нравов, миряне впадали в лжемистицизм. Все требовало обновления Церкви и полнейшей реконструкции всей церковной структуры. Обрядовая сторона христианской жизни имела глубокие и прочные корни, однако абсолютно закоснела; оспаривались основные богословские принципы; традиционные идеалы преподавались, но в жизни не соблюдались.⁴³⁴ Церковь двигалась к Ренессансу, протестантскому мятежу и Тридентскому Собору.

Реформаторское движение в Нидерландах возглавил Герхард Грооте (1340-1384), дьякон, посвятивший свою жизнь проповеди. Через два года после смерти Грооте, его последователи образовали в Виндесгейме общину Братьев общей жизни.⁴³⁵ Как и всем членам этой группы, Грооте было известно учение Рёйсбрука и рейнландских мистиков, однако интерес первостепенной важности заключался для него в реформировании Церкви. Его протесты против безнравственности духовенства были настолько яростными, что возбудили в иерархии враждебность, а епископ Утрехтский отстранил его от проповедей. Некоторые исследователи видят в Грооте предтечу протестантской Реформации,⁴³⁶ но ни он, ни возглавляемое им движение никогда не проявляли неповиновения Церкви.

Настроенный против эзотерических теорий спекулятивно-мистицизма, Грооте предпочитал развивать народное, практическое учение, обходящееся без интеллектуальных выкладок. Он больше интересовался жизнью обычного христианина и, если и не презирал бесконечных дискуссий о жизни деятельной и о жизни созерцательной, то и не видел в них необходимости, считая оба пути равнозначными.⁴³⁷

Его учение о созерцании можно свести к краткой формуле: созерцание суть совершенство любви. Вслед за рейнландскими мистиками он настаивает на требовании нищеты духа, самоотречения и деятельных добродетелей. Если же христианин нуждается в образце или примере, то он найдет его в образе Христа, в Его святой человеческой природе. Благодаря человечеству Христа мы подходим к созерцанию Его Божества, что предполагает некоторый переход от чувственных образов к определенной духовной гармонии. Касаясь мистических явлений, Грооте утверждает, что основное правило распознавания истинных и ложных явлений — по плодам, а именно, по озарению разума и возрастанию любви.⁴³⁸

Подобно прочим членам Виндесгеймской конгрегации, Грооте посвятил себя проповеди и беседам на духовные темы. Стиль его отличался афористичностью, так что тексты в большинстве случаев состояли из кратких практических наставлений или советов, не имеющих подробных разъяснений или доказательств. Многие монашеские общины были реформированы и обновлены стараниями Грооте и его выдающегося ученика Флоренция Радевийнца (1350-1400), фактического основателя и наставника Братьев общей жизни. Другой его ученик, Герхард Зерболт (1367-1398) дал определение методу медитации, позднее улучшенное Генрихом де Калкаром (ум. 1408), приором картузианцев в Мун-никхуицене (Munnikhuizen), и францисканцем Генрихом Херпом. Впоследствии метод медитации был еще раз систематизирован для монашества Иоанном Момбэром (ум. 1501)⁴³⁹.

Однако самым знаменитым основоположником devotio moderna бесспорно является Фома Кемпийский (Томас Хемеркен из Кемптена) (1379-1471), долгое время исполнявший обязанности наставника новициев в монастыре св. Агнессы (Mount Saint Agnes) регулярных каноников-августинцев в Цволле. Ему бесспорно принадлежит авторство книги О подражании Христу, однако это всего лишь один из его многочисленных трактатов.⁴⁴⁰ Все его работы были написаны как наставления или поучения для людей, вступивших на путь христианского монашества. По направленности они либо аскетического плана, например: О подражании Христу и Монолог Души,^LXXXV либо исторического, в частности: биографии Герхарда Грооте и св. Лидвины Шидамской.

На протяжении нескольких веков трактат О подражании Христу то восхвалялся, то подвергался критике, однако он имел, кажется, наиболее широкое распространение в истории католичества, занимая второе место после Библии. Возражая на критику в его адрес, следовало бы напомнить, что трактат О подражании появился на гребне движения, противостоящего спекулятивной духовности; он был написан для насельников монастырей; он создан в век настойчивых требований реформы и обновления Церкви. Этим объясняется его открытая анти-интеллектуалистская направленность, его упорный призыв к отречению от мира и постоянный акцент на покаянии и обращении. Трактат неотступно следует основной доктрине devotio moderna: истинно духовная жизнь суть подражание Христу; а размышляя о Его святом человечестве, христианин достигает созерцания Божества Христа и соединения с Богом, освобождающего душу. Поставить перед собой такую цель может каждый искренний христианин, и, если удастся достичь созерцания с видением Бога, то оно будет отличаться от видения райского блаженства и по продолжительности, и по характеру. Созерцание — это по существу проявление добродетели любви.

Чтобы воспроизвести изложенную в трактате доктрину систематически, необходимо, во-первых, принять тезис о том, что духовная жизнь — это жизнь сокровенная, и, во-вторых, что самая трудная борьба происходит в душе каждого человека. Вслед за осознанием этого, трактат устанавливает в качестве первого условия духовной жизни познание человеком самого себя: "Себя самого в правду знать и презирать себя — вот выше всего и всего полезнее знание... Смиренное самосознание вернее ведет к Богу, чем глубокое исследование в науке".⁴⁴¹

Знание о себе, однако же, приобретается только ценой отречения от себя и от всего тварного; препятствует же в этом христианину его греховность и немощность, напоминающие ему о необходимости обращения к Богу в смирении и покаянии.⁴⁴² Таков путь к успокоению уязвленной совести и водворению внутреннего' мира. Однако на этом пути душа не должна колебаться, ибо всегда остается опасность падения, ибо "нетвердый в намерении, подвергается разным искушениям".⁴⁴³ Твердость или постоянство можно поддерживать только укрощением страстей, нападающих при первой возможности. А потому задачу себе надо ставить такую — умереть для любви к себе:

Кто самого себя держит в подчинении, так что чувственность его повинуется разуму, а разум Мне [Богу] во всем повинуется, — тот истинный победитель над собой и властелин миру. Если горит у тебя желание подняться на такую высоту, надобно тебе мужески положить начало и к самому корню вознести секиру: — надобно вырвать и истребить скрытую и беспорядочную наклонность к себе самому и ко всякому своему особенному и чувственному благу. От этого порока, что самого себя человек беспорядочно любит, — происходит все, что надобно истреблять до самого корня... А кто хочет со Мною [Богом] ходить во свободе, тому надобно умертвить все свои злые и беспорядочные наклонности и ни к единому созданию не прилепляться до страсти беспорядочною любовью.⁴⁴⁴

В книге используется особое слово для выражения 'смерть себе': смирение означающее самоотречение и полную всецелую отдачу себя Богу. Реально существует единственная альтернатива — Бог и 'я'; следовательно, смерть себе самому необходимо предполагает подчинение Богу. Однако же достижение этого возможно только с помощью благодати Бо-жией; хотя мощный импульс рождается из размышления о 'вещах последних'.

Второй этап духовной жизни состоит в "прилежном примечании движений природы и благодати".⁴⁴⁵ Достигая большего самоуглубления, большего самопонимания и устремляясь к сохранению абсолютной покорности Богу, человек сталкивается с антагонизмом, существующим между природой и благодатью. Плотин описал это в своих Эннеадах в образе двух запряженных в одну телегу лошадей — черной и белой — тянущих ее в противоположные стороны. Ап. Павел говорит о внутренней брани в терминах двух законов — законе духа и законе плоти (Рим 7:14-25). Фома Кемпийский очень подробно описывает ее; стиль же изложения напоминает гимн любви ап. Павла (l Kop 13:1-13):

Природа лукава; многим изменяет, многих опутывает и обманывает, ... благодать же в простоте ходит, отклоняется от всякого зла, не мыслит ничего льстивого; что ни делает, единственно ради Бога делает...

Природе противно умерщвление; не хочет она быть в стеснении, ... а благодать старается об умерщвлении себя самого, противится чувственности, ищет подчиненности, желает покоряться, и не хочет пользоваться собственной свободой; любит быть под властью и ни над кем не хочет властвовать, но всегда под волею Божией жить, стоять и пребывать хочет...

Природа работает себе на пользу... а благодать не на то смотрит, что себе полезно и выгодно, а всего больше печется о том, что всем может быть на пользу.

Природа охотно принимает себе честь и уважение; а благодать верно относит к Богу всякую честь и славу.

Природа страшится посрамления и презрения; благодать же радуется о имени Иисусове бесчестие прияти.

Природа любит отдых и телесный покой; благодать же не может быть в праздности, но приемлет труд с радостью.

Природа ищет любопытного и красивого,... а благодать довольна простым и смиренным...

Природа заботится о временном, радуется о земном приобретении, печалится об убытке, раздражается от легкого слова обиды. Но благодать помышляет о вечном, не прилепляется ко временному, не смущается от вещественной потери и не огорчается от самых жестоких речей...

Природа жадна и охотнее принимает, нежели дает... А благодать благодетельна и общительна, избегает особенного; довольствуется малым и блаженнее почитает даяти, нежели приимати.

Природа склоняет к тварям, к своей плоти, ... благодать же влечет к Богу и к добродетелям, отрекается от тварей, бежит от мира, ненавидит плотские желания, не пускается на вольные брожения, стыдится показываться в народе.

Природа любит всякое внешнее утешение, в чем есть услаждение чувству; благодать же в едином Боге ищет себе утешение...

Природа во всем действует для прибытка и для собственной выгоды... Благодать же не ищет ничего временного, и не требует другой награды в воздаяние, кроме единого Бога; а на временную потребу себе только того желает, что может послужить для приобретения благ вечных.

Природа радуется о множестве друзей и ближних,... а благодать и врагов любит, но не превозносится во множестве друзей, не почитает за великое ни места, ни рождения ... больше к бедному благоволит, нежели к богатому; больше с невинным, нежели с сильным имеет сочувствие...

Природа тотчас начинает роптать в нужде и в стеснениях; благодать переносит скудость в неизменном терпении.

Природа все на себе отражает,... Благодать же все возводит к Богу...

Природа жаждет знать тайны и слышать новости ... и многое испытывать чувствами; желает быть в известности и делать дела всем на похвалу и удивление. А благодать не любопытствует и не заботится о новостях... Учит она укрощать чувства, избегать суетной угодливости и тщеславия, смиренно скрывать и то, что достойно похвалы и удивления и во всякой вещи и во всяком знании искать плода на пользу и хвалы и славы Божией.⁴⁴⁶

На третьем этапе духовного развития христианин приходит к глубокому осознанию могущества Божия, Его заботы о всех людях, проявляемой в Божественном промысле о них, и Божественного благодеяния, проявляемого в искуплении человека Христом. Перед Божиим всеведением и всевидением христианин предстает в священном страхе, но на первом месте должна быть любовь, возрастающая по мере познания Божиих благодеяний. Далее следует смирение, мысль о котором рефреном проходит по всей книге, поддерживая традицию монашеской духовности. Что же может служить большим проявленияем Божиего благодеяния, чем Христос, Спаситель? Поэтому во Христе и через Христа соединяется христианин с Отцом Небесным.

Окончательное оформление доктрина книги О подражании Христу находит в христоцентричной духовности, опирающейся на положение Священного Писания о том, что Христос есть путь, истина и жизнь (Ин 14:6). Совершенная покорность Богу поддерживается благодаря частым размышлениям о страданиях и смерти Господа; следование за Христом — это "царский крестный путь", соединение со Христом, радостно переживаемое в принятии святого причастия. Однако Фома Кемпийский не позволяет читателю забывать о том, что соединение со Христом означает также и соединение с Богом Отцом, и, разумеется, с Троицей:

Благословен ecu Отче небесный, отче Господа моего Иисуса Христа, что меня нищего вспомянуть удостоил Отче щедрот и всяческого утешения, хвалу Тебе воздаю, что меня, недостойного никакого утешения, обновляешь иногда своим утешением. Благословен еси присно и препрославлен со Единородным Твоим Сыном и со Духом Святым Утешителем во веки веков... Ей Господи, Боже Святый, возлюбити меня изволивший, когда придешь в сердце мое, вся внутренняя моя радостью возвеселятся. Ты слава моя и веселье сердца моего.⁴⁴⁷

ЖАН ЖЕРСОН

Если Герхард Грооте и Фома Кемпийский вели борьбу со спекулятивным мистицизмом "мирными средствами", проповедуя практическое богословие, лишенное теоретических Рассуждений, то Жан Жерсон, ректор Парижского университета, развернул борьбу с чрезмерным и ложным мистицизмом в области доктрины. Первым выступил против псевдомистиков, обратившихся к астрологии и к магии за пророчествами, его предшественник по университету Пьер д'Айли (1350-1420). К сожалению, д'Айли во многом испортил дело не только своей горячностью, но и принятием нравственных принципов Уильяма Оккама. Вкратце его позиция сводится к следующему: само по себе ничто ни верно, ни неверно; мораль всецело зависит от Божественной воли; следовательноы, нечто является греховным, только если Бог это запретил, а не потому, что нарушается вечный закон, данный в Самом Боге. Следовательно, вся мораль относительна, ибо дела Божий могли противоречить Его установлениям.⁴⁴⁸

Жан Жерсон (1363-1429) добился гораздо большего в очищении ортодоксального богословия духовной жизни, что отчасти объясняется его основательной подготовкой в области богословия, а отчасти — уравновешенностью его характера. Его доктрина исходила из таких источников, как Псевдо-Дионисий, св. Августин, св. Бернард, викторинцы, св. Альберт Великий, св. Фома Аквинский, св. Бонавентура и картузианец Хуго Балмский. Главные его труды: De theologia mystica speculativa et practica; De monte contemplationis и De elucidatione mysticae theologiae.⁴⁴⁹

Жерсон, признавая, как и Псевдо-Дионисий, что Бог познаваем апофатически, встает в оппозицию Рёйсбруку и рейнландским мистикам, по его мнению, впадающим в крайности. Спекулятивное богословие для Жерсона возникает в результате деятельности мыслительных способностей, направленной на выявление истины; мистическое же богословие — плод аффективной деятельности, объектом которой является благо; но и в первом, и во втором случае Бог в некоторой степени познаваем катафатически, по крайней мере, как Благо и как Истина. Кроме того, Бог и Его свойства, несомненно, познаваемы верой в божественное откровение. Точно так же объектом созерцания не всегда является Бог Сам в Себе, потому что иногда созерцающий должен посвящать размышление Христу, христианским добродетелям или конечной цели жизни.

Рассматривая вопрос о деятельной и созерцательной жизни, Жерсон утверждал, что не все христиане призваны к созерцанию, а потому величайшим заблуждением является попытка увлечь все души на этот путь. Многие христиане в силу своего характера или же в силу своих житейских обязанностей могут вести только деятельный образ жизни. Действительно, грешно было бы людям, обремененным обязанностями деятельной жизни (например, приходским священникам, церковным иерархам, родителям и т.д.), пренебрегать ими и сворачивать на путь созерцания. Этим людям тоже необходимо было бы погружаться в созерцание, однако их созерцательная деятельность должна, как правило, представлять собой только периодическое самоуглубление. Призванные же к созерцательной жизни не должны даже пытаться войти в созерцание, пока не пройдут достаточной подготовки; более того, им следует время от времени заниматься каким-нибудь физическим трудом или еще чем-то, поскольку никто не способен в этой жизни пребывать в созерцании постоянно.

Так как созерцающего ожидает особенно много искушений, то все призванные на этот путь обязаны иметь духовного наставника. Наставник же должен быть человеком не только знающим, но и идущим по тому же пути. В связи с тем, что мистиков обычно почитают, они склонны к ошибочным и даже абсурдным теориям больше, чем не столь благочестивые христиане. Некоторые, вроде бегардов, доходили до абсурда, полагая, что принадлежащие к мистическому союзу освобождаются от обязанности соблюдать божественные законы; отсюда вытекают и те возмутительные аморальные поступки, которые они совершали, ссылаясь на мистический опыт. Другие, путая естественные и сверхъестественные уровни, трактовали неуправляемое брожение страстей и чувственности как действие благодати и переживание сверхъестественного, а потому тоже очень быстро покорялись зову плоти. Третьи, склонные более к мыслительным спекуляциям, изобретали богословие, неизбежно приводившее их к крайнему идеализму или пантеизму, и многие из них, пораженные гордыней и высокомерием, отказывались от послушания Церкви и впадали в явную ересь. Наконец, отдельные заблудшие мистики впадали в квиетизм, который учит фаталистическому подчинению Божией воле, проповедуя при этом безразличие к спасению, пренебрежение молитвой и добрыми делами.⁴⁵⁰

Чтобы обойти указанные опасности, Жерсон составил перечень правил различения духов и оценки мистических учений. Все христиане обязаны признавать доктрины, которым учат Церковные Соборы, Папы, епископы, ученые богословы, а также люди, обладающие даром различения духов. Учение любого мистика должно согласовываться с Писанием и Преданием. Всякое возбуждающее страсти или убивающее добродетели учение должно быть отвергнуто.

Различение духов — Божий дар, хотя в определнной степени эту способность можно развить благодаря изучению душ и опыту общения.

Первое, на что следует обращать внимание, — это умственное и физическое здоровье мистика, поскольку люди с неуправляемыми эмоциями или ярким воображением могут с легкостью впадать в заблуждения. Особое внимание также требуется в случаях с начинающими свой духовный путь и с женщинами.

Во-вторых, необходимо проводить исследование откровения или видения с крайней скрупулезностью, однако наставник должен быть в высшей степени сдержан и даже скептичен, чтобы сохранять беспристрастность к утверждениям мистика. Жерсон даже предлагает наставнику прибегать к суровости, чтобы подвергнуть мистика испытанию на смирение.

В-третьих, наставнику надлежит выяснить причину, побуждающую мистика говорить об откровении или видении, поскольку подлинные мистики, как правило, довольно неохотно беседуют на эти темы даже с наставником.

В-четвертых, что не уступает по значению всему предыдущему, наставник обязан принимать во внимание образ жизни мистика; например, насколько добросовестно тот выполняет возложенные на него в жизни обязанности и какими добродетелями отмечена его жизнь, ибо подлинно мистические явления обязательно способствуют совершенствованию личности и не приводят к гордыне.

Последний этап — фактическое распознавание духов — наиболее трудный, поскольку требуется определить, воистину ли явление сверхъестественно или же его можно объяснить естественными причинами или действием дьявольских сил. Подлинность Божественного отличается от игры воображения или дьявольского наваждения своей весомостью, которая суть смирение; своей гибкостью, которая суть благоразумие; своей твердостью, которая суть терпение; своей формой, которая суть вера; своим цветом, который отливает золотом любви.⁴⁵¹

Что касается положительного богословия, то Жерсон предпочитает мистическое богословие спекулятивному как облегчающее соединение с Богом; оно рождает терпение и смирение, тогда как спекулятивное приводит к гордыне. Под мистическим богословием он понимает опытное знание о Боге, хотя трактует он его и как теоретическое, и как практическое. Так, Жерсон признает, что богослов-теоретик, вполне возможно, способен лучше объяснить мистическое богословие, чем тот, кто фактически им занимается; поэтому практическое мистическое богословие должно направляться теоретическим мистическим богословием.

В своей теоретической трактовке мистического богословия Жерсон учит, что размышление ведет к медитации, а она ведет к созерцанию, но созерцание по своей сути является аффективным действием, экстатической любовью. Таким образом, благодаря созерцанию пробуждается высшее начало души, называемое synteresis, а страсти (чувственное начало) и воля отступают. Любовь, присущая созерцанию или мистическому опыту, ведет душу к соединению с Богом и наполняет ее радостью и счастьем.

Жерсон, таким образом, отождествляет экстатическое состояние единения и созерцание, в дальнейшем точно разъясняя то, что подразумевает под этим типом союза. Низшие силы, включая воображение и разум, прекращают деятельность; они отступают на время, когда душа увлечена созерцанием. Ум сосредоточен на Боге и эмоциональные силы забывают о чувственных вещах; этот процесс называется "освобождением души".⁴⁵² Душа преобразуется в Боге, но, описывая это преображение, Жерсон очень тщательно подбирает слова. Душа ни в коем случае не утрачивает своей сущности или своего бытия; следовательно, преображенность души в Боге никогда не должна пониматься как возвращение к вечному прообразу в Божием разуме; точно также недопустимо отождествление любви, которой осуществляется это преображение, со Святым Духом (Петр Ломбардский); и недопустимо уподоблять его ни превращению в вино капли воды, упавшей в бочку вина, ни превращению еды в тело того, кто ее потребляет, ни превращению хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы во время мессы. Жерсон отвергает все эти сравнения, хотя и признает, что не стоит огульно отвергать вообще все сравнения.

Экстатический союз, обретаемый в созерцании, приводящий к преображению души, — дело любви; любовь соединяет душу с Богом, рождая согласие воли души и воли Божией. Однако же, каким бы глубоким ни было соединение, мистик всегда сохраняет свою индивидуальность и личность. На вопрос о том, в какой степени воля мистика подчиняется воле Божией, Жерсон отвечает, что опасно (хотя, может быть, и допустимо) учение, по которому Бог "попускает" грех или проклятие душ и которое стремится отождествить волю человека и Божию "попускающую" волю в такой степени, что мистик мог бы желать своих прошлых грехов или своего проклятия. Здесь Жерсон прозрачно намекает на мистиков, утверждавших, что, поскольку Бог в какой-то мере желает совершения кем-то греха, то и сами мистики не могли бы не желать их совершения (Экхарт).⁴⁵³

Следует также отметить, что, утверждая примат любви в созерцании и экстатическом союзе, Жерсон не исключает роль знания. Он признает, что душа не может достичь Бога и наслаждаться сокровенным союзом с Ним без предварительного познания. Жерсон признает необходимость и знания, и любви в мистическом союзе, однако в целом его точка зрения сводится к тому, что, поскольку большинство из проявлений созерцания суть проявления любви, само созерцание, будучи "совершенной молитвой", суть совершенная форма любви.

Рассматривая практическую проблему об условиях и средствах мистического союза или созерцания, Жерсон утверждает, что наиболее важным средством является регулярная практика медитации. Под медитацией он подразумевает осмысление божественных истин, цель которого — содействовать возрастанию в человеке любви и благочестия. Он не предлагает ни каких-либо конкретных правил, ни какого-либо метода медитации; он признает за личностью свободу выбора формы мысленно творимой молитвы в соответствии с потребностями человека и обязанностями занимаемого им положения.

Из всего вышесказанного очевидно, что Жерсон играл важную роль в адаптации devotia moderna к французской milieu. Будучи одновременно человеком мыслящим и деятельным, Жерсон и полемизировал, и отличался конструктивностью. Он боролся с псевдо-мистицизмом нидерландских богословов и выявлял таящие опасность элементы в той части учения Рейсбрука, которая создавалась по тем же моделям, что и доктрина Экхарта. Его конструктивность проявилась в составлении курса духовной жизни для нового века, рассвет которого уже забрезжил, а также в том, что, по крайней мере на некоторое время, он добился гармоничного синтеза аффективного и спекулятивного мистического богословия. Он окончил жизнь в монастыре целестинцев в Лионе, посвятив себя созерцанию, литературным трудам и религиозному наставлению детей.

СВ. ЕКАТЕРИНА СИЕНСКАЯ

Тогда как земли Рейнской области и Нидерландов будоражил мистицизм, в Италии раскол папства способствовал пробуждению чувства христианского реализма. В литературе чаяние века отразились в Божественной комедии Данте Алигьери (1265-1321), являющейся самым великолепным свидетельством средневековой духовности. Подобно Петрарке (1304-1374), боровшемуся за единство Церкви и возврат к ортодоксальности, Данте призывал к реформе. Однако главной фигурой этого периода нестроений, личностью, сумевшей наконец-то положить конец папскому пребыванию в Авиньоне, была св. Екатерина Сиенская (1347-1380).

Екатерина Бенинказа родилась в семье, растившей двадцать пять детей. С шестилетнего возраста она посвятила жизнь Богу. Позднее она вступила в организацию женщин-мирянок Mantellate, входящую в третий орден св. Доминика. Всю жизнь она оставалась мирянкой, поначалу оставаясь в доме родителей и ведя самоуглубленный образ жизни, а впоследствии служа нуждающимся, заключенным и больным. В двадцать четыре года она начала активную апостольскую миротворческую деятельность, выступая также поборницей Крестовых походов. Она переходила из одного города в другой, стремясь восстановить согласие между итальянскими государствами и содействовать церковному благополучию. Несмотря на многочисленные неудачи, способные сломить даже самую закаленную душу, усилия Екатерины завершились победой, и 17 января 1377 г. Папа Григорий XI вернулся в Рим. К сожалению, победа оказалась недолговечной, так как выборы Папы Урбана VI привели к очередному расколу, который Екатерине, несмотря на все ее молитвы и уговоры, предотвратить не удалось.

В последний год жизни Екатерина ежедневно ходила в Ватикан молиться о прекращении схизмы и о церковном единстве. Вконец обессиленная, она ушла из жизни 29 апреля 1380 г. В 1461 г. Папа Пий II причислил ее к лику святых, а в 1970 г. Папа Павел VI провозгласил ее Учителем Церкви.⁴⁵⁴

Получившая стигматы — невидимые до смерти — и обрученная кольцом мистического брака, св. Екатерина Сиенская близка по духу неутомимой и бесстрашной св. Терезе Авильской. Главная ее работа — Диалог, известная также под названием Книга о Божественном Провидении.^{LXXXVI 455} После нее также осталось более 400 писем и различных молитв. В жизни она выполняла роль духовного наставника для бесчисленного множества душ — Пап, епископов, священников, монахов и мирян. Так как Екатерина не умела ни читать, ни писать, то ее учение было тщательно записано под диктовку секретарями.

В Диалоге, представляющем собой беседу предвечного Отца и Екатерины, Екатерина обращается к Богу с четырьмя мольбами: 1) о своем освящении; 2) о спасении человечества и о церковном мире; 3) о реформе духовенства; 4) о божественном промыслительном руководстве всех и вся ко спасению.

Духовное учение св. Екатерины, как оно представлено в Диалоге и в письмах, основано на богопознании и на самопознании. Последнее составляет основу смирения, истребляющего любовь к собственному 'я'. Осознавая себя как ничто, ибо само наше бытие имеет источником Бога, мы приходим к пониманию того, что Бог есть все. Так, однажды Господь сказал ей: "Екатерина, Я есть Тот, Кто Есть; ты есть та, кого нет".

Полагая сущностью христианского совершенства любовь, св. Екатерина описывает три степени любви в продвижении души к святости: рабская любовь (любовь, сопросвождающаяся страхом наказания за грехи); любовь наемника (любовь, сопровождающаяся надеждой получить в награду вечную жизнь); и сыновняя любовь (любовь к Богу ради Него Самого, которая и есть совершенство любви). В состоянии совершенной любви человек абсолютно утрачивает свою волю и полностью покоряется воле Божией.

Св. Екатерина описывает мистическое соединение с большой ясностью и точностью: оно суть переживание или осознание присутствия Бога в душе и нисколько не похоже на простое соединение с Богом в освященной благодати. В состоянии совершенства душа никогда не утрачивает осознания Божия присутствия; между душой и Богом устанавливается единство в такой степени сокровенное и непрерывное, что каждый момент и каждое место располагают к молитве, к общению с Богом.

Св. Екатерина Сиенская была безраздельно преданной и любящей дочерью св. Доминика. Поэтому нас не должна удивлять ни доктринальность, ни, разумеется, схоластичность ее духовного учения. В то же время она отличалась пылкостью, чувствительностью и страстностью, не уступая в этом своему земляку св. Франциску Ассизскому. Ее почитание Христа сосредоточивалось главным образом на почитании Его Драгоценнейшей Крови, изливаемой во искупление грехов человечества, но при этом Екатерина страстно поклонялась Пресвятой Троице. Более того, подобно своему духовному отцу св. Доминику, она является созерцателем апостольского типа. Наконец, детски непосредственная любовь к наместнику Христа и горячая преданность Церкви делают св. Екатерину и матерью, и дочерью Церкви.

ДЕНИ КАРТУЗИАНЕЦ

Исторический обзор средневековой духовности завершается фигурой Дени Картузианца, которого Крог-Тоннинг называет последним схоластом.⁴⁵⁶ Возможно, успешнее, чем многие другие монахи, картузианцы приспособились к devotio moderna, однако впоследствии они всегда предпочитали более простые формы мистики — главным образом, практическую и аффективную. В самом деле, до конца тринадцатого века орден картузианцев не дал ни одного знаменитого писателя.⁴⁵⁷ В конце тринадцатого века Лудольф создал свою книгу Vita Christi, содержащую оригинальный подход к медитации о тайнах Христа. Как и Жизнь Христа,^LXXXVII автором которой впоследствии был признан св. Бонавентура, книга Vita Christi предвосхищала трактат О подражании Христу и была одной из наиболее широко читаемых книг своего времени.⁴⁵⁸

Гораздо более важная роль в области мистического богословия принадлежит Дени Рихелю (1402-1471), являющемся связующим звеном между традиционным учением и новым движением в мистике. Его обширная литературная деятельность (44 тома) и эрудиция поражают, когда узнаешь о том, что большую часть жизни он был монахом-созерцателем в картузианском монастыре в Рермонде (Roermond), под Льежем.⁴⁵⁹ Он скрупулезно изучал Писание, и его богословие принадлежит традиции Псевдо-Дионисия, викторинцев, св. Бонавентуры и Жерсона.

Огромный вклад Дени Картузианец внес в синтез всех предыдущих доктрин духовной жизни с последующей оценкой различных выводов. Его труды адресованы ко всем картузианцам, но писал он и трактаты, адресованные отдельным конкретным категориям людей: епископам, приходским священникам, людям, состоящим в браке, вдовам, солдатам, торговцам и так далее. Он был глубоко убежден в том, что своими работами обязан служить народу Божиему. Он утверждал, что, хотя чисто созерцательный образ жизни — более достойный и стабильный, чем чисто деятельный, самым высоким является все же образ жизни, включающий в себя и созерцание, и деятельность, при условии, что последняя изливается от полноты созерцания.

Выделяя в духовной жизни три этапа, Дени придерживается учения св. Бонавентуры. На этапе очищения христианин занят искоренением греха и возрастанием в добродетели; на этапе озарения его ум занят созерцанием Божественного; на этапе соединения христианина охватывает безумная любовь, порождаемая созерцанием Божественного, так что душа его "пылает огнем ... будто возгоревшись мощным пламенем Божественного".

Само созерцание бывает двух видов: "утвердительно спекулятивное" — стяжаемое созерцание, доступное одному разуму, даже вне благодати и любви; и "мистическое, любящее созерцание" — ниспосылаемое свыше, хотя требующее при этом проявления любви, и венчаемое в конце в знак совершенства даром премудрости. Только под воздействием любви становится созерцание подлинной молитвой; и, только превратившись в молитву, может созерцание стать мистическим. Следовательно, общение души с Богом — это сильное переживание человеком любви к Богу, сопровождающееся неким "божественным прикосновением", в котором и состоит общение души с Богом.

Таким образом, секрет созерцания заключен в большой, сильной любви, хотя Дени, вслед за Фомой Аквинским, утверждает примат интеллекта. Функция любви в акте созерцания — сделать знание интуитивным и непосредственным. Более того, вслед за рейнландскими мистиками и Псевдо-Дионисием он признает, что созерцательное знание — это погруженное во мрак знание отрицания, ибо Бог в Себе иной по сравнению с тем, что мы можем сказать о Нем. Мистик, пытающийся описать мистический опыт, неизбежно должен прибегать к языку отрицания. Обретать положительное знание о Боге человек, по аналогии с тварными сущностями, может только при низшем типе созерцания — "утвердительном созерцании". Как и Жерсон, Дени подчеркивает необходимость непрерывной практики медитации, которая обычно и ведет к созерцанию. Однако человек не готовится в прямом смысле к созерцанию, ибо оно есть дар, который Бог может даровать людям простым и необразованным, но обращенным к Нему в глубокой вере и горячей любви.

Дени Картузианец "завершает аскетический и мистический период Средневековья".⁴⁶⁰ Однако это завершение не привело к миру, поскольку уже в четырнадцатом веке сеялись семена христианского гуманизма и нового язычества и звучали далекие раскаты протестантского бунта. В лучший свой период Возрождение занималось тем, что корректировало мрачный аскетизм средневекового мистицизма и его чрезмерный интеллектуализм, и в этом качестве его поддерживала Церковь. К концу оно, к сожалению, выродилось в языческий гуманизм, возносивший падшую человеческую природу и миропорядок, при этом замкнуло человека на себя, заставив забыть об области сверхъестественного и о жизни после смерти. Протестантская реформация, несомненно, в какой-то степени явилась реакцией на языческий гуманизм Возрождения.⁴⁶¹

Наиболее эффективным оружием против гуманизации христианства, возможно, оказалось введение "духовных упражнений" и методик мысленно творимой молитвы. В Италии бенедиктинец Луиджи Барбо (ум. 1443) написал трактат о медитации, а благодаря Гарсиа де Сиснеросу это направление проникло в Испанию, где в 1500 г. в Монтсеррате была опубликована книга "духовных упражнений". Четверть века спустя Игнатий Лойола создал классическую систему духовных упражнений. Большой вклад внес также францисканец Генрих Херп (ум. 1477), прилагавший усилия к вытеснению спекулятивных учений Рейсбрука и рейнландских мистиков, стремясь заменить их практическим направлением духовной жизни. Момбэр (ум. 1502) и Луи де Блуа (Блозий) также в значительной степени содействовали распространению уже доказавшего свою правильность учения о молитвенной практике и лучших методов проведения его в жизнь.

Несмотря на все усилия, Церковь приближалась к смуте и схизме. К краю пропасти ее подталкивали также "черная смерть", раскол папства, порочная жизнь духовенства, безразличие простых христиан и их нескрываемый пессимизм. Богослужение переживало упадок; наблюдался всплеск суеверия и сатанизма, христианство превратилось в исключительно частное дело, сводимое к добрым делам. Благочестие выродилось в чувственность, против которой с пуританским ригоризмом выступали протестанты. В северной Европе разыгрались смуты; папство утратило престиж; возрождению христианской духовности суждено было начаться к югу от Пиренеи, в Испании.⁴⁶²

Глава 7 Духовная традиция Дионисия и Devotia Moderna

³⁸³ Ср. F. Cayre, Manual of Patrology, tr. H. Howitt, Desclee, Paris, 1930, Vol. 2, p.702.
³⁸⁴ Ср. W. Johnson, Tiie Mysticism of the Cloud of Unknowing, Desclee, New York, N.Y., 1967.
³⁸⁵ См. антологии трудов рейнландских мистиков: S. M. Gieraths, Reichtum des Lebans. Die deutsche Dominikanermystik des 14 Jahrhundert, Dusseldorf, 1956; H. Kunisch, Ein Textbuch aus der altdeutschen Mystik, Hamburg, 1958; F.W.Wentzlaff-Eggbert, Deutsche Mystik zwischen Mittelalter und Neuzeit, Tubingen, 1947.
³⁸⁶ G. Sitwell, Spiritual Writers of the Middle Ages, Hawthorn, New York, N. Y., 1961, p. 75.
³⁸⁷ Ср. S. Roisin, "L'efflorescence cistercienne et le courant feminin de la spiritualite au XIII^e siecle" в Rev. Hist. Eccles., Vol. 39, 1943, pp. 343-378.
³⁸⁸ Доп. информацию о Мехтильде Магдебургской см. H. Tillman, Studien zит Dialog bei Mechtild von Magdeburg, Marburg, 1933; J. Ancelet-Hustache, Mechtilde de Magdeboiirg, Paris, 1926.
³⁸⁹ Ср. S. Roisin, цит. соч. Данте представляет св. Мехтильду в песне 33 Божественной комедии сладкоголосой путеводительницей.
³⁹⁰ Посвящения ране на теле Христа были крайне распространенными в этот период и своими истоками имеют евангельские описания распятия, а также комментарии Отцов Церкви.
³⁹¹ Ср. Graef, The Story of Mysticism, Doubleday, New York, N.Y., 1965,pp.161-164.
³⁹² Ср. J. Leclercq, F. Vandenbroucke, L. Bouyer, The Spirituality of the Middle Ages, Burns & Oates, London, 1961, pp. 452-453.
³⁹³ Ср. P. Pourrat, Christian Spirituality, Newman Press, Westminter, Md., 1953, Vol. II, pp. 92-98.
³⁹⁴ Так, Мехтильда Магдебургская утверждала в Das fliessende Light der Gottheit, что сопричастность души Божественной природе настолько сокровенна, что между нею и Богом уже нет места ничему иному.
³⁹⁵ Библиографию см.: F. W. Oediger, Uber die Bildung der Geistlichen in spaten Mittelalter, Leiden, 1953.
³⁹⁶ Ср. Denz. 501-529; M. H. Laurent, "Autour du procиs de Maоtre Eckhat" в Div. Thom. F., Vol. 39, 1936, pp. 331-349; 430-447.
³⁹⁷ Sermon 12; ср. Denz. 527.
³⁹⁸ Ср. J. Ancelet-Hustache, цит. соч., с. 136.
³⁹⁹ Ср. A. Daniels, Beitr. Geschichte Philos. Mittelalters, Munster, 1923, Vol. 23, P.15.
⁴⁰⁰ Ср. Denz. 501-529. Издания работ Экхарта см.: E. Benz-J. Koch, Meister Eckhart. Die deutschen una lateinischen Werke, 5 vols., Stuttgart, 1936—; J. Quint, Meister Eckhart. Deutsche Predigten und Traktate, Munich, 1955; R. B. Blackney, Meister Eckhart, A Modern Translation, Harper & Row, New York, N.Y., 1957; M. O'C. Walshe, Meister Eckhart: German Sermons and Treatises, 2 vols., Dulverton & Watkins, London, 1979-1981.
⁴⁰¹ Ср. R. L. Oechslin, "Eckhart" в Dictionnaire de Spiritualite, Vol. 4, cols. 93-116; F. Vernet, "Eckhart" в Dictionnaire de Theologie Catholique, Vol. 4, cols..
⁴⁰² Первое критическое издание проповедей Таулера вышло под ред. Ф. Феттера (Berlin, 1910). Ни одно из писем Тау лера не дошло до нас. Ср. F. Vetter, Die Predigten Taulers, Berlin, 1910; A. L. Corin, Sermons de J. Tauler et autres ecrits mystiques, 2 vols., Paris, 1924-1929; J. Tauler, Spiritual Conferences, tr. E. Colledge and Sr. M. Jane, B. Herder, St. Louis, Mo., 1961.
⁴⁰³ Таулер не учил тому, что душа становится безгрешной вследствие соединения с Богом; ей необходимо в страхе Божием продолжать бороться за свое спасение. Не отрицал он и добрых дел; наоборот, он активно противостоял пассивности, проповедуемой квиетистами.
⁴⁰⁴ Подробнее о Таулере см. Johannes Tauler, ein deutscher Mystiker, ed. P. Filthaut, Editorial Driewer, Essen, 1961; J. M. Clark, The Great German Mystics, Macmillan, New York, N.Y 1949.
⁴⁰⁵ Ср. P. Strauch, Allgemelne deutsche Bibliographie, Vol. 38, p 171.
⁴⁰⁶ Генрих Сузо, урожденный Генрих фон Берг (von Berg), взял девичью фамилию матери Seuss или Scuse. Ср. Е. Amann, "Suso, Le bienheureux Henri" в Dictionnaire de Theologie Catholique, Vol. 14, cols. 2859-2864; S. M. C., Suso: Saint and Poet, Oxford, 1947; J. M. Clark, цит. соч.; н. A. Bizet, Mystiques allemands, Paris, 1957.
⁴⁰⁷ Ср. К. Bihimeyer, Henrich Scuse, deutsche Schriften, Stuttgart, 1907, в современной немецкой транскрипции E. Diederich, Iena,1911. Прекрасный английский перевод работ Сузо см. N. Heller, Tlie Exemplar, tr. Sr. Ann Edward, 2 vols., Piory Press, Chicago, 111., 1962.
⁴⁰⁸ N. Heller, цит. соч.. Vol. 1, p. XVIII.
⁴⁰⁹ Не следует путать "Братьев свободного духа" с Gottesfreunde. Последние являлись членами ортодоксального духовного движения, которым руководили Иоанн Таулер, Генрих Сузо и Генрих фон Нёрдлинген (Henry von Nordlingen).
⁴¹⁰ Ср. J. M. Clark, цит. соч.; C. Grober, Der Mystiker Heinrich Sense, Freiburg, 1941.
⁴¹¹ По поводу оригинальности текста существуют разногласия: является ли он тем текстом, который опубликовал Лютер в 1516 г. и 1518 г., или же это текст, переизданный Пфейффером (Pfeiffer) в 1851 г. Ср. G. Baring, "Nenes von der 'Theologia Deutsch' una, ihrer Weltweider Bedeutung", Archiv. f. Reformationsgeschichte, Vol. 48,1957.
⁴¹² Ср. M. A. Lucker, Meмster Eckhart una die Devotio Moderna, Leiden, 1950; G. I. Lieftinck, Die middelnederlansche Taulerhandschriften, Groningen, 1936.
⁴¹³ См. St. Axters, La spiritualite des Pays-Bas, Louvain-Paris, 1948; J. Huijben, "Y a-t-il une spiritualite flamande?" в Vie Spirituelle. Suppl., Vol. 50, 1937, pp. 129-147; L. Brigue, "Ruysbroeck" в Dictionnaire de Theologie Catholique, Vol. 14, cols. 408-420.
⁴¹⁴ Работы Рейсбрука были известны во Франции, Италии и Испании, благодаря переводу Сурия, D. Joannis Rusbrochii opera omnia, Cologne, 1552, 1555, 1609, 1692; английские варианты см. The Spiritual Espousals, tr. E. Colledge, New York, N.Y., 1963; The Seven Steps of the Ladder of Spiritual Love, tr. F. S. Taylor, London, 1944.
⁴¹⁵ "To немногое, что сообщает нам о. Блемардин Померий (Pomerius), биограф Рейсбрука в начале пятнадцатого века, со всей очевидностью показывает, что она проповедовала ... манихейский дуализм, учивший, что достигшие в этой жизни сферы благодати не могут более грешить, что они 'свободны духом' от плоти, которая может творить все, что угодно, и от закона, который существует только для несовершенных" (E. Colledge, "John Ruysbroeck" в Spirituality through the Centuries, ed. J. Walsh, New York, N.Y., p.201).
⁴¹⁶ Ср. E. O'Brien, Varieties of Mystic Experience, Holt, Rinehart & Winston, New York, N.Y., 1964, p. 186. Другие оценки работы и влияния Рейсбрука ср. D'Aygalliers-A. Wautier, Ruysbroeck the Admirable, Dutton, 1925; A. Ampe, "La theologie mystique de l'ascension de l'ame selon le Bx. Jean de Ruusbroec" в Revue d'ascetique et de mystique. Vol. 36, 1960, pp. 188-201; 273-302.
⁴¹⁷ Ср. W. A. Pantin, The English Church in the Fourteenth Century, Cambridge, 1955; H. Graef, The Story of Mysticism, Doubleday, New York, N.Y., 1965, pp. 205-212.
⁴¹⁸ Издания Ancrene Riwle были осуществлены M. Day, London, 1952 и А. С. Baugh, London, 1956. Ср. J. Leclercq, F. Vandenbroucke, L. Bouyer, цит. соч., с.с. 275-277.
⁴¹⁹ Доп. информацию см.: Е. Alien, Writings Ascribed to Richard Rolle and Materials for his' Biography, London, 1927; The Fire of Love and Mending of Life, tr. R. Misynand and ed. F. M. Cowper, London, 1920; English Writings of Richard Rolle, ed. H. E. Alien, Oxford, 1931; Richard Rolle of Hampole, an English Father of the Church, and his Followers, ed. C. Horstman, 2 vols., London, 1927; E. Arnould, The Melis Amoris of Richard Rolle, Oxford, 1957; E. McKinnon, Studies in Fourteenth Century English Mysticism, Urbana, 111., 1934.
⁴²⁰ G. Sitwell, цит. соч., с.с. 88-89.
⁴²¹ Incendium amorнs, II, chap. 3.
⁴²² Ср. D. Knowles, English Mystics, London, 1927, pp. 78-80.
⁴²³ Ср. G. Hart, Sense and Thought: A Study in Mysticism, London, 1936. Издания Облака см.: The Cloud of Unknowing, ed. P. Hodgson, London, 1958; перевод на современный английский J. McCann в Orchard Series, 6 rev. ed., London, 1952; см. также подробное исследование W. Johnston, The Mysticism of the Cloud of Unknowing, New York, N.Y., 1967.
⁴²⁴ Ср. W. Johnston, цит. соч., с.с. 1-2.
⁴²⁵ The Scale of Perfection, ed. E.Underhill, London, 1923; перевод на современный английский: G. Sitwell, London, 1953. Ср. H.Gardner, "The Text of the Scale of Perfection" в Medium Alvum, Vol. 5, 1936, pp. 11-30, и "Walter Hilton and the Mystical Tradition in England" в Essays and Studies, Vol. 22, pp.103-127.
⁴²⁶ The Scale of Perfection, tr. G. Sitwell, London, 1953, p. 64.
⁴²⁷ Ср. G. Sitwell, цит. соч., с. 246.
⁴²⁸ Ср. G. Sitwell, Spiritual Writers of the Middle Ages, p. 100; A. M. Reynolds, A Showing of God's Love, London, 1958; P. Molinari, Julian of Norwich, New York-London, 1958; Julian of Norwich: Showings, tr. E.Colledge-J.Walsh, Paulist Press, New York, N.Y., 1978.
⁴²⁹ Ср. R. Hudleston (ed.), Julian of Norwich, Newman, Westminster, Md., 1952.
⁴³⁰ The Book of Margery Кетре, современная версия W.Butler-Bowden, London, 1936.
⁴³¹ Ср. G. Sitwell, цит. соч., с. 104.
⁴³² J. Busch, Chronicon. can. reg. Windesemensis, Antwerp, 1621, Vol. 2, p. xvii; P. Desbognie, "Devotion moderne" о Dictionnaire de Spiritualite, Vol. 3, cols. 727-747.
⁴³³ О подражании Христу, I, гл. 1-3, по тексту.
⁴³⁴ "Например, в начале четырнадцатого века Уиклиф стал сомневаться в правомерности монашеской жизни в целом в прямом ее значении — жизни в соответствии с тремя обетами, и, когда в 1413 г. Жерсон написал трактат о целибате клира, Уиклиф смог противопоставить ему множество доводов, цитируя многих авторов и требуя отмены целибата." (G.Sitwell, цит. соч., с. 108)
⁴³⁵ Ср. Р. Pourrat, Christian Spirituality, Newman, Westminster, Md., 1953, Vol. 2, p. 254; A. Hyma, The Brethren of the Common Life, Grand Rapids, Mich., 1950; G. Axters, La spiritualite des Pays-Bas, Louvain, 1948; J.Tousaert, Le sentiment religieux en Flandre а la fin du moyen-вge, Paris, 1963; T. P. Zijl, Gerard Groуte, Ascetic and Reformer, Washington, D.C., 1963.
⁴³⁶ Ср. С. Ullmann, Reformatoren vor der Reformation, Gotha, 1866; G. Bonet-Maury, Gerard de Grotę, un precurseur de la Reforme au XIV^e siecle, Paris, 1878.
⁴³⁷ Ср. J. Leclercq, F. Vandenbroucke, L. Bouyer, The Spirituality of the Middle Ages, pp. 428-431.
⁴³⁸ Ср. De quatuor generibus meditationum seu contemplationum, ed. A. Hyma в Geschiedenis Aartsbisdom Utrecht, Vol. 49, 1924, pp.304-325.
⁴³⁹ Работа Момбэра Rosetum exercitiorum вдохновила Гарсиа де Сиснероса, в свою очередь повлиявшего на св. Игнатия Лойолу; ср. Р. Debognie, Jean Mombaer de Bruxelles, Louvain, 1928.
⁴⁴⁰ Ср. L. M. J. Delaisse, "Le manuscript autographe de Th. а K. et l'Imitation du Jesus-Christ" в Examen archeologique et edition diplomatique du Bruxellensis, Antwerp, 1956, Vol. 2, pp. 5855-5861; J. Huijben-F. Debognie, L'auteur ou les auteurs de l'Imitation, Louvain, 1957; Opera omnia Thomae Hemerken а Kempis, ed. Pohi, Freiburg-im-Breisgau, 1910-1922, 7 vols.
⁴⁴¹ О подражании Христу, I, гл. 1 и 2.
⁴⁴² О подражании Христу, I, гл. 22; гл. 52.
⁴⁴³ Там же, I, гл. 13.
⁴⁴⁴ Ср. цит. соч., III, гл. 53.
⁴⁴⁵ Там же, III, гл. 54.
⁴⁴⁶ Ср. цит. соч.; гимн прославления любви см. III, гл. 5.
⁴⁴⁷ Там же, III, гл. 5.
⁴⁴⁸ Учение Пьера д'Айли можно найти в работах Жерсона: Opera omnia, Antwerp, 1706, De falsis prophetis. Vol. 1, pp. 499-603. См. также E. Vansteenberghe, "Ailly (Piere d')" в Dictionnaire de Spiritualite, Vol. 1, cols. 256-260, a также в Dictionnaire de Theologie Catholique, Vol. 1, cols. 642-654. В основу своего нравственного учения Жерсон положил следующий принцип: "Бог желает определенных дел не потому, что они добрые, но они добрые, потому что Он желает их; и обратное, определенные дела являются злом, потому что Он запрещает их." (Opera omnia. Vol. 3, p. 13)
⁴⁴⁹ Издание Opera omnia Жерсона было осуществлено Е. du Pin в Антверпене в 1706 г.; новое критическое издание работ Жерсона планировал начать L. Mourin в 1946 г. Доп. материалы о Жерсоне см. в исследованиях J. Connolly, John Gerson, Reformer and Mystic, Louvain, 1928; M. J. Pinet, Le vie ardente de Gerson, Paris, 1929; P. Glorieux, "La vie et les oeuvres de Jean Gerson" в Arch. Hist. M. A., Vol. 18, 1950, pp. 149-192.
⁴⁵⁰ Ср. Opera omnia, Vol. 1, pp. 80-82, 174; Vol. 3, pp. 369, 470, 571-572; Vol. 4, р. 3.
⁴⁵¹ Ср. там же. Vol. 1, pp. 43-45.
⁴⁵² Opera omnia, Vol. 3, pp. 390-393; 457-467.
⁴⁵³ Ср. цит. соч., Vol. 3, pp. 390-393; 457-467.
⁴⁵⁴ Ср. M. de la Bedoyere, Tlie Greatest Catherine, Bruce, Milwaukee, Wiś., 1947; J. Jorgensen, Saint Catherine of Siena, tr. I. Lund, Longmans Green, London,1939; I. Giordani, Saint Catherine of Siena, Doctor of the Church, tr. T. J. Tobin, St. Paul Editions, Boston, Mass., 1975; St. Catherine of Siena (Legenda major, or her life by Raymond of Capua), tr. C. Kearns, M. Glazier, Wilmington, Del., 1981.
⁴⁵⁵ Catherine of Siena, Tile Dialogue, tr. S. Noffke, Paulist Press, New York, N.Y., 1980; Selected Letters of Catherine Benincasa, tr. V. D. Scudder, Е. P. Dutton, New York, N.Y., 1927.
⁴⁵⁶ Ср. К. Krogh-Tonning, Der letzte Scholastiker, 1904.
⁴⁵⁷ Ср. Y. Gourdel, "Cartusians" в Dictionnare de Spirituaite, Vol. 2, cols. 705-776.
⁴⁵⁸ Ср. M. I. Bodenstedt, The Vita Christi of Ludolphus the Carthusian, Washington, D.C., 1944.
⁴⁵⁹ Издание Opera omnia Дени Картузианца было осуществлено Montreuil в Турне между 1896 и 1935 г.г. Ср. A. Stoelen, "Denys the Carthusian" в Spirituaity through the Centuries, ed. J. Walsh, P. J. Kenedy, New York, N.Y., 1964.
⁴⁶⁰ P. Pourrai, цит. соч.. Vol. 2, p. 316.
⁴⁶¹ Ср. J. Guiraud, L'Eglise et les origines de la Renaissance, Paris, 1902; A. Baudrillart, L'Eglise catholique, la Renaissance, le Protestantisme, Paris, 1904.
⁴⁶² Ср. J. Nohl, Tile Black Death, London^LXX The Cloud of Unknowing — (англ.)
^LXXI The Book of Special Grace — (англ.)
^LXXII The Herald of Divine Love; Spiritual Exercises — (англ.)
^LXXIII Little Book of Eternal Wisdom; little Book of Truth; Little Book of Letters — (англ.)
^LXXIV или Герард/Геерт Гроот
^LXXV The Book of the Highest Truth — (англ.)
^LXXVI The Kingdom of the Lovers of God— (англ )
^LXXVII The Adornment of the Spiritual Marriage (The Spiritual Espousals) — (англ.)
^LXXVIII Spiritual Mamaus — (англ )
^LXXIX См. сноку на с. 189.
^LXXX Epistle of Prayer, The Book ofPnvy Counsel, Epistle of Discretion of Stirrings, The Denis Hid Divinity, A Treatise of the Study of Wisdom that Men Call Benjamin, A Treatise of Discretion of Spirits — (англ.)
^LXXXI The Scale of Perfection — (англ.)
^LXXXII The Revelations of Divine Love — (англ.)
^LXXXIII новое благочестие (лат.)
^LXXXIV Здесь и далее перевод по изданию: Фома Кемпийский. О подражании Христу. Пер. К П. Победоносцева. Брюссель, 1983.
^LXXXV Soliloquy of the Soul — (англ.)
^LXXXVI Dialogue; The Book of Divine Providence — (англ.)
^LXXXVII The Life ofChrist - (англ.)
LXXXVII, 1926; H. Pirenne, A. Renaudet, Е. Perroy, M. Handelsman, L. Halphen, La fin du moyen age, Paris, 1945; J. M. Clark, The Dance of Death in the Middle Ages and th'e Renaissance, Glasgow, 1950.