Джордан Омэнн

ХРИСТИАНСКАЯ ДУХОВНОСТЬ В КАТОЛИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ

ГЛАВА 9
ДУХОВНОСТЬ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Эпоха, обозначенная в заголовке этой главы, охватывает период с семнадцатого до девятнадцатого века и фокусируется главным образом на Франции. Несмотря на то, что духовность нового времени, за исключением итальянской, сохраняет некий эмоциональный оттенок учения св. Франциска Сальского, салезианское влияние не было доминирующим. Духовность же, сформированная благодаря французской школе, отличалась прежде всего христоцентричностью и прочно уходила корнями в христологию св. Павла и богословие ев Августина.

"Мы могли бы ожидать, что в этот период будут созданы богословские шедевры, — говорит Флоран, — но, перечислив Распятие Иисуса Шардона, Проповеди Боссюэ, Медитации^CIV Мальбранша, мы практически назовем их все. Мысли^CV Паскаля представляют собой не более, чем груду неуложенных поленьев"⁵⁵⁴ И все-таки христоцентрическая духовность французской школы, распространилась настолько широко, что по всем практическим соображениям католическую духовность нового времени можно было бы трактовать как духовность французского направления. Это становится особенно очевидным, когда мы рассматриваем всестороннее влияние французской культуры и религии, на весь мир, особенно в восемнадцатом — девятнадцатом веках.

Чтобы оценить сильные и слабые стороны, ортодоксальность и заблуждения французской школы мистики, необходимо, немного вернувшись назад, выяснить ее истоки и проследить путь ее развития.

ИСТОКИ ФРАНЦУЗСКОЙ ДУХОВНОСТИ

Франция шестнадцатого века была ареной напряженной религиозной деятельности, направленной главным образом на борьбу с протестантами, хотя жизнь внутри Церкви никак не назовешь кипучей. Постановления Тридентского Собора большей частью превратились в мертвую букву; король являлся абсолютным хозяином всей церковной собственности; епископы обмирщились, духовенство было невежественным и безнравственным, монашество находилось в крайнем упадке. Борьба с протестантами являлась практически единственным сдерживающим и объединяющим фактором.

Первый толчок к реальной реформе церковной жизни нужно отнести к заслугам капуцинов (появившихся во Франции в 1573 г.), монахинь-кармелигок (распространявших благодаря Анне Иисуса испанское духовное учение), иезуитов (обосновавшихся во Франции в 1553 г.), профессоров Сорбонны и картузианцев.

Капуцин Бенедикт Кэнфелд (1562-1610; урожденный Уильям Фич, Эссекс /Англия/; обращенный из пуритан) сыграл особо важную роль как предтеча французской школы духовности. Его трактат Rugle de perfection выдержал двадцать пять изданий; был переведен как на латынь, так и на все европейские языки. Тема его работы — необходимость умерщвления собственного "я" и полной отдачи себя Богу. Источники его учения внушают почтение: Псевдо-Дионисий, Херп, св. Бонавентура, Хуго Балмский, Альфонс Мадридский, Istitutions Псевдо-Таулера, Рейсбрук, Theologie Germanica, Блозий, св. Екатерина Генуэзская, Облако неведения и Уолтер Хилтон.

Другой капуцин Иосиф Тремблей (1577-1638) написал работу Introduction а la vie spirituelle par une facile methode d'oraison, являющуюся переложением Упражнений св. Игнатия в духе францисканцев и предназчавшуюся для введения в их практику. После присоединения в 1613 г. кардинала Ришелье Тремблей был известен как "серый кардинал".

Однако начинается французская школа духовности с Берюлля,^CVI несмотря на то, что он в некоторой степени находился под влиянием так называемой "абстрактной" школы Бенедикта Кэнфелда, дома Бокузена Картузианца и нескольких капуцинов, принадлежащих мистическим течениям.⁵⁵⁵ Возможность спокойного и объективного изучения работ Пьера де Берюлля появилась лишь в относительно недавнее время. На протяжении всей своей жизни (1575-1629) он вызывал враждебность у кармелитов, иезуитов и у кардинала ришелье. После смерти Берюлля разные авторы давали ему весьма противоречивые оценки: его либо превозносили за оригинальность (Бремон), либо воспринимали как слабого пересказчика мистики св. Игнатия (Поттье).⁵⁵⁶

Берюлля тянуло к Богу и всему божественному с ранних лет. Начальное образование он получил у иезуитов; прошел Упражнения для определения своего призвания, затем учился в Сорбонне и, наконец, был рукоположен в епархиального священника. Он был знаком со св. Франциском Сальским (очень высоко отзывавшемся о Берюлле) и способствовал привлечению во Францию кармелиток из Испании, став впоследствии их духовными наставником. Его духовное учение связано с прочитанными им работами св. Франциска Сальского, св. Игнатия и св. Терезы Авильской (ее работы он читал, стоя на коленях), но особенно он почитал учение св. Августина и Отцов Церкви. Поначалу он также находился под влиянием Херпа и Рейсбрука, но в систематическом богословии он придерживался учения св. Фомы Аквинского. Некоторые авторы находят в доктрине Берюлля в связи с ее христоцентричностью отголоски учения св. Гертруды и Лудольфа Картузианца.⁵⁵⁷

Первой опубликованной Берюллем работой была Brief discours de l'abnegation interieure (Париж, 1597), свидетельствующая о том, что на начальном этапе мысль Берюлля развивалась в направлении абстрактной школы. Возможно, работа была адаптированным переводом на французский с итальянского трактата Breve compendio de la perfezzione, написанного Изабеллой Беллинзага при содействии иезуита Ахилло Галльарди. Как видно из названия, Берюлль трактует самоотречение как необходимое условие для абсолютной покорности Богу.

Первое — крайне низкая оценка всего тварного и себя прежде всего, достигаемая частым размышлением о первоосновах и ежедневным переживанием своей ущербности и ничтожности... Второе — высокие представления о Боге, достигаемые не благодаря глубокому проникновению в свойства божественности, вовсе необязательному и доступному лишь немногим, а благодаря абсолютному подчинению себя Богу ради проявления глубочайшей к Нему любви и ради предоставления Ему всей полноты власти над нами и над всем имеющим к нам отношение, отрешаясь от всякой личной заинтересованности.⁵⁵⁸

Несколько событий, произошедших в жизни Берюлля, заставили его порвать с абстрактной школой и с чрезмерным вниманием к идее самоотречения; он обратился к духовной доктрине, основу которой составляло положительное самопроявление или приверженность Христу. Во-первых, в 1602 г. картузианец Бокузен перевел на французский Perla evangelica (неизвестного голландского автора), а поскольку в это время Бокузен был духовным наставником Берюлля, то последний несомненно был знаком с этим трактатом, о чем свидетельствует работа Берюлля Trois discours de controverse (1609), совпадающая с Perla evangelica и по словарю, и по стилю, и по доктрине,⁵⁵⁹ в высшей степени христоцентричной.

Во-вторых, в 1602 г. Берюлль, совершая под руководством отца Маггио Упражнения св. Игнатия, пережил сильное потрясение самоуничижением Христа.

Размышляя о Воплощении Иисуса Христа, в глубине души я во всей полноте осознал высшую благость вечного Слова, которое, являясь Самим Богом, несказанно возвышается над всей тварью и, однако, снизойдя до самоумаления, унизилось до того, что возвело на Свой трон чудовищно грешное и жалкое естество, с которым Само пожелало соединиться в союзе столь тесном, равного которому ни по величию, ни по сокровенности отыскать невозможно. А поскольку в Воплощении заложено наше спасение, то я всем существом своим понял ту громадную меру уничижения, которой надлежит подвергнуть себя каждому, положившему потрудиться во спасение своей души, ибо Сын Божий унизился, дабы начать его в тайне Воплощения уничижением и унижением Своей Божественной и вечной Личности.⁵⁶⁰

В-третьих, благодаря тесным контактам с монахинями-кармелитками, общины которых Берюлль впервые основал во Франции, став впоследствии их духовным наставником, и благодаря знакомству с работами св. Терезы Авильской он пришел к убеждению о центральном месте Христа в духовной жизни. Именно в это время Берюлль открыл для себя также работы Иоанна Авильского и Луис Леонского, доктрины которых отличались христоцентричностью.

Наконец, споры Берюлля с протестантами, послужившие причиной написания работы Trois discours de controverse, вынудили его вернуться сначала к патриотическим источникам, христоцентрическую доктрину которых он воспринял, а затем — к св. Павлу и св. Иоанну. Так постепенно и тщательно формировалось учение Берюлля, нашедшее завершение в основании Оратория Иисуса (1611) под покровительством Христа Первосвященника.

Между 1611 и 1613 г.г. Берюлль создает ряд молитв для членов Оратория и кармелиток, находящихся под его руководством. В этот период он расширяет свое учение, отводя в нем подобающее место Деве Марии, и с этих пор уже никогда не говорит о Сыне отдельно от Матери. Однако же общая схема его учения не замыкает мистическую жизнь только на Иисусе или Марии; согласно концепции Берюлля путь к совершенству лежит "через Марию к Христу и через Христа к Троице".

К сожалению, в учении Берюлля содержался пункт, вызвавший враждебное отношение кармелитов Дюваля и Галлемана и прервавший дружбу Берюлля с м-м Акари (1566-1618), вступившую в орден кармелиток "неполноправной" сестрой с именем Мария Благовещения. Этот же пункт послужил причиной осуждения его работы Elevations универсисте-тами Лувэна и Дуэ.⁵⁶¹

Пункт, о котором идет речь, заключался в положении Берюлля об "обете рабства Иисусу и Марии". Вследствие ли чересчур пессимистичного истолкования св. Павла или св. Августина или же в результате реакции на неоправданное возвеличивание человеческой природы и свободы гуманистами, Берюлль смотрел на человека как на "самую низменную и бесполезную тварь среди всех; именно как на пыль, грязь, кучу гнилья".⁵⁶² Человек поэтому должен неустанно бороться со своей немощностью и греховностью, сохраняя при этом глубокую убежденность в том, что он необходим для излияния Божией благодати. Он должен бороться за достижение состояния полной самоотдачи и преданности Богу, однако достичь этого можно только ценой героического самоотречения, которое в свою очередь, содержит различные составляющие: добровольное отречение от всех чувственных и духовных форм утешения, чтобы создать в душе "способность к милосердию"; горячее желание любить Бога всем сердцем, сопровождающееся рабской просительной молитвой об этом; открытие души делам воплощенного Слова и желание того, чего желает Христос; и, наконец, постоянное пребывание в состоянии полного самоуничижения перед Христом, достигаемое принесением обета святого рабства Иисусу и Деве Марии. Тогда в человеке не остается ничего от самого себя, все отдается на волю Христа.⁵⁶³

Обет рабства Берюлль вводил с расчетом только на членов Оратория и Кармеля, продвинутых на пути христианской святости. Однако об обете узнали более широкие круги, и он вызвал нападки богословов, усматривавших в доктрине Берюлля пусть только семена, но семена янсенизма, квиетизма, лютеранства, либо же абстрактной мистики Нидер-ландов и Псевдо-Дионисия, к этому времени уже попавшей в немилость. По настоянию друзей Берюлль написал в защиту своего учения и для его разъяснения великолепную работу Grandeurs de Jesus.⁵⁶⁴

Обет рабства Иисусу и Деве Марии представлялся уже не так, как вначале, то есть не как акт, связанный с ограниченным кругом тех, кто поднялся на высшие ступени духовной жизни, но как логическое следствие обетов, приносимых всеми христианами при крещении. Для оправдания свого учения Берюлль сместил акцент с самоотречения человека на "порабощенность Человечества Христа в гипостатическом единстве". Человеческая природа Христа, рассматриваемая отдельно от Божества Его Личности, находится "по существу в порабощенном состоянии и пребывает в нем постоянно и вечно по отношению к Божеству по причине самой ее природы и ее состояния".⁵⁶⁵ Следовательно, если мы отдадим себя Христу в подобное же рабство, то сможем принадлежать Ему безраздельно и, таким образом, соучаствовать в Его жизни и милосердии. Обет же рабства Христу, составленный Берюллем, звучал так:

С этим желанием я прибегаю к Тебе, Господь мой Иисус, к Твоему обожествленному Человечеству, поистине Твоему в Его обожествленности и поистине моему в Его уничиженности, скорбях и страданиях; Тебе и Ему приношу я в жертву и в дар абсолютно и окончательно все, что во мне от Тебя, по естеству и по благодати... И вот отдаю я всего себя Тебе, мой Иисус, Твоему пресвятому Человечеству, на последнее из последних унижение и повиновение, о каком помыслить могу: унижение рабства и рабское повиновение, которое, разумею, восходит к Твоему Человечеству как по причине величия, обретенного Им в гипостатическом единстве, так и по крайнему добровольному уничижению, до которого Оно умалилось и унизилось ради моего спасения и прославления Своею жизнью, распятием и смертью... Этой цели и этой клятве я посвящаю и отдаю мою душу, мое положение, жизнь мою отныне и на веки во власть, в зависимость, в рабство Тебе и Твоему Человечеству, так же обожествленному и так же уничиженному. (Oeuvres complиtes, с. 490)

Дева Мария, почитаемая Матерью Божией, также достойна принесения обета святого рабства, который Берюлль выразил следующими словами:

Перед Иисусом Христом, Господом моим и Спасителем, посвящаю себя и приношу обет вечного рабства Пресвятой Его Матери, Преблагословенной Деве Марии. В знак вечного почитания Матери и Сына, я желаю поработиться Ей как Матери Бога моего, дабы превозносить в большем уничижении и святости это столь высокое, божественное имя; и предаю себя в рабство Ей в честь дара, сотворенного вечным Словом, принявшим от Нее сыновство в тайне Воплощения, снизойдя до него в Ней и через Нее. (Oeuvres complиtes, с. 527)

Изложив доводы в защиту обета рабства Иисусу и Деве Марии, Берюлль углубляется в богословие Троицы и тайну Воплощения.⁵⁶⁶ Представления Берюлля о Боге укладываются в традицию Псевдо-Дионисия и Платона в ее изложении св. Августином и рейнландскими мистиками. Он любил созерцать Бога в Его сущности, отдельно от мира и трансцендентно, однако не как Бога философов, но как Бога божественного откровения. Как и св. Августин, Берюлль предпочитал изучать божественное единство, являвшееся, по его мнению, главным свойством Бога.

Он представлял троичность и единство Бога как "находящиеся в диалектическом противоречии моменты, комплиментарные и онтологически одновременные".⁵⁶⁷ Как источник Божества Бог Отец — закон жизни Троицы, но Он одновременно есть альфа и омега. По отношению к воплощенному Слову Отец суть отец и мать. Берюлль редко обращается к Слову иначе, чем в терминологии Воплощения, однако, ког да этого случается, он прибегает к томистким терминам: интеллектуальное происхождение и образ Отца. Святой Дух "создается" как субстанциальная любовь, которая есть результат взаимного познания Отца и Сына.

Воплощение, согласно Берюллю, есть главный творческий акт Бога, а потому, оно, видимо, произошло бы, даже если не было бы необходимости в искуплении человека. Это событие универсального, космического характера, устанавливающее новый порядок благодати, источником и законом которого является Христос. Мы рождены от Христа по благодати, как Он рожден от Отца по природе. Отцовство Христа по благодати есть повторение всего в Боге (терминология св. Иринея, основанная на учении св. Павла); Христос суть микрокосм (терминология св. Григория); Христос суть архетип всей вселенной (платоновское выражение).

Однако же, когда Берюлль попытался глубже проникнуть в тайну гипостатического единства, то подвергся критике кармелитов и бывшего ораторианина Херсента за свое утверждение, что в Воплощении человеческая природа Христа соединяется с Божественной сущностью. Вот его аргументация:

Если Личность Слова соединяется с этим человечеством, то соединяются сущность и природа Слова. И это человечество Господа нашего Иисуса Христа принимает и вмещает в себя не только личностное, но и сушностное бытие Бога; ибо Слово суть Бог, Бог суть Человек, и Человек суть Бог, согласно наиболее известным и наиболее общим понятиям веры. Слово есть Бог по Божественной сущности, и Бог есть Человек по человечеству. Человек же есть Бог по Божеству, воспринимаемому человечеством с природой вечного Слова, однако же пониманию недоступно то, как это личностное бытие Бога передается с сущностным Его бытием.⁵⁶⁸

Берюлль также называет Воплощение некоей "второй Троицей", исходя из того, что, если первая — Троица "природы в единении с сущностью", то вторая — троица "сущности в единении с природой", а именно: душа, тело и Божество Иисуса. Первая Троица божественна, несотворенна в Ее Лицах и Сущности; вторая троица божественна в Лице, но человечна по двум своим сущностям. Защищаясь от обвинителей, Берюлль утверждал, что его доктрина о гипостатическом единстве основана на учении св. Фомы Аквинского.

Последние годы жизни Берюлля протекали отнюдь не спокойно. Во-первых, он вступил в богословский конфликт с иезуитами, обвинив их в неоязычестве. По его мнению, они предоставляли человеку чересчур большую свободу и возлагали на него чересчур большую ответственность в деле оправдания и спасения, тогда как Берюлль считал, что необходимо более точно следовать учению св. Августина и св. Фомы Аквинского. Во-вторых, сам Берюлль подвергся нападкам кардинала Ришелье, весьма враждебно высмеившего мистическое учение Берюлля.⁵⁶⁹

Тем не менее, невзирая на трудности, Берюлль за эти годы написал руководство для настоятелей Оратория, хвалебный гимн в честь св. Марии Магдалины (как говорят, один из самых прекрасных) и описание жизни Христа. Умер он 2 октября 1629 г. у престола, совершая вотивную мессу в честь Благовещения (Incarnation).⁵⁷⁰

В течение пятнадцати лет после смерти Берюлля о нем почти не вспоминали, однако его учение было увековечено благодаря его ученикам, особенно Бургоуингу, посвятившему всю свою жизнь пропаганде христоцентрического учения Берюлля. Можно указать несколько причин непродолжительности посмертного влияния Берюлля, однако главная, видимо, состоит в том, что его затмили Кондрен, Олье и Боссюэ - самый яркий из них. К числу других причин относятся уничтожительная критика в его адрес кардинала Ришелье, враждебность иезуитов, безразличие многих ораториан, а также архаичный, тяжеловесный стиль его книг. Тем не менее один из писателей утверждал: "Как невозможно читать трактаты св. Августина... не переживая самоуничижения, или трактаты св. Терезы, не узнав молитвы любви, так невозможно читать трактаты кардинала де Берюлля, не наполняясь благоговением перед Богом и тайнами Его Сына".⁵⁷¹

Сказанное выше о Берюлле, отдавая ему должное, обобщает его духовное учение, в основании которого покоится добродетель веры⁵⁷² и устремленность к соучастию в тайне Христа. Исходя из августиновского взгляда на человеческую греховность и убогость, Берюлль подчеркивает потребность человека в Боге. Однако и сам человек имеет в себе отпечаток Божественного образа и естественное стремление к Богу. Напряжение между убогостью человека и его стремлением к Богу может быть снято только благодатью, исходящей от Христа. Таким образом, освящение души происходит двояким образом: Божиими делами, совершаемыми в душе, и делами души, направленными к Богу. Первые суть благодать, вторые — добродетель. Однако благодать внутренне связана с тайнами Христа, ибо Христос не только посредник в передаче благодати, но и сам благодатный источник. Так же, как человечество Христа никак не может существовать отдельно от Божества Лица-Слова, так и в духовной жизни мы не можем жить жизнью Христа, пока абсолютно не лишимся своего "я" и не предадимся Христу. Поэтому через благодать в человеке устрояется новый порядок, проявляющийся в "преданности" Богу через добродетель веры.

Для Берюлля участие в тайне Христа — это не просто "подражание Христу", что носило бы чисто внешний характер, это — прямое соединение с жизнью и деяниями Христа, в особенности же с молитвой и чувствами Христа, с Его поклонением Отцу. Поклонение — самая важная для христианина форма деятельности в подражании Христу. Только Христос может напитать сполна добродетель веры поклонением Отцу; следовательно, приверженность Христу охватывает духовность поклонения — поклонения, укорененного в любви, ибо Бог, Которому мы поклоняемся, есть и наша последняя цель, в которой мы обретаем счастье и покой.

Объясняя доступные христианской душе формы участия в тайне Христа, Берюлль говорит о тайнах или событиях в жизни Христа как о "состояниях".⁵⁷³ Каждая тайна или событие является историческим, переходным действием, законченным и неповторимым, и одновременно вечным проявлением "устремлений и внутренних переживаний Господа нашего".⁵⁷⁴ Последнее как раз и понимается Берюллем как "состояние", вечное "состояние"; оно не изменяется, так как слито с Воплощением, вечной и неизменной тайной. Берюлль говорит:

Тайны Иисуса Христа в каком-то отношении — прошлое, в другом же — они не проходят, они есть, они вечны. Прошлое — в смысле их совершения, но они есть в смысле их добродетели, непреходящей, как непреходяща любовь, сопровождавшая их совершение... Дух Божий, содеявший эту тайну, внутреннее состояние внешней тайны... всегда жив, реален и пребывает в Иисусе... Это обязывает нас трактовать все связанное с Христом и тайны Христа не как принадлежащее прошлому и нечто несуществующее, но как нынешнее, живое и даже вечное, от которого и мы должны получить плод настоящего и вечного.⁵⁷⁵

Великолепное средство соучастия в тайнах Христа — литургия, являющаяся одновременно и цепью исторических событий или тайн жизни Христа, и сакраментальным средством вхождения во внутреннее и внешнее состояние Христа, в вышеуказанном понимании. Христос — воистину великая Святыня христианского благочестия и первейшая Святыня христианской веры.⁵⁷⁶

Наконец, душе необходимо научиться преданности Христу, что осуществляется вмешательством Святого Духа. А потому душа должна быть покорной Духу, полностью отрекшись от себя.

В разработке и детализации духовного учения Берюлля особое значение принадлежит трем личностям: Кондрену, Олье и св. Иоанну Оду. Бремон утверждает, что понятие преданности Христу по-разному выражалось ведущими богословами французской школы: "У Берюлля — несколько более обобщенная "преданность" Лицу-Слову воплощенному; у Кондрена — некая более конкретизированная преданность Христу умершему и воскресшему; наконец, у Олье — преданность наиболее глубокой, наиболее строгой, наиболее истовой, и, следовательно, наиболее реально действующей и действенной прикровенности (annihilation) Того же Слова в Евхаристии".⁵⁷⁷ Св. Иоанн Од обобщил это в культе почитания Святого Сердца Иисуса и в семнадцатом веке был самым выдающимся апологетом этой доктрины.

Шарль Кондрен (1588-1641) занимает особое место среди ораториан.⁵⁷⁸ Все признавали в нем святого; однако в принятии решений он, верховный генерал ораториан, отличался нерасторопностью. Очень вероятно, что он мог бы стать замечательным духовным писателем, но он предпочел посвятить себя духовному наставничеству, беседам и переписке. По сравнению с Берюллем он еще в большей степени августинец в вопросах греховности и поврежденного состояния человека, а потому он много более пессимистичен. Главной темой его духовной доктрины является тема жертвы, благодаря которой человек и должен придти к самоотречению (selfannihilation) и полному подчинению Богу. Однако принесение себя в жертву в качестве жертвоприношения в прямом смысле не может ликвидировать разрыв между величием Божиим и ничтожностью человека. Это достижимо только через Воплощение; таким образом, от человечества Христа требовалась соответствующая жертва Богу. Осознанию своей ничтожности и потребности в Христе, Жреце и Жертве, особенно содействуют три божественные совершенства: Божия святость, Его всемогущество и Его полнота.⁵⁷⁹

Жану-Жаку Олье (1608-1657), основателю семинарии Сен Сюльпис, не уделялось в науке подобающего внимания; нет и полного издания его сочинений.⁵⁸⁰ Это был человек с тяжелым складом характера, и хотя он признан подлинным мистиком, отдельные авторы придерживаются мнения, что у него проявлялись признаки умственных нарушений. Его лучшие работы были опубликованы к концу его жизни и стали эталоном для работ по духовности священства.⁵⁸¹ Однако в ранний период его учение отличалось пессимизмом и преувеличениями, характерными для мистики французской школы. Как у Берюлля и Кондрена, его духовное учение покоится на двух темах — самоотречение и приверженность Христу.

Ориентируясь на учение св. Павла о противопоставлении между плотью и духом, Олье утверждает, что человек должен отречься (annihilate) от себя, чтобы Святой Дух получил возможность действовать в нем. Даже после крещения, которое "восстанавливает" душу, плоть остается поврежденной. Поэтому, если человек идет на поводу у телесных побуждений, то один у него путь — греховный; а по сему должен он возненавидеть плоть свою и никогда ни в чем не поддаваться ей. Должно ему возлюбить боль, страдание и преследование; даже необходимые функции — вкушение пищи и питие .- должны быть сведены к минимуму, определяемому необходимостью. Такое суровое самоотречение и есть путь благоговения, поклонения и любви, составляющих добродетель веры, в совершенстве проявляющуюся в Иисусе Христе.

Так приходит Олье к преданности Христу, основной теме французской школы, но со своим собственным особым акцентом. Он утверждает: "Господь наш дал мне понять, что стремясь в эти дни к обновлению первоначального духа Церкви, Он создал двух людей, которым предназначалось приступить к воплощению этого замысла; монсеньора де Берюлля, чтобы прославил Его в Воплощении, и о. Кондрена, чтобы прославил Его во всей Его жизни, смерти и прежде всего в Воскресении. Однако же необходимо еще воздать Ему честь после Воскресения и Вознесения как пребывающему в самом величественном таинстве — в Евхаристии... Он пожелал возложить на меня, последователя о, де Кондрена, обязанность прославить благодать и дух этой восхитительной тайны".⁵⁸²

Согласно Олье, святое человечество Христа становится прикровенным в Воплощении, отрешаясь от собственной Личности; оно облекается Божеством и полностью посвящает себя Отцу. Подобным же образом и нам следует самоустраниться, отказавшись от своих интересов и себялюбия, чтобы облечься в Иисуса Христа и, пребывая в тайне Воплощения, полностью посвятить себя служению Богу. Олье составляет специфические правила для удержания соответствия Христу, однако самым действенным средством соединения с Христом он определяет Евхаристию, а также указывает на ее значение для обновления духовенства. Христос в Евхаристии — образец для всего священства и источник всей священнической святости.⁵⁸³

Св. Иоанн Од (1601-1680), основатель конгрегации Иисуса и Марии, а также конгрегации Девы Марии Милосердия (Доброго Пастыря), был инициатором установления культа Святого Сердца Иисуса.⁵⁸⁴ Несмотря на то, что Иоанн был одним из ведущих защитников духовной доктрины Берюлля, он отказался от развития имевшихся в трудах последнего абстрактных и метафизических элементов, предпочитая составление практического руководства по духовной жизни для обычных христиан.⁵⁸⁵ Иоанн был признанным проповедником и духовником, и его особый вклад в жизнь французской Церкви состоял в обновлении приходского духовенства и в основании семинарии для должной подготовки кандидатов в священство. Церквью он более всего почитается как апостол поклонения Святому Сердцу Иисуса и Святому Сердцу Девы Марии.⁵⁸⁶

ЯНСЕНИЗМ

Периодически в истории Церкви в лоне христианской мистики возникали крайности, корни которых уходили в фундаментальную проблему взаимоотношений благодати и человеческой природы. Во Франции традиционная доктрина, утверждавшая, что благодать, не повреждая человеческую природу, делает ее совершенной, возвышает ее, вовлекая ее в божественную жизнь, была подавлена двумя другими учениями — янсенизмом и квиетизмом, — согласно которым человеческая природа либо разрушалась и замещалась благодатью, либо же возносилась до такой степени, что благодать утрачивала смысл. Эти две отличавшие французскую духовную школу крайности — янсенизм и квиетизм — сходились именно в преувеличении роли благодати в ущерб человеческой природе и человеческим усилиям, однако в остальном были диаметрально противоположны. Это нестроение во французской мистике продолжалось целое столетие — с 1650 г. до 1750 г., — неблагоприятные же последствия его ощущались в Церкви вплоть до двадцатого века.

Поскольку эти еретические направления изучены богословами и историками весьма глубоко, то нет необходимости прибегать к подробному рассмотрению их развития и влияния, достаточно ограничиться здесь беглым обзором.⁵⁸⁷ Как мы видели, Берюлль и его последователи резко выступали против гуманизма, делая главный упор на августиновском учении о низости и греховности человека, о его абсолютной зависимости от Бога в сфере благодати. Несмотря на то, что сторонники учения Берюлля составляли непреклонную оппозицию янсенистам, они, возможно, сами того не желая, создали в доктринальной области базу для укоренения этой ереси. Сен-Сиран был большим почитателем Берюлля, так что, когда последний умер и никто из ораториан не осмеливался произнести на похоронах надгробную речь, опасаясь гнева кардинала Ришелье, Сен-Сиран разослал открытое письмо, в котором отдал дань заслугам Берюлля.⁵⁸⁸

Другим фактором, особенно способствовавшим развитию янсенизма, послужила борьба с заблуждениями Лютера и Кальвина. Желая начать сразу с самой сути проблемы, гуманисты решили смягчить августиновский и томистский акцент на предопределении и на том, что благодать дается даром, чтобы акцентировать внимание на свободе человека и необходимости соучастия человека в делах благодати. Реакция не заставила себя долго ждать. В Лувэне Мишель Баий (+1589) сделал заявление о том, что гуманисты зашли слишком далеко; на самом деле, совершив первородный грех, человек перестал быть свободным; сам он способен совершить только грех, если не получает благодати оправдания, однако прийти к этому сам он не в состоянии никакими средствами.⁵⁸⁹

Леонард Лессий, иезуит, профессор из Лувэна, ответил Баию, что Бог от самой вечности определил так, чтобы достаточная для оправдания благодать посылалась каждому благодаря заслугам Христа и в выбираемый Самим Богом момент. Достаточная благодать становится действенной в результате добровольного ее принятия человеком, а тогда, Бог как предвидящий будущие заслуги человека, обусловленные благодатью, предопределяет человеку дальнейшие милости и спасение.⁵⁹⁰

Между тем в Испании Доминик Баньес, доминиканец, профессор Саламанки с 1577 г. до 1604 г., года его смерти, встал на защиту августиновской и томистской доктрины. Согласно Баньесу, еще прежде всякого рассмотрения заслуг человека Бог определяет дела человека и свободу в совершении им этих дел.⁵⁹¹ А потому человек остается свободным, но всегда в рамках Божиего предопределения, ибо невозможно человеку быть автономным настолько, чтобы стать абсолютной причиной своих действий. Это поставило бы Бога в зависимость от человека, по крайней мере, в области знания о делах, свободно совершаемых человеком.

В 1588 г. Луис Молина, О.И., опубликовал в Лиссабоне свою знаменитую работу Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis. Он предложил оригинальное объяснение того, как соблюдается человеческая свобода и не умаляется непогрешимость и универсальность Божиего всеведения и причинности. Поскольку проявление свободной воли человека обусловлено множеством обстоятельств, то Бог не ведает о них ни Своим scientia simplicis intellegentiae (который знает о том, что могло бы обрести, но никогда не обретет существования), ни Своим scientia visionis (который знает о том, что утвержденное Богом точно обретет существование). Об обусловленных будущих делах свободной воли человека ведает божественное знание третьего типа, которое Молина называет scientia media: от самой вечности Бог предвидит поступки человека в конкретных обстоятельствах и с позиции этого знания Бог предлагает человеку то один, то другой вид благодати, когда видит, что человек откликнется на нее.

Доминиканцы яростно обрушились на учение Молины, но римская конгрегация De auxiliis gratiae (1597) не сумела разрешить проблему, и молинизм имел огромную популярность до начала семнадцатого века, когда снова оказалось в предпочтении августиновское учение. Этому, как мы видели, в значительной степени помогли Берюлль и его последователи.⁵⁹² Янсенизм, будучи крайней, преувеличенной формой учения св. Августина, вызывал у французской школы Берюлля неистовое противодействие именно в силу своих крайностей.

Создателями янсенистского учения были Жан Дювержье де Оран (1581-1643), больше известный как Сен-Сиран, так как в 1620 г. стал в Сен-Сиран аббатом, и Корнелий Янсе-ний (1585-1638), доктор в Лувэне, а позднее епископ Ипр-ский. И Сен-Сиран, и Янсений чувствовали, что гуманизм и молинизм дают человеку столь большую свободу, что практически во всех смыслах сводят к нулю необходимость искупительной жертвы Христа. Человеческой природе сделано так много уступок, особенно с введением пробабилизма и казуистики в нравственное богословие, что христианское учение о нравственности стало возмутительно беспорядочным и языческим. Даже св. Франциск Сальский не удержался от их осуждения:

У святых, величайших святых, есть опасные качества, благодатные только для них и порою пагубные для других, желающих подражать святым, но не имеющих ни их духа, ни благодати, ни благословения на то Божия... Таково есть качество "умеренности" святого епископа Женевского, позволявшее ему возрастать в благодати, но для других, возможно, гибельное либо по причине их греховности, либо в силу невежества и плохого присмотра за ними лиц ответственных... Мой владыка Женевский был человеком святым, но он не принадлежал к апостолам; мы же должны следовать общим установленным ими (апостолами) правилам.⁵⁹³

Янсений и Сен-Сиран предложили в качестве "подлинно первичного учения" следующие положения: вследствие первородного греха человеческая природа фундаментально повреждена; человек абсолютно не способен к выбору между добром и злом; только благодать может побудить человека к действиям и выбору; спасутся только избранные и только избранные могут воспользоваться дарами Искупления; отпущение грехов не должно совершаться, пока в таинстве исповеди не принесено покаяние; для отпущения грехов требуется полнейшее искреннее раскаяние; необходимым условием достойного причащения должна быть чистая любовь к Богу; основу христианской жизни составляет практика покаяния.⁵⁹⁴

Сен-Сиран соответственно предложил "упразднить Церковь такую, как она есть"; он заявил, что Бог решил разрушить существующую Церковь и поставить на ее место Церковь обновленную... Янсений взял на себя реформу учения, а Антоний Арно должен был возродить древнюю практику. Деятельность обоих вдохновлял Сен-Сиран. Историки сходятся во мнении, что Янсений и Сен-Сиран вызвали к жизни движение за религиозную реформу и что последний, "уже зараженный кальвинизмом, отравил ядом ереси" будущего автора Augustinus.⁵⁹⁵

Желая сделать христиан более достойными любви и милосердия Божия, янсенисты отрывали их от Бога, внушая им такой страх, который граничил с отчаянием, и такие покаянные настроения, которые попирали основы любви и благочестия.⁵⁹⁶ Сосредоточив все внимание на потребности Человека в благодати и на его неспособности предпринять что-либо для ее обретения, янсенисты извратили христианство, сделав его религией пессимизма и педантизма. В то же время их озабоченность своим "я" вскоре вылилась в крайнюю гордыню и эгоизм, особенно проявившиеся у Сен-Си-рана и матери Анжелики.⁵⁹⁷ Результатом всего этого стал суровый морализм, высокомерно отделившийся от основного русла католической жизни. Нокс так говорит об этом: "Янсенизм, над которым еще в колыбели склонялись унылые лица Сен-Сирана и матери Анжелики, так и не научился улыбаться Его приверженцы, измученные мыслью о необходимости благодати, в конце концов забывают о вере в благодать".⁵⁹⁸

Несмотря на то, что янсенистов было относительно немного и что группировались они главным образом вокруг аббатства Пор-Рояль,⁵⁹⁹ дух янсенизма еще долго жил и после исчезновения ереси. Подобную стойкость можно объяснить несколькими причинами: во-первых, люди, близкие Пор-Ро-ялю, занимали высокое положение в Церкви (епископы Арно, Кольбер и Нуаль), при королевском дворе (герцогиня де Лонгевиль) и в литературных кругах (Паскаль, Расин и мадам де Севинье); во-вторых, медлительность Ришелье в действиях против Сен-Сирана;⁶⁰⁰ и в-третьих, непродуманность мер, принимаемых против этого движения французскими иезуитами.⁶⁰¹

Однако трагический путь янсенизма все-таки завершился. Начался янсенизм с желания реставрировать чистоту перво-христианского учения и практики; почти сразу же он вступил в спор о благодати и человеческой свободе; затем проявил себя как аскетизм самосознания, все больше переходящий в пуританство, и, наконец, полностью отойдя от мира и христианства замкнулся, в тщетных попытках восстановить отшельничество, то есть как бы создать крошечную церковь внутри Церкви. Смертельный удар нанес янсенизму Папа Климент XI, издавший буллу Unigenitus с запрещением более 100 положений из работы бывшего ораторианина Квеснела Reflexions morales. Большая часть французского духовенства отказалась признать декрет Папы, и в 1718 г. буллой Pastorales officii все несогласные были отлучены от Церкви.⁶⁰²

КВИЕТИЗМ

Янсенизм, занесенный в Нидерланды бежавшими туда из Франции Арно, Николем и Квеснелом, все же является, в сущности "французской болезнью". Квиетизм же, напротив, носил характер эпидемии, локализовавшейся в конце концов во Франции. И хотя могло бы показаться, что квиетизм — естественное порождение янсенизма, на деле янсенисты и квиетисты были непримиримыми врагами. Нокс обобщает ситуацию следующим образом:

Нам известно, что в результате "расщепления клетки" могут родиться не близнецы, похожие друг на друга, а двойня комплиментарных и, следовательно, противоположных друг другу организмов; недостающее в одном преувеличено в другом. Именно это и произошло в случае с янсенизмом и квиетизмом, подобно Иакову и Исаву, они враждовали с рождения. Янсенизм - это лютеранство плюс замена Библии на патрологию; у янсенистов мадам Гийон вызывала точно такую же реакцию, как у Лютера пророки из Цвиккау, — никто не был с такой злобой настроен против мистицизма, как мистика manque. Поглощенные богословием предопределения янсенисты испытывали отвращение к появлению мятежной секты, ставившей по сути под сомнение степень значимости личного спасения. Склонные к отождествлению "благодати" с благочестием чувств, янсенисты находили мало общего с учением, рассматривавшим благочестивые чувства как вид несовершенства, как признак уховной неполноценности. Больше же всего они презирали квиетизм за то, что он, казалось, не предъявлял к миру жестких требований и недооценивал того, как трудно бъпъ христианином... И янсенизм, и квиетизм имеют родственные связи с протестантизмом Реформации, однако линии родства у них разные — фактически просто противоположные. Янсенизм, что наблюдается у Паскаля, располагает доктриной уверенности в возможности спасения, но не желает слышать ни слова о способности человека к совершенствованию. Квиетизм же верит в совершенствование, но даже для самых совершенных отрицает убежденность в спасении.⁶⁰³

Ошибочное учение не возникает внезапно, оформившись сразу в целом, без предварительной подготовки умов для ее восприятия. Обычно такое учение зарождается из-за обособления какого-то отдельного пункта христианской доктрины чли какого-то аспекта христианской жизни, а затем, постепенно этот процесс нарастает и, нарушая должные пропорции в доктрине, приводит к ее перекосу. Даже самые святые и посвященные люди могут неосознанно оказаться пропагандистами еретического учения. В своей ревностности они не замечают, что грешат преувеличениями, или, как слепые, не видят выводов, логически вытекающих из их исходных утверждений. Более того, еретические учения и движения часто зарождаются как реакция на какую-то доктрину или практику, воспринимающиеся как крайности. Чрезмерно бурная реакция и неограниченное рвение ведут к извращению веры и в конечном итоге — к ее утрате.

Чтобы понять конфликт между доктриной квиетизма и выросшим на ее основе движении, необходимо оглянуться в прошлое, на авторов, называемых Пурра "пред-квиетистами".⁶⁰⁴ Работы одних из вышеназванных авторов частично или полностью запрещены Церковью; в работах других учение в основном является правильным, однако искажается, например, авторским стилем. В качестве положения, концентрирующегося на чистой любви к Богу, на абсолютном подчинении себя божественной воле и на пассивности, необходимой для подлинно созерцательной молитвы, квиетизм присутствовал в христианской мистике с первых веков. Нокс так говорит об этом: "Квиетизм — это злокачественная опухоль в здоровом теле мистической традиции; в мистике же, признанной ортодоксальной, могут содержаться болезнетворные бактерии, не вызывающие до поры до времени симптомы заболевания".⁶⁰⁵

К первой группе, группе невероятно сходной с квиетизмом, относились Alumbrados, появившиеся в Севилье и Кадисе в 1575 г. и запрещенные инквизицией в 1623 г. Их учение включало следующие положения: ради спасения необходимо воздерживаться от молитвы вслух в пользу мысленно творимой молитвы; полное отсутствие чувственно воспринимаемых утешений делает творимую мысленно молитву более достойной награды; следует избегать всяческих интеллектуально сконструированных понятий даже при описании святого человечества Христова; непосредственное созерцание Бога происходит благодаря озарению, которое и есть уже почти lumen gloriae; достигшие совершенства не обязаны творить добрые дела, а по особой благодати могли бы совершить, с объективной точки зрения, дела безнравственные, не согрешая при этом; совершенные стремятся отойти от всех мирских дел и встать выше брака и брачных отношений.

Севильский эдикт, осуждавший Alumbrados, изданный в 1623 г., побудил церковные власти усилить бдительность к проявлению малейших признаков иллюминизма, так что под подозрение, а иногда и прямо под осуждение попадали и вполне ортодоксальные авторы. Иногда инквизиторы обращались даже к прошлому и осуждали давно умерших писателей (например, Бенедикта Кэнфелда и Жана де Бернье, чьи работы в итальянском переводе были запрещены в 1689 г.).

В немалой степени вскармливанию квиетистских тенденций способствовали широкая тяга к "молитве только зрением"^CVII и стяжаемому созерцанию. Гийоре утверждал: "Люди, немощные и сильные, заурядные и выдающиеся, самые необузданные и невежественные, и самые понимающие, почти все, невзирая на различия, ринулись на путь молитвы только зрением".⁶⁰⁶ Действительно, этот тип мысленно творимой молитвы превратился в некую манию в такой степени, что Сюрен отмечал: некоторые заблудшие ведут о ней бесконечные разговоры и "духовная жизнь полностью выродилась в болтовню. Эти люди весьма далеки от простоты Божиего Духа; их язык, их чувства, их поведение — сплошная аффектация".⁶⁰⁷

Полезно назвать и дать характеристику авторам, чьи работы непосредственно способствовали распространению квиетизма, а также рассмотреть решающий спор между Боссюэ и Фенелоном. Первое встречающееся нам имя — Иоанн Фалькони, испанский мерседарианец, почивший в Мадриде в 1638 г. в ореоле святости. В 1651 г. мерседарианцы опубликовали его самую важную работу Cartilla para saber in Cristo, а в 1662 г. в Валенсии вышло полное собрание его работ.⁶⁰⁸ Еще при жизни Фалькони подвергался критике за особый акцент на пассивности созерцательной молитвы и на значении акта веры при почти полном, а иногда и при полном, невнимании к другим добродетелям. Цель христианского совершенствования, согласно Фалькони, состоит в достижении состояния "единого непрерывного созерцания". Работы Фалькони были переведены на французский и итальянский языки, и с большим энтузиазмом воспринимались квиетистскими кругами Италии и Франции. Нокс, однако, полагает, что работы Фалькони не вошли бы в список запрещенных, если бы не возникло подозрение, что в них черпал вдохновение Молинос.⁶⁰⁹

Второй автор — Франсиско Малавал — родился в 1627 г. В девятимесячном возрасте в результате несчастного случая он ослеп. Несмотря на это, он добился звания доктора богословия и канонического права. В 1664 г. Малавал опубликовал в Париже имевшую огромный успех работу La pratique de la vraie theologie mystique. Как видно из названия, речь в ней идет о созерцательной молитве, которая, по мнению Малавала, есть "ничто иное, как неотступный любящий взгляд на присутствующего Бога". Цель трактата состояла в том, чтобы показать, что Бога можно найти, опираясь на веру, в глубине своей души, и чтобы объяснить, как душе надлежит готовиться к созерзцательной молитве через уход в себя, отвергая все чувственные и воображаемые образы. Подобно некоторым своим современникам, Малавал уравнивал молитву только зрением с молитвой только присутствия Божия^CVIII и, похоже, проявлял излишнее стремление увлечь всех подряд на путь мистического созерцания. Французское издание его книги было запрещено в 1695 г., а итальянский перевод — в 1688 г. Малавал подчинился решению с полнейшим смирением и скончался в 1719 г. в ореоле святости.

Называя третьего автора, Микаэла Молиноса (1628-1696), мы подходим к самому очагу инфекционного заражения квиетизмом. Довольно странно, но мы не найдем ни одной явно еретической формулировки в его основной работе Gufa espiritual (Духовное руководство)⁶¹⁰ Случилось даже так, что когда иезуиты Бельуомо и Сеньери опубликовали работу, опровергающую учение Молиноса, их книга сама оказалась в Индексе запрещенных книг.⁶¹¹ Ересь у Молиноса можно найти во всем; Пурра так говорит об этом:

Если Духовное руководство, взятое само по себе и чисто внешне, незначительно отличается в худшую сторону от Pratique facile Малавала или Alphabet Фалькони, то совсем другое дело — высказанные самим же автором комментарии к нему... Многие компетентные люди заявляют, что затруднились бы выделить в Духовном руководстве утверждения, которые можно было бы запретить отдельно от других сочинений Молиноса, от его объяснений, от его вероисповедения.⁶¹²

Так как невозможно с уверенностью сказать, был ли образ жизни Молиноса обусловлен его квиетизмом или же Молинос воспользовался квиетизмом для защиты своего образа жизни, то необходимо бросить беглый взгляд и на его жизнь, и на его учение, с которым его жизнь была обручена. Родился он в провинции Арагон в Испании в 1627 г. или в 1628 г.; учился у иезуитов и в 1652 г. в Валенсии был рукоположен в священника. В 1663 г. его направили в Рим для участия в работе по беатификации Франциска Симона, диоцезиального священника из Валенсии. По неизвестной причине Молиноса освободили от этой деятельности, но оставили в Риме, где он и стал одним из самых популярных духовных наставников. Пик влияния Молиноса совпал с покровительством ему шведской королевы Кристины, объявившей о принятии ее престолом католичества.

Первой опубликованной Молиносом работой стал короткий трактат, в котором он очень подробно отвечал янсенистам, обусловившим суровыми требованиями принятие Святого Причастия. В том же году (1675) Молинос опубликовал свое Guнa espiritual, а через шесть лет уже насчитывалось двадцать изданий этой книги. Главная тема книги состоит в том, что душа должна полностью подчиниться Богу, используя для этого молитву только зрением, отвергая при этом все прочие виды молитвенной практики, культивируя абсолютное безразличие ко всему, что происходит с душой, независимо от того, исходит ли это от Бога или от дьявола. Невозможно с достоверностью определить, задавался ли Молинос целью создать новое духовное направление или же он просто воспользовался квиетистской мистической закваской, уже дававшей о себе знать в итальянской духовности. Несомненно одно, Молинос стал "любимым пророком" квиетизма⁶¹³.

Как мы уже говорили, в семнадцатом веке интерес к молитвенной практике был необычайно высок, особенно же — к пассивной и аффективной молитве. Считалось, что стяжаемое созерцание доступно всем, а потому тщательно разрабатывались методы его достижения. В результате рассматривавшие в качестве нормальной молитвенной практики четкую по форме, методичную медитацию, а созерцание как особый дар, отличавший лишь немногих, иезуиты оказались между двух злейших врагов и подвергались нападкам с обеих сторон. Янсенисты ставили в вину иезуитам их чрезмерный гуманизм и то, что они отводили чересчур большую роль человеческим силам в вопросе обретения святости. Квиетисты обвиняли иезуитов во враждебном отношении к мистической жизни и в неспособности понять высшие молитвенные состояния. Последнее обвинение против иезуитов полностью поддержали французские кармелиты и ораториане.⁶¹⁴ Янсенисты и квиетисты, в конце концов, были запрещены, однако это запрещение не свидетельствовало о богословской победе иезуитов.

Историки могут только гадать, почему Молинос попал под запрещение. Одни считают, что это дело рук иезуитов, другие видят причину в учении, излагавшемся Молиносом на собеседованиях и в духовных наставлениях; третьи полагают, что все дело в его безнравственности, связанной с его же учением о непротивлении искушению.⁶¹⁵ Известно же нам только то, что после двухлетнего изучения из исходных 263 положений были отобраны 68, которые и подверглись запрещению Святым Престолом. В 1687 г. Молинос покорился и публично отрекся от своих утверждений в доминиканской церкви Santa Maria sopra Minerva в Риме. Он также признал свою вину в безнравственном поведении, после чего был приговорен к пожизненному тюремному заключению. В тюрьме он и скончался в 1696 г.

Теперь перенесемся во Францию, где разыгрался бурный спор, обозначивший конец истории квиетизма. Главной героиней в этой финальной сцене была Жанна-Мария Бувье де ла Мот (1648-1717), вдова Жака Гийона дю Шеснуа, известная нам как мадам Гийон. Еще до смерти мужа в 1676 г. мадам Гийон жила глубокой внутренней жизнью и практиковала молитву только зрением. Наставником ее был священник-францисканец, имя которого она не упоминает. Другим духовным руководителем, оказавшим на нее влияние, был Жак Берто (+1681), духовник бенедиктинских монахинь Монмартра. Период 1673-1680 г.г., как утверждает мадам Гийон, был для нее "темной ночью души". Посчитав возможным вступить в орден визитандинок, она решила посвятить себя какому-нибудь виду апостольства.

Поручив заботу о двух сыновьях родственникам, мадам Гийон, забрав с собой дочь, отправилась в Женеву, где занялась воспитанием молодых женщин, обратившихся из кальвинизма. Епископ Женевский определил ей духовным руководителем барнабита Франциска Лакомба. С 1681 г. по 1686 г. Лакомб сопровождал мадам Гийон во многих путешествиях по Италии, Франции и Швейцарии; когда же Лакомба переводили на другое место или когда он отправлялся в деловые поездки, мадам Гийон неотступно следовала за ним. Нокс предполагает, что Лакомб пытался избавиться от нее, однако другие считают, что отношения поддерживались добровольно и носили безнравственный характер.⁶¹⁶ В 1687 г. Лакомб был арестован в Париже за поддержку и проповедь квиетизма. После того, как его перевели в другую тюрьму, он лишился рассудка и скончался в Шарантоне в 1715 г.

Многочисленные путешествия и разнообразная деятельность, не помешали мадам Гийон написать тридцать пять томов сочинений.⁶¹⁷ В начальный период отношений с мадам Гийом Лакомб велел ей записывать все приходящие ей в голову мысли, что она и выполняла абсолютно автоматически, не задумываясь особенно над тем, что она пишет. В своей автобиографии она утверждает, что ее переполняло неодолимое желание написать Les torrents spirituels и что самое удивительное во всем этом было то, что текст как бы изливался из глубины ее души, минуя рассудок.

В 1683 г. мадам Гийон серьезно заболела, и именно в это время, по ее словам, в ней произошли мистические перемены. С этого времени в нее вселился Младенец Иисус, так что уже не она действовала и не она желала, но все в ней и через нее делал Бог. Ни за что она уже не несла личной ответственности — ни за дела, ни за слова. С этого времени с ней происходили разные странные вещи, которые Пурра расценивает не иначе, как истерические.⁶¹⁸

Мадам Гийом и далее продолжала заявлять о своей власти, исходившей от Самого Бога, и действовать именем Самого Бога. Отсюда был уже один шаг до выражения, приписываемого мадам Гийон кардиналом ле Камю: "Можно настолько соединиться с Богом, чтобы сознательно заниматься непристойностями с другим человеком, не оскорбляя при этом Бога". В Les torrents spirituels она писала: "Оскорбление состоит не в действии, а в нездоровом желании. Если бы тот, чье желание утрачено и, так сказать, поглощено и преобразовано в Боге, вынужден был бы совершать греховные поступки, они не вменялись бы ему в грех".⁶¹⁹ Совсем не удивительно, что пятнадцать лет она не была на исповеди.

В начале 1688 г. мадам Гийон была заключена в монастыре визитандинок в Париже, где подверглась испытанию на правильное понимание доктрины, однако доказательств ее виновности обнаружено не было. До 1693 г. она имела огромную популярность и широкое влияние, особенно в высших кругах общества, но именно в этом году ее учение насторожило епископа Шартрского, а в 1695 г. он осудил ряд положений из ее работы Les torrents spirituels.

Однако мадам Гийон, предчувствуя запрещение, уже в 1693 г., по совету Фенелона, представила свои работы на отзыв Боссюэ. В 1694 г. она обратилась с просьбой о проверке ее сочинений и деятельности к суду из трех судей: Боссюэ, Нуалю и Тронсону. Эксперты составили список из тридцати четырех ошибочных положений, и мадам Гийон подписала обещание изъять эти положения из учения. На этом все могло бы и закончиться, но случилось иначе. Пурра утверждает, что ни Лакомбу, ни м-м Гийон не уделялось бы в истории лжемистицизма такого внимания, если бы не спор, возникший по их поводу между Боссюэ и Фенелоном.⁶²⁰

В 1688 г. при первой встрече с мадам Гийон Франциску Фенелону было тридцать семь лет, и сложившееся у него первое впечатление было неблагоприятным.⁶²¹ В автобиографии она говорит, что при первой их встрече она всем нутром ощущала его недоброжелательность, однако через восемь дней переживаний по этому поводу обнаружила, что Фенелон принимает ее полностью и безоговорочно. Вскоре Фенелон превратился в послушное орудие распространения и защиты ее учения. Сам он так свидетельствует об этом: "Я всецело доверяю Вам, полагаясь на Вашу прямоту, простоту, на Ваш опыт и знание внутреннего мира, а также на открываемый через Вас Божий замысел обо мне".⁶²²

Жак Боссюэ был уже стариком и мало симпатизировал мистическим делам. Однако, как указывает Пурра, "не требовалось особых знаний в области мистического богословия, чтобы увидеть проявление на практике прискорбных последствий учения м-м Гийон — его несовместимость с первоосновами аскетического богословия".⁶²³ Боссюэ был полон решимости искоренить учение и свести на нет влияние м-м Гийон; Фенелон был полон такой же решимостью представить ее учение в благоприятном свете.

Главными пунктами обсуждения были богословие "бескорыстной любви" и "пассивная молитва". Когда в 1695 г. были определены запрещенные положения, то их формулировки были таковы, что выдвинутые Боссюэ и Фенелоном доктринальные толкования оказались между собой несовместимыми. В июле 1696 г. Боссюэ отослал свою рукопись Instruction sur les etats d'oraison Фенелону, рассчитывая на одобрение ее последним, но тот вернул рукопись, даже не прочитав ее, и приступил к работе над своим трактатом Explication des maximes des saints, который был опубликован в 1697 г., за шесть месяцев до выхода в свет книги Боссюэ.⁶²⁴

Работа Фенелона нашла сторонников среди доминиканцев, иезуиюв и ораториан, но кроме непримиримой позиции Боссюэ Фенелону также необходимо было нейтрализовать мадам де Мэнтнон, пытавшуюся положить конец его влиянию.⁶²⁵ В апреле, а затем еще раз в августе 1697 г. Фенелон аппелировал к Риму, и его обращение поддержал Людовик XIV. Следующие два года сражение велось на двух фронтах — Париж и Рим — пока, наконец, 12 марта 1699 г. Святой Престол не осудил двадцать три положения, извлеченные из книги Фенелона. Осуждение было сформулировано в максимально мягких выражениях, поскольку Папа Иннокентий XII питал симпатию к Фенелону, и к тому же мнения богословов из комиссии, занимавшейся изучением данного вопроса, разделились. Фенелон покорился беспрекословно, и осенью того же года Иннокетий XII произвел его в кардиналы.⁶²⁶

Ошибки Фенелона можно свести к следующим четырем положениям: 1) душа может достичь состояния чистой любви, в котором она больше не испытывает желания вечного спасения; 2) во время крайних испытаний, постигших внутреннюю жизнь, у души может появиться убежденность, что она отвергнута Богом, и в этом состоянии она может принести абсолютную жертву — пожертвовать своим вечным блаженством; 3) в состоянии чистой любви душе безразличны и собственное совершенство, и добродетели; 4) в определенных состояниях созерцающие души утрачивают четкое, чувственное с массой подробностей видение Иисуса Христа.⁶²⁷ Однако же Фенелон проповедовал не чистый квиетизм. Когда ему объявили об осуждении Maximes, то он узнал, что эксперты столкнулись с "некоторыми утверждениями, которые ... в своем буквальном смысле, то есть приходящем на ум в первую очередь, подталктвают к некоторым квиетистским заблуждениям. Правда и то, что в книге содержатся другие утверждения, исключающие неверное толкование утверждений, упомянутых выше, и, похоже, уточняющие их. Следовательно, нет оснований для запрещения книги в целом как содержащей неверное учение".⁶²⁸

И члены комиссии, и Святой Престол, однако, осознавали реальную опасность того, что книга может соблазнить читателей заблуждениями квиетизма, уже запрещенного Церковью. Поэтому, в 1699 г. квиетизму был нанесен смертельный удар, но оправдались и опасения Папы Иннокентия XII: мистицизм приобрел дурную славу, и, за исключением нескольких авторов, "в восемнадцатом веке католическая мистика во Франции была почти полностью уничтожена".⁶²⁹

ВОЗВРАТ К ОРТОДОКСАЛЬНОСТИ

Поскольку человеческие взгляды и поступки, как правило, колеблются между крайностями, то неудивительно, что запрещение квиетизма привело многих к выводу о том, что единственный надежный путь в духовной жизни — "обычный" путь добродетелей и таинств. Мистический же путь рассматривался как редкий, "исключительный" и, как правило, вызывал подозрение. В первой половине восемнадцатого века недоверие к мистике достигло таких масштабов, что забытыми в этой области оказались даже программные классические работы.

Активизация янсенизма также способствовала развитию отрицательного отношения к мистике, так как главное внимание янсенисты направляли почти исключительно на аскетизм, самоотречение и отказ от всех мирских удовольствий. Ряд авторов — в частности: Коссад, Шрам и Эмери — пытались восстановить в правах мистическое направление, несмотря на реакцию против квиетизма,⁶³⁰ другие же — Авриллон, Жюдд и Круазе — пытались смягчить суровость янсенизма.⁶³¹ Они образовали группу духовных писателей — в большинстве своем французских иезуитов — неизменных последователей богословов, устоявших против бациллы квиетизма и янсенизма.

Влиятельное положение во Франции заняли многие писатели-иезуиты после восстановления в 1603 г. их ордена в правах.⁶³² Несмотря на то, что иезуиты расходились во мнениях по отдельным пунктам учения, все они имели репутацию христианских гуманистов, а потому автоматически попадали в список врагов квиетистов и янсенистов. Луи Ришом (+1625) попытался опровергнуть христианский стоицизм, делая акцент на скоротечности земной жизни и на славе жизни будущего века. Он написал, кроме того, трактат о смирении, в котором выделял шесть степеней. Стефан Бине (+1639), большой почитатель св. Франциска Сальского, стремился пробудить у своих читателей любовь ко Христу, однако мало прибегал к мистике и созерцанию. Поль де Барри был чрезмерно нравоучителен в своих работах, подвергавшихся критике за учение о добрых делах и за защиту нетрадиционных форм поклонения Деве Марии. Пьер Котон (+1626), находившийся в тесной дружбе с Берюллем, написал книгу о духовной жизни для живущих в миру. Ему хотелось возвести каждое человеческое деяние в ранг сверхъестественного, а потому он подвергся критике за стирание различий между естественным и сверхъестественным.

Центральное место в мистическом направлении среди французских иезуитов занимал Луи Лаллеман (1588-1635), хотя сам он никогда ничего не публиковал. Проводимые им беседы записывались двумя его учениками, Иоанном Риголек и Ж.Ж.Сюреном и позднее были отредактированы Пьером Шампьоном, а в 1694 г. опубликованы под названием La doctrine spirituelle du P. Louis Lallemant.⁶³³ Как духовный мыслитель он стоял несколько в стороне от иезуитской школы своего времени и на него писали доносы верховному генералу.⁶³⁴

Лаллеман несомненно расходился с общим учением иезуитов по ряду пунктов, однако он сохранял абсолютную верность христологии св. Игнатия. Он утверждал, например, что мистическое состояние возникает не в результате действия экстраординарной благодати, а представляет собой обычное (хотя и редкое) проявление освящающей благодати, добродетелей и даров Святого Духа. В целом свое мистическое учение Лаллеман строит на томистском учении о дарах Святого Духа, что, вероятно, обусловлено влиянием немецкой и фламандской мистики. В частности, верховный генерал Вителлеши указывал Лаллеману на необходимость ограничивать учение источниками и методами, принятыми Обществом Иисуса.⁶³⁵

Основная тема у Лаллемана всегда одна и та же: стремление к совершенству, состоящее в конечном счете в совершенном подчинении божественной воле. Активная фаза духовной жизни состоит в аскезе и включает все те упражнения, которые ведут к очищению сердца. Однако этому аспекту Лаллеман уделяет не так много внимания; он разрабатывает учение о пассивной фазе и, следовательно, подробно разбирает вопрос о дарах Святого Духа. Чтобы объяснить пассивность, свойственную душе, находящейся под водительством Святого Духа, Лаллеман сравнивает ниспосланные сверхъестественные добродетели с веслами, пользуясь которыми гребец плывет на лодке, а дары Святого Духа — с парусом, заставляющим лодку двигаться благодаря наполняющему его ветру.

Рассматривая созерцательную молитву, Лаллеман проводит различие между обычным и экстраординарным созерцанием. Первое представляет собой ниспосылаемое созерцание и нормальное развитие жизни по благодати и обусловлено дарами Святого Духа; экстраординарное созерцание сопровождается экстраординарными мистическими явлениями. Медитация есть молитва, свойственная пребывающим в состоянии очищения; аффективная молитва присуща пребывающим в состоянии озарения; созерцание и молитва соединения достижимы в состоянии единения. Начальная стадия созерцания имеет место в молитве молчания или в молитве только зрением. Однако Лаллеман не склонен отделять созерцательную молитву от апостольства; более того, он понимает ее как плодотворный источник апостольской деятельности. Действительно, объектом созерцания может быть не только Бог, но все, что угодно, рассматриваемое в связи с Богом.⁶³⁶

Из кармелитов выделялся Иоанн Шерон, написавший Examen de theologie mystique (1657), где утверждал различие между ниспосланным созерцанием и стяжаемым созерцанием (доступным всем благодаря обычной благодати и практике дискурсивной молитвы). Шерон особо озабочен крайностями мистического учения, туманностью богословской терминологии и упором на опыт, а не на богословское знание. Другой кармелит Филипп Троицы в подобном же духе настаивал на том, что мистическое учение должно всегда опираться на признанное Церквью богословие, и объяснял различие между стяжаемым и ниспосылаемым созерцанием следующим образом:

Христианское созерцание делится на стяжаемое и ниспосылаемое. Первое — естественное; второе — сверхъестественное. Различие между ними подобно различию между стяжаемой нравственной добродетелью, обретаемой волевыми усилиями и являющейся естественной добродетелью, и ниспосланной нравственной добродетелью, даруемой нам Богом без какого-либо участия с нашей стороны.⁶³⁷

Против квиетизма выступали и картузианцы, верховный генерал которых дом Иннокентий ле Массон (1628-1703), заклеймил квиетизм как пагубное и дьявольское учение. Чтобы направить картузианцев в должное русло, он написал Direction pour se former avec ordre et tranquillite au saint exercice de l'oraison mentale (1695).

Среди доминиканцев выдающимися авторами этого времени считаются Шардон, Массулье, Контенсон и Пини. Одной из немногих крупных духовных работ, появившихся во Франции в семнадцатом веке, является работа Луи Шардона (+1651) La croix de Jesus,⁶³⁸ в которой, по мнению Флорана, фрагменты о простоте и соединении в ниспосылаемом созерцании соперничают с самыми прославленными текстами Оригена, св. Григория Нисского, Таулера и св. Иоанна Креста. "Немногие работы Шардона, которыми мы располагаем, свидетельствуют о его сильном неприятии учения Декарта, и я не сомневаюсь, что безразличие французских доминиканцев того времени ко всему духовному направлению Берюлля объясняется именно тем, что он почитал Декарта".⁶³⁹

Винсент Контенсон (+1674) знаменит своей Theologia cordis et mentis, состоящей из последовательных, пункт за пунктом, комментариев к Summa theologiae св. Фомы Аквинского.⁶⁴⁰ В 1699 г., когда осудили Фенелона, А. Массулье опубликовал Traite de la veritable oraison ou les erreurs de guietistes sont refutees. Согласно Массулье созерцательная молитва может быть либо обретена или ниспослана; первая молитва — обычная, так что ее можно обрести с помощью благодати, как любую другую добродетель; вторая же — необычна в том смысле, что ее вкладывает Бог в тех, кто ему угоден. Ниспосылаемое созерцание не является условием христианского совершенства, ибо оно абсолютно не обусловлено заслугами и может быть даровано душам менее продвинутым по сравнению с другими на пути совершенствования.⁶⁴¹

Александр Пини (+1674) отстаивал молитву, состоявшую только в концентрации на одном из божественных свойств за исключением образов и понятий, способных рассеивать внимание души. Он так же относится к сторонникам проявления на практике чистой любви к Богу, утверждая, что желание любить Бога являет собой действенную любовь к Богу.⁶⁴²

Францисканцы этого периода в общем придерживались духа и традиции св. Франциска Ассизского и богословия св. Бонавентуры. В вопросе умерщвления плоти и самоотречения наблюдалось значительное влияние рейнландских мистиков, Генриха Херпа и Бенедикта Кэнфелда, а также отпечатки берюллевской духовной доктрины. Что касается молитвенной практики, то францисканцы придерживались методичной молитвы, однако всегда упорно настаивали на особой в этой практике роли благодати. Как правило, они выделяли следующие стадии молитвы: молитва дискурсивная, молитва аффективная, стяжаемое созерцание и высшее созерцание. Душа может переходить с одной стадии на другую, но высшее молитвенное состояние считалось абсолютно даром даваемым и эктраординарным. К наиболее значительным из числа францисканцев авторам работ о молитве относятся Франциск ле Ру, Поль де Лани, Максимилиан де Бернезэ, Амвросий Ломбе и Северен Рюберик.⁶⁴³

Завершают наш обзор авторов, утвердивших во Франции основы учения Берюлля в семнадцатом веке и далее в восемнадцатом веке, три наиболее духовных писателя. Св. Иоанн Баптист де ла Салль (1651-1719), основатель конгрегации Братья христианских школ,^CIX придавал огромное значение практике дискурсивной молитвы и написал обширный трактат о методике для членов своей конгрегации.⁶⁴⁴ Из трех частей дискурсивной молитвы, описанной Иоанном де ла Салль, — подготовка к молитве через сосредоточение, концентрация на теме молитвы и благодарение — своеобразием отличается первая. Две другие части имеются также в молитве салезианцев и сюльпицианцев. Сосредоточенное размышление в присутствии Божием, похоже, основано на учениях Луиса Гранадского и св. Франциска Сальского. Последний утверждает, что Бог может предстать перед нами различным образом: непосредственно там, где мы в данное время находимся (в силу Своей вездесущности или потому, что несколько человек собрались во имя Его); внутри нас самих (либо как Божественная Сила, поддерживающая наше существование, либо как особое присутствие благодати и Святого Духа); или в храме (так как храм — дом Божий, место таинственного пребывания Бога в Евхаристии). Для Франциска Сальского принципиально существенным в вопросе о мысленно творимой молитве было то, что человек сначала осознает присутствие Божие, — ничто иное не может в такой же мере воздействовать на душу, чтобы отвлечь ее от вещей внешних и устремить к развитию жизни внутренней. Таким образом, чувство присутствия Божия необходимо углублять на всех стадиях духовной жизни; начинающим — "молитвой вслух и постоянными размышлениями", продвинувшимся — "краткими и более пространными размышлениями", еще более совершенным — молитвой только зрением. Некоторые души могут достичь даже такого состояния, в котором практически единственным объектом внимания души становятся Божие присутствие и действие.⁶⁴⁵

Иезуит Иоанн Гроу (1731-1803) был учеником Сюрена и последователем Берюлля. Имеено он фактически утвердил доктрину Берюлля в восемнадцатом веке, в сущности бесплодном веке в области духовной литературы. Тема сочинений Гроу сводилась к тому, что по сравнению с Богом, Который есть Все, душа — ничто; поэтому принесение себя в дар Богу составляет основу духовности в целом. Принесение себя в дар можно выразить одним словом — "преданность", что для Гроу означало "глубокую привязанность, абсолютную и добровольную зависимость, любящее ревнование,... направленность ума и сердца на подчинение всем желаниям другого, на предвосхищение его желаний, на превращение его желаний в свои собственные, на пожертвование ему всего. Это самое совершенное проявление веры".⁶⁴⁶

Душа, по словам Гроу, должна стремиться к совершенству, однако меньше всего ради себя самой и больше всего ради славы Божией, в чем как раз и состоит бескорыстная любовь, что, на первый взгляд, могло бы показаться противоречащим добродетели надежды. На самом же деле бескорыстная любовь очищает надежду от себялюбия. Гроу подвергался критике за дискредитацию добродетели надежды; он же, оттачивая свое учение, скорбел по поводу того, что подобная придирчивость отдельных критиков вынуждает писать о духовных проблемах, опираясь на самую общую и туманную терминологию. К лучшим работам Гроу относятся те, в которых он говорит о Христе как о примере и образце жизни для нас. "Для христианина, — рассуждает Гроу, — знание — это знать Иисуса Христа; счастье — это любить Его; святость — подражать Ему".⁶⁴⁷

К доктрине Берюлля более прямое отношение по сравнению с Иоанном де ла Салль и Гроу имеет Луи Гриньон де Монфор (1673-1716), учившийся в Сен-Сюльписе и ставший там горячим почитателем Девы Марии. Он не отделял преданность Деве Марии от преданности Христу, но берюллевский обет рабства перерос у него в служение Иисусу и Деве Марии. В своем учении он исходил из утверждения, что наше совершенство в целом состоит в повиновении Иисусу Христу, в соединении с Ним и в принесении себя в жертву Ему; таким образом, самое совершенное из всех видов почитания — почитание Христа. Однако самое совершенное повиновение Христу осуществилось в Марии, следовательно, лучший для нас способ повиновения Христу — повиновение через почитание Девы Марии. "Чем больше душа приносит себя в жертву Марии, тем больше она жертвует собою ради Иисуса". Затем, в непосредственном рассуждении о рабской преданности Марии, Монфор говорит:

Главная тайна, отмечаемая и чествуемая нами в этом культе, — тайна Воплощения, в которой мы воспринимаем Иисуса только через Марию... Следовательно, правильнее говорить о рабстве Иисуса в Марии и о вселении и царствовании Иисуса в Марии... Иисус всецело пребывает в Марии и Мария всецело пребывает в Иисусе; скорее, не Она уже существует, но только Иисус в Ней.⁶⁴⁸

Формула посвящения Иисусу в Марии, продолжающая привлекать многих, состоит в полном отказе в пользу Девы Марии от всех естественных и духовных благ:

Я отдаю и посвящаю Тебе, как раб Твой, мое тело и душу, всё мое внутреннее и внешнее, а равно и заслуги добрых дел, прошлых, настоящих и будущих; предоставляю Тебе право всецело и полностью распоряжаться мною и всем, что имею, без исключения, на Твое благое усмотрение, в возрастание славы Божией, ныне и во веки веков.⁶⁴⁹

СВ. АЛЬФОНС ЛИГУОРИ

Согласно Пурра, когда квиетизм был запрещен, итальянская духовность приобрела агрессивный характер и ее отличительной чертой стала прежде всего оппозиция этому течению. Так, итальянские писатели, судя по книгам Сеньери, одного из наиболее активных противников квиетизма, следили за тем, чтобы не опорочить подлинную мистику,⁶⁵⁰ благодаря чему Италия избежала широкого распространения ереси, что, как мы только что видели, произошло во Франции. Три автора имеют особое значение для семнадцатого и восемнадцатого веков: кардинал Бона, И.Б.Скарамелли, св. Альфонс Лигуори.

Кардинал Иоанн Бона (1609-1674), цистерцианец, принадледжал к числу высокоавторитетных ученых-литургистов и духовных писателей. Его учение, абсолютно ортодоксальное и выдержанное в русле традиции, строилось на трудах многочисленных авторов — от Отцов Церкви до современников кардинала. Он писал главным образом для мирян и прослеживал путь совершенствования человека исходя из стоящей перед христианином конечной цели. Он рассматривает многие теории духовной жизни, но его собственное учение основано на традиционной доктрине классических авторов. В соответствии с его учением, созерцание достигается силой Святого Духа, проявляясь главным образом в даре премудрости, как учил св. Фома Аквинский. Кардинал Бона допускает также возможность интуитивного видения Божественной сущности, однако как редкое, доступное немногим и длящееся всегда считанные моменты. Он придает огромное значение кратким, определенным, внезапно возникающим у людей любого уровня духовности порывам, позволяющим христианину при сохранении молитвенного состояния удерживать в присутствии Бога духовную собранность.

Наиболее известен кардинал Бона своим трактатом о различении духов De discretione spiritum, в котором он, похоже, одним из первых попытался исчерпывающе исследовать эту тему.⁶⁵¹ В основу своего исследования он положил труды Отцов Церкви, работы богословов и опыт мистиков. Признавая, что способность различения духов может быть харизматическим даром, кардинал, однако полагает, что чаще она является результатом исследований и накопления опыта, а значит — умением, которое можно выработать. Водительство души может осуществляться одним из трех духов: человеческим, дьявольским или божественным, — поэтому задача духовного руководителя состоит в том, чтобы попытаться определить, какой из духов действует в каждом конкретном случае. В перечисленные кардиналом Боной правила распознавания духов входят следующие:

Божественный дух располагает душу к благому, святому, совершенному; дух зла толкает ее к тщеславию, вожделению, бессмысленным желаниям.

Божий путь — путь, постепенно ведущий христианина от несовершенного к совершенному, учитывающий возраст, положение и степень духовной продвинутости человека. Сатана не приемлет такого упорядоченного развития; он имитирует внезапную горячность чувств, экстазы и тому подобные состояния.

Чтобы ободрить начинающего, Бог обычно посылает ему духовные утешения; сатана же всячески затрудняет начинающему путь, чтобы воспрепятствовать его настойчивым устремлениям к совершенству.

Обретая какой-нибудь духовный дар, необычный хотя бы в самой малой степени, человек, водимый божественным духом всегда опасается принять мнимое за желаемое. Злой же дух склоняет человека немедленнно ухватиться за такой дар и с гордостью упиваться им.

Бог направляет человека к доброжелательным отношениям с ближними; сатана толкает к обратному.

Всегда, когда водительствует божественный дух, царит атмосфера покоя, благоразумия и осторожности, даже если что-то трудно осуществимо. Злой дух дает о себе знать разладом, вынуждающим душу на необдуманные действия и утрату самоконтроля.

Праведнику Бог дает мир, а грешнику — чувство вины; сатана же угождает грешнику, а праведнику досаждает.

Лучшие критерии в определении происхождения таких явлений, как экстазы, видения и откровения, следующие: если эти явления не расходятся с основами и традициями христианской веры и подлинной нравственности, не противоречат им, то, возможно, они божественного происхождения; однако этого недостаточно для полной уверенности. Единственным критерием на самом деле служит реальное продвижение мистика к достижению высшей степени всех добродетелей.⁶⁵²

Богослов из иезуитов Иоанн Баптист Скарамелли (1687-1752) также занимался темой различения духов и в 1753 г. опубликовал книгу Discernimento degli spiriti, которая считалась весьма авторитетной, однако своей известностью он больше обязан двум другим своим работам: Direttorio ascetico (1752) и Direttorio mistico (1754). В первой из них разбирается вопрос о природе христианского совершенства и о добродетелях, необходимых для его достижения; во второй, ставшей классической, рассматриваются мистические состояния и степени мистической молитвы.

Скарамелли утверждает, что ниспосылаемое созерцание обусловлено действием дара мудрости, однако считает его экстраординарным даром. Он определяет созерцание как опытное познание Бога, пребывающего в душе. В классификации степеней молитвы Скарамелли выделяет двенадцать степеней, и, хотя некоторые богословы пользовались этой классификацией, большинство все-таки предпочитало градацию, предложенную св. Терезой Авильской.⁶⁵³

Наиболее значительно влияние учения Скарамелли на христианское мистическое богословие сказалось в положениях, вытекающих из отделения им аскетики от мистики, а также из его предложения выделять два вида христианского совершенства. Высказывая постулат о даром даваемом и экстраординарном характере ниспосылаемого созерцания и мистических явлений, а также утверждая, что мистическое созерцание вовсе не обязательно достигается ревностными христианами, и даже, наоборот, достигается крайне редко, Скарамелли логически заключал, что аскеза не приводит к мистическому состоянию. Более того, аскеза и мистика представляют собой два различных пути к христианскому совершенству и существуют соответственно два различных типа совершенства. Большинство христиан призвано к аскетическому самосовершенствованию, заключающемуся в добродетельной жизни; к мистическому самосовершенствованию — когда жизнь сообразуется с действием в душе даров Святого Духа — призвано малое меньшинство.

Из этого различия можно было бы сделать вывод, что духовным наставникам незачем заниматься проблемами мистики и достаточно удерживать большинство христиан в благодатном состоянии, поощряя их к стяжанию добродетелей. Другой вывод состоит в том, что этим христианам, строящим свою жизнь исключительно в соответствии с десятью заповедями и церковными предписаниями, были бы не нужны евангельские советы. Это учение, казалось, разрешало проблемы, связанные с квиетизмом, однако же в сущности оно представляло собой нововведение в области мистического богословия и отходило от традиционной католической доктрины.

В выступлении 26 апреля 1950 г. Папа Пий XII назвал покровителем духовников и богословов нравственности св. Альфонса Лигуори. Это решение основывалось на том, что св. Альфонс отличался "всем известной выдающейся эрудицией, рассудительностью, настойчивостью и терпеливостью в исповедальне", усилиями, направленными на улучшение подготовки духовников, ясностью и умеренностью требований в области нравственного богословия, а также успехами в борьбе с ригоризмом янсенистов. Прежде всего он был пастырем душ и духовным наставником, обладавшим от природы и по благодати экстраординарными дарами. Даже в последние годы жизни, переживая расстройства сознания, св. Альфонс сохранял свою удивительную рассудительность в наставлении душ и способность различения духов.

Св. Альфонс Лигуори родился в 1696 г. в Неаполе и в шестнадцать лет стал доктором гражданского и церковного права. Восемь лет он успешно занимался правом, но затем отошел от практики, решив стать священником. В тридцатилетнем возрасте он был рукоположен, а в 1732 г. основал конгрегацию Святого Искупителя.^CX В 1762 г. его произвели в сан епископа, однако через тринадцать лет он ушел в отставку и вернулся в конгрегацию, где многое претерпел от отдельных собратьев-редемптористов и от господствовавшей там атмосферы педантизма. Умер св. Альфонс в 1787 г.

Св. Альфонс относился, скорее, не к спекулятивным богословам, а к специалистам в области, как мы сегодня ее определили бы, пастырского богословия. Тем не менее он не был казуистом в отрицательном смысле этого слова. Он всегда осознавал, что человек призван к святости, и в своих работах о нравственности и аскезе стремился наставить людей на путь добродетели и молитвы. Он, однако, выступал против ригоризма янсенистов и потому считал необходимым особенно подчеркивать значение таинства покаяния как милосердного суда, суда прощающего. Точно также он настаивал на минимальности предъявляемого к христианам требования добродетельности, на необходимости стремиться к христианскому совершенству в соответствии с возможностями человека в данное время и на реальной значимости малых добрых дел. Св. Альфонс также отрицал крайности толкователей, неверно понимавших богословие "чистой любви".

Св. Альфонс был выдающимся писателем.⁶⁵⁴ Большая часть его работ посвящена духовной жизни. Его духовное учение доминировало в христианской жизни Италии восемнадцатого века, и можно сказать, что для Италии своего времени он был тем же, чем в соответствующее время Франциск Сальский для Франции и Луис Гранадский для Испании. Св. Альфонс был ненасытным читателем, и его работы свидетельствуют о знании Отцов Церкви и великих учителей богословия. Особенно он восхищался св. Терезой Авильской (учение о молитве которой он воспринимает полностью, без оговорок), Альфонсом Родригесом и Луисом Гранадским. В центре его учения всегда находятся Иисус и Дева Мария, а постоянной темой остается тема любви к Богу и подчинение воле Божией. Орудие спасения и христианского совершенствования — молитвенная практика. Мы здесь ограничимся обобщением духовного учения св. Альфонса.

Бог желает, чтобы все люди были святыми; поэтому христианин у которого отсутствует желание стать святым может быть и будет христианином, но он не будет хорошим христианином. Каждый должен стремиться к совершенству, насколько ему позволяет его положение: мирянин — в меру своих сил как мирянин, монах — как требуется от монаха, а священник — как подобает священнику. Большое значение, таким образом, приобретает вопрос призвания, и каждому следует занять то положение в жизни, какое угодно Богу. Духовный наставник не смеет ни за кого решать вопрос о призвании.

Святость полностью заключена в любви к Богу, поэтому минимальное требование, определяющее состояние святости, — свобода от смертного греха. Однако, чтобы любить Бога, христианин должен отдавать себя Иисусу Христу, так как "призвание всех призваний — любовь к Иисусу и частое размышление о любви, которую наш милосердный Искупитель выстрадал и, продолжая страдать, подает нам".⁶⁵⁵ Безусловно, говорит св. Альфонс, "вся святость и совершенство души состоят в том, чтобы любить Иисуса Христа, Бога нашего, нашего благого Владыку и Искупителя нашего".⁶⁵⁶

Если любовь является сущностью христианской святости и если любовь включает дружбу, то любовь в состоянии совершенства должна обязательно предполагать согласие с Божией волей; что, в свою очередь, требует отречения от всего, препятствующего соединению с божественной волей. Цель, таким образом, сводится к тому, чтобы желать только того, чего желает Бог, и через это придти к состоянию святой отрешенности от всего, кроме Бога. Плодом такого согласия остановится послушание законам Божиим, которыми выражается Его воля о нас.

Св. Альфонс подробно рассматривает средства, приводящие к любви согласия и к полному самоотречению. В положительном смысле, это — стремление к совершенству и полная, без исключений, покорность Богу; в отрицательном смысле, это — презрение к себе, умерщвление страстей, очищение всех отношений с ближними и стремление избегать всяческих незначительных простительных грехов. Вспомогательные средства включают: участие в таинствах, молитвенную практику, акты самоотречения, ежедневную мессу, поклонение Святым Дарам, духовные упражнения и направленное на конкретные грехи испытание совести.⁶⁵⁷ Однако из всех средств достижения совершенной любви самым важным является молитвенная практика. Св. Альфонс дает этому следующее обоснование:

В основном все богословы... учат, что молитва необходима взрослым не только по обязанности следовать наставлениям (как они говорят), но и потому, что она является средством спасения. Иными словами, все провиденциально устроено так, что христианин не может спастись, не представая перед Богом и не испрашивая милостей, необходимых для спасения. Так же учит и св. Фома.⁶⁵⁸

Говоря о мысленно творимой молитве, св. Альфонс утверждает, что она необходима верующим в нравственном плане, чтобы получать от Бога милости для продвижения по пути спасения, чтобы не впадать в грех и использовать средства, ведущие христианина к совершенству. Он буквально повторяет слова св. Терезы Авильской, но добавляет: "Неотступно держащийся мысленно творимой молитвы не может продолжать грешить; он либо оставит медитацию, либо отвергается греха... Мысленно творимая молитва и грех несовместимы". Молитва, таким образом, — это язык любви, ибо "любящий Бога любит молитву". При этом мысленно творимая молитва не обязательно имеет источником только любовь; завершается же она всегда в любви. Являясь нравственно необходимой для всех христиан, мысленно творимая молитва должна быть достаточно простой, чтобы быть доступной всем.

Как сказано выше, духовная доктрина св. Альфонса ориентирована на аскетический образ жизни, который, однако, подводит к мистическому состоянию.⁶⁵⁹ Сильный акцент св. Альфонс делает на абсолютном самоотречении, на полном подчинении божественной воле и на напряженной молитвенной практике, то есть на всем, что предрасполагает к вхождению в сферу мистического. Как ни один из богословов того времени, св. Альфонс способствовал проведению в жизнь и популяризации традиционной доктрины духовной жизни, будучи последователем таких великих мылителей, как св. Августин, св. Фома Аквинский, св. Тереза Авильская, св. Иоанн Креста и св. Франциск Сальский.

Рассуждая особо о созерцательной молитве, св. Альфонс проводит различие между активной формой созерцания, как он называет молитву естественной сосредоточенности, и пассивной формой созерцания, которое сверхъестественно и ниспосылается. Активная форма или стяжаемое созерцание есть только взирание на "те истины, которые до сих пор обретались познанием через упорное осмысливание с немалыми усилиями".⁶⁶⁰ Такая молитва доступна всем и говорит о совершенстве христианина в молитвенной сфере, являясь критерием перехода к такому состоянию, когда можно ожидать от Бога решения о выведении души к более высокому — пассивному — созерцанию. Однако перед этим Бог подготовит душу, проведя ее прежде всего через пассивные формы очищения. Только затем душа вкусит сверхъестественной или пассивной сосредоточенности, "которую Бог ниспосылает нам по особой благодати и благодаря которой приводит душу в состояние пассивности. Следовательно, существует сверхъестественная сосредоточенность (выражаясь точнее, ниспосылаемая), когда способности души сосредоточиваются не ее собственными усилиями, а благодаря ниспосылаемому свету, которым Бог озаряет ее и, делая ее доступной чувствам, воспламеняет божественную любовь".⁶⁶¹

Св. Альфонс не создал никакого систематического руководства по мистическому богословию; не написал он и завершенной работы о практических аспектах духовной жизни. Складывается впечатление, что он предполагал наличие у своих читателей знаний по фундаментальному систематическому богословию и просто предлагал им вытекающие из него отдельные наставления и практические советы. Все выходившее из-под его пера предназначалось для того, чтобы направлять души к более совершенной христианской жизни. его работы большей частью относятся к обларти аскетики, однако ориентированы они на совершенствование любви. К числу его духовных чад принадлежат такие выдающиеся люди, как св. Герард Майела (+1757), св. Климент Мария Хофбауэр (+1820) и Й.Шрийверс.⁶⁶²

МИСТИКА И РАЦИОНАЛИЗМ В ГЕРМАНИИ

Германия более чем другие европейские страны была взбудоражена мистикой и сверхъестественными явлениями, в результате чего появилось необычайно большое количество работ по связанным с этими областями проблемам. К причинам, объясняющим подобный интерес к мистике, можно также отнести следующие: подъем движения протестантского пиетизма, возглавляемого Филиппом Яковом Спенером,⁶⁶³ немецкий рационализм, а также видения и стигматы Анны Екатерины Эммерих. Историк Дру так описывает царившую в то время атмосферу:

На первый взгляд, Reichskirche в конце восемнадцатого века как будто бы жила по церковным канонам своего времени и ничем существенным ее жизнь не отличалась от уклада жизни латинских стран... Но в отдельных важных аспектах внешнее впечатление оказывается обманчивым. Reichskirche и в это время, как и в прежние времена, не была государственной Церковью в современном понимании этого термина...

По Вестфальскому мирному договору (1648) церковная собственность значительно сократилась — почти вдвое; оставшееся же было разрушено и рассеяно, огромные территории превратились в архипелаг католических островков в лютеранском и кальвинистском море. Если в галликанской Церкви в эпоху Ришелье и Людовика XIV шел процесс централизации, а после высылки гугенотов — процесс обособления, то в Reichskirche события имели обратную направленность. Она подверглась дальнейшей децентрализации и была вынуждена существовать бок о бок с другими меньшинствами и в культурной среде, порою враждебными ее укладу и религиозным убеждениям. Католичеству в Германии угрожали определенные опасности, однако отнюдь не изоляция, застой и самоудовлетворенность. Ни духовенство, ни миряне не могли надеяться ни на непроницаемую защищенность от веяний времени, ни на отгороженность от народа...

Церкви в Германии в высшей степени повезло пережить революцию бескровно. Reichskirche не подверглась насильственному свержению, ее похоронили на законных основаниях; отчасти такому мирному исходу благоприятствоали обстоятельства, но, с другой стороны, причина состояла и в том, что к ней не испытывали лютой ненависти...

Во Франции революция в основном носила политический характер и привела к разделению нации. В Германии прежде всего и вернее всего ее можно охарактеризовать как метаморфозу культуры, нечто вроде второй Реформации, объединившей нацию еще до достижения ею экономического и политического единства... Шестьдесят лет интеллектуальная жизнь в Германии бурлила на точке кипения или приближалась к ней. Национальный гений достиг расцвета, как в семнадцатом веке во Франции, — только теперь это был романтизм, а не классицизм... Все это составляет единый, неделимый процесс возрождения, в котором Германия прошла путь самоосмысления... "Революция, произошедшая в умах мыслящих людей Германии за последние тридцать лет, — писала в 1811 г. в De l'Allemagne м-м де Сталь, — вернула почти всех их в лоно религии".⁶⁶⁴

Заявления некоторых протестантских пиетистов о видениях и откровениях, а также распространение работы испанской монахини-францисканки Марии Агредской Мистический град Божий^{CXI 665} привели к публикации в 1714 г. направленного против пиетистов трактата немецкого францисканца Мельхиора Вебера.⁶⁶⁶ За этой работой последовала более развернутая и крайне резкая книга каноника-августинца Евсевия Аморта, попытавшегося сформулировать правила различения видений и личных откровений,⁶⁶⁷ а затем применившего эти правлила'к трем мистикам: св. Гертруде, св. Елизавете Шёнауской и Марии Агредской, — однако складывается впечатление, что он относится к ним с заведомой предвзятостью. Позднее Доминик Шрам, озабоченный летаргией католических богословов и неослабевающим интересом пиетистов к мистическим вопросам, написал объемную работу о мистическом богословии и мистических явлениях.⁶⁶⁸

Гораздо более серьезную проблему для христианства в Германии представлял расцвет романтизма, поставившего религиозные убеждения и обряды католиков в один ряд с индийскими и египетскими языческими культами, а затем отбросившего все вместе как суеверия. В эпоху Просвещения (Aufklarung), к которой принадлежат такие великие мыслители, как Фихте, Шеллинг, Гете, Шлейермахер и Кант, отвергалось все выходящее за пределы возможностей разума. Более чем кто-либо другой для возрождения репутации католичества в Германии сделал Иоганн Зайлер (1751-1832). Его труды занимают около сорока томов; в числе его читателей были и католики, и протестанты.⁶⁶⁹

Гейзельманн утверждает: "Ни Мелеру и даже ни Шиибену, а Иоганну Михаэлю Зайлеру мы обязаны тем, что богословие девятнадцатого века заново открыло мистическую концепцию Церкви в противовес официальной, укорененной в весьма спорном богословии (эпохи постреформации)".⁶⁷⁰ Зайлер порвал со схоластикой восемнадцатого века, столь далекой от нужд того времени, и изучал не только труды католиков, но и протестантов, и неверующих. Он не был систематиком в богословии, его прежде всего занимало пастырское направление, исходящее из положения и нужд народа, а не из теоретических принципов. Он был знаком с трудами Экхарта, Таулера, Сузо, св. Терезы, св. Иоанна Креста, Фенелона, Фомы Кемпийского и использовал эти работы в борьбе с учениями своих современников-рационалистов. Его обвинили в приверженности Канту и псевдо-мистике, но прав, вероятно, Дру, утверждающий, что Зайлер просто опередил свое время и предвосхитил появление тюбингенской школы.⁶⁷¹ В особенности же надо быть благодарными Зайлеру за то, что ему удалось остановить наступление рационализма и создать между протестантами и католиками атмосферу мирного сосуществования.

Иоганн Йозеф Гёррес (1776-1848) почитается "крупнейшей фигурой в анналах немецкого католичества".⁶⁷² Это вполне справедливо в широком контексте церковного движения в Германии девятнадцатого века, но это, несомненно, не так, если речь идет о его месте в сфере духовности и мистики. Мирянин, вернувшийся в католичество после периода увлечений рационалистическими учениями, он приобрел известность своими посвященными мистике лекциями в Мюнхенском университете. Позднее эти лекции легли в основу его четырехтомного труда Chnstliche Mystik (1836-1842). Несмотря на то, что лекции и работы Герреса разожгли новый интерес к мистическим вопросам, его теория сегодня устарела и ее ценность невелика. Он хотел доказать правдоподобность и реальность существования сверхъестественного, показав, что существует область мистического. Геррес выделял три типа мистики: божественную, естественную и диавольскую. К соединению и общению с Богом может привести только божественная мистика; естественная мистика может привести человека к осознанию тайн и скрытых сил материальной природы; диавольская же мистика устанавливает своего рода контакт и подчиненность влиянию бесов. Геррес недостаточно критично подходил к отбору материала; его психические и физиологические теории уже давно признаны несостоятельными, а его концепция мистики теоретически невыдержанной. Тем не менее влияние Герреса оставалось довольно сильным еще долгое время после его смерти.⁶⁷³

В то самое время, когда Геррес писал свою книгу о мистике, в Германии велись дебаты о мистических видениях, явленных Анне Екатерине Эммерих, монахине-августинке, умершей в 1824 г. Явления начались после того, как в 1811 г. правительство Жерома Бонапарта закрыло монастырь и Анна поселилась с одной вдовой в Дюльмене (Dulmen), В 1812 г. у нее появились стигматы. Сначала это были два кроваво-красных креста на груди; в следующем году у нее открылись кровоточащие раны на руках и ногах, а также следы от шипов тернового венца на голове. Видения продолжались несколько лет, и за это время она сообщила в связи с Ветхим и Новым Заветами факты, которые с того времени проверяются библеистами и археологами.

Анна Екатерина была самой горячей и примерной христианкой, поэтому нет ни малейших оснований подозревать ее в обмане. Однако дело осложняется тем, что до начала мистических явлений она перенесла тяжелое заболевание. Это помешало исследователям вынести абсолютно утвердительное решение о том, что явления имеют исключительно сверхъестественную природу, хотя при этом комиссия призналась в неспособности представить какое-либо естественное объяснение. Среди людей, против воли Анны Екатерины толпами стекавшихся, чтобы посмотреть па нее, был Клеменс Брентано, поэт немецкой романтической школы, однажды и навсегда, вплоть до смерти Анны Екатерины, ставший ее учеником.⁶⁷⁴

В 1833 г. Брентано опубликовал книгу Горькие страдания Господа нашего Иисуса Христа; позднее он приступил к написанию работы Жизнеописание Преблагословенной Девы Марии,^CXII которую завершили уже после кончины Брентано его брат со своей женой. Эти книги разожгли споры, поскольку многие осведомленные люди обвиняли Брентано в добавлении к откровениям Анны Екатерины идей и положений, принадлежащих исключительно ему лично. Спор так и не был разрешен, но он явно стимулировал интерес к мистике и привел к потоку книг и статей.⁶⁷⁵

РЕЛИГИОЗНОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ В АНГЛИИ

После принятого в 1829 г. Акта о гражданских правах католиков (Catholic Emancipation Act) и утверждения в 1850 г. католической иерархии в Англии началась реставрация Церкви. Однако прежде чем говорить об этом, следует упомянуть двух выдающихся духовных писателей, заслуживающих особого внимания: Августина Бэйкера и Ричарда Челлонера.

Давид Августин Бэйкер (1575-1641), по словам Пурра, "оживил мистические традиции в Англии. Он как бы служит связующим звеном между мистиками четырнадцатого века и мистиками нового времени".⁶⁷⁶ Будучи до обращения активным атеистом, он вступил в орден бенедиктинцев в Падуе и в конце концов был направлен в Английскую бенедиктинскую конгрегацию, теперешний Эмплфорт (Ampleforth). Всю жизнь он напряженно занимался мысленно творимой молитвой и, по-видимому, был удостоен ниспосылаемого созерцания высшей степени. Он написал около шестидесяти трактатов, однако все его опубликованные работы подвергались чьей-то редакции.⁶⁷⁷ Он был резко против методичной мысленно творимой молитвы и настаивал на практике аффективной молитвы, которую рассматривал как основу для ниспосылаемого созерцания. Лучшие его работы посвящены темам самоумерщвления и молитвы.

Ричард Челлонер (1691-1781) воплощает в себе все лучшее в английском католичестве, и его влияние все еще живо в Англии. Обращенный из пресвитерианства, он учился в Дуэ, где, получив ученую степень, занимал должность профессора и в конце концов стал вице-директором колледжа. В 1741 г. он был назначен коадъюктором апостолического викария Лондонского и занимал эту должность до 1758 г. Много усилий отдал он возрождению английского католического духа, однако, заботясь о сохранении связи с традицией, он учитывал и нужды времени. Надеясь привить верующим любовь к чтению Писания, он сделал для англичан новую редакцию Дуэ-Реймской версии перевода Библии, однако наиболее ему удался молитвенник Garden of the Soul (Сад души).

Книга замышлялась как руководство для благочестивых католиков-мирян и, сообразуясь с английским темпераментом, отличалась здравомыслием, выдержанностью и умеренностью.⁶⁷⁸ Челлонер также составил две книги медитаций Think Well On't (Подумай хорошенько об этом) (1728) и Meditations for Every Day in the Year (Медитации на каждый день года) (1764), так как осознавал необходимость увлечь английских католиков практикой мысленно творимой молитвы. Он не написал ничего о молитве мистической, но перевел на английский язык работу св. Франциска Сальского — Introduction to the Devout Life (Введение в благочестивую жизнь). Картмелл отмечает:

Мистическая молитва во времена Челлонера мало почиталась в силу опасений проникновения квиетизма, отчасти реальных, отчасти воображаемых. Духовные наставники поощряли благочестивых подопечных к занятиям медитацией, что было безопасно и безвредно, не вызывало иллюзий, учило душу добродетелям и прививало ценные качества аскетической дисциплины. Челлонер, таким образом, шел в ногу со временем, подчеркивая важность медитации по сравнению с явной необязательностью других форм мысленно творимой молитвы. Он, безусловно, знал о других, высших, формах молитвы: о молитве веры или о стяжаемом созерцании — из трудов Франциска Сальского, о ниспосылаемом созерцании и нескольких его степенях — из работ св. Терезы, но о том, были ли известны ему на личном опыте какие-либо из высших форм молитвы, можно только строить предположения.⁶⁷⁹

Религиозное возрождение в Англии девятнадцатого века, кульминацией которого явилось Оксфордское движение, в определенном смысле можно считать всходами семян, посеянных Бэйкером и Челлонером. По словам Тьюро-Дангена, христианство превратилось в тихую, непритязательную, холодную, привычную формальность, в один из атрибутов развитого общества; казалось, оно не имеет никакого отношения к сверхъестественному, не было ни благочестия, ни горячей ревностности и еще меньше мистичности.⁶⁸⁰ Требовалось оживить молитвенную жизнь, о чем свидетельствует выход в свет под эгидой англикан английских переводов трудов Фенелона, Гроу, Лаллемана, св. Франциска Сальского, Скуполи и Упражнений св. Игнатия. Особого внимания заслуживает три личности — Фабер, Ньюмэн и Мэннинг, хотя можно было бы говорить и о других, например, об Уайсмэне, Аллаторне и Хедлее, содействовавших религиозному возрождению в Англии.⁶⁸¹

Работы о духовной жизни Фабера (1814-1863), ораторианина, хорошо известны в англоязычном мире. Они, правда, не типичны для англичан, так как Фабер предпочитал стиль св. Альфонса Лигуори, и сегодня редко даже упоминаются, хотя и не по причине содержащейся в них доктрины, а в первую очередь именно из-за стиля. Признанный проповедник, Фабер писал в тем же цветистым слогом, каким и проповедовал, а потому работы его чересчур пространны, с растекающейся по древу мыслью. Пурра так характеризует книги Фабера: они "наполнены доктриной, но и словами тоже... Проповедник и писатель неразлучны в Фабере. Когда он пишет, он говорит; говорит же он с наслаждением, не замечая, кажется, как бежит время".⁶⁸²

Из восьми написанных Фабером книг шесть представляют собой тексты для медитаций на темы христианских тайн, выдержанные в русле школы Берюлля (ничтожность человека перед Богом Создателем и центральное место тайн Христа в процессе освящения души), а две книги посвящены духовному руководству.⁶⁸³ Лучшими его книгами являются All for Jesus (Все Христу) и Growth in Holiness (Возрастание в святости). Тема его духовных сочинений определена в работе The Creator and the Creature (Создатель и создание), где он утверждает, что его цель — написание "учебника элементарного благочестия", и продолжает мысль: "Все наши обязанности перед Богом, да и перед самими собой в неменьшей степени, основаны на том, что мы — создания. Религия в целом базируется на чувстве, что мы — создания".⁶⁸⁴ Следовательно, первая обязанность человека — воздавать хвалу Богу, что осуществляется прежде всего в любви. "Отнюдь не гармоничность религиозных доктрин, не абсолютная простота религиозных заповедей, не сверхъестественная сила оказываемой помощи делают религию религией, но тот факт, что она есть выражение личной любви создания к Создателю".⁶⁸⁵

В остальных работах о духовной жизни Фабер все так же сосредоточен на том, что тайны Христа — центр христианской святости.

Чем был бы мир без Иисуса? ... Землей без надежды и счастья, без любви и мира, обременительным прошлым, томительным настоящим, ужасом неопределенного будущего — вот какой была бы земля, если допустить невозможное, то есть что не было Иисуса... Кроме того, Иисус неотделимо связан с сокровенной жизнью каждого из нас. Он для нас больше, чем кровь в венах. Мы знаем, что Христос нам жизненно необходим; но мы не в состоянии даже и вообразить всю меру этой необходимости. Ни в чем в жизни мы не можем обойтись без Иисуса... Но если Он так насущно необходим нам в жизни, то насколько же больше будет потребность в Нем в смертный час? У кого хватит духа умереть без Него?⁶⁸⁶

Фабер четко оговаривал, что пишет богословие духовной жизни не для избранных; следуя духу основателя ордена ора-ториан св. Филиппа Нери, он пишет книгу наставлений для обычных христиан, приняв самое правильное решение — сделать ее средоточием тайну Иисуса Христа. Учение Фабера было настолько оптимистичным, что некоторые подвергли его критике за чрезмерно облегченное представление о христианском пути и за отсутствие даже упоминания о необходимости аскезы и самоотречения.

В двух своих книгах о духовном руководстве: Возрастание в святости и Духовные собеседования (Spiritual Conferences), — Фабер предстает перед нами необычайно тонким психологом, хорошо разбирающимся в различных направлениях духовной жизни. Как и большинство авторов, он делит путь к совершенству на три этапа: этап начинающих ("прекрасное время, столь прекрасное, что никто не замечает его великолепия, пока не оставит его позади и не оглянется на него"); затем, этап терний и аскезы ("необъятное дикое пространство, полное искушений, борьбы и изнурительных тягот, трудов и страданий"); и наконец, этап, которого достигают лишь избранные души ("место высшей молитвы, смелых самораспятий, мистических испытаний и взлетов сверхчеловеческого самоотречения и самоуничижения").⁶⁸⁷ Фабер считал, что наиболее благочестивые христиане в какой-то момент переходят на второй долгий этап, на котором обычно и оканчивается их жизненный путь; поэтому именно для них он пишет свои работы.

Генри Эдвард Мэннинг (1832-1892), основатель ордена об-латов св. Карла, в 1875 г. стал кардиналом и играл ведущую роль на Ватиканском Соборе. Как и другие члены Оксфордского движения, он был горячим приверженцем поклонения Святому Духу и написал в связи с этим две книги: The Temporal Mission of the Holy Ghost (Миссия Святого Духа в мире сем) (1865) и The Internal Mission of the Holy Ghost (Сокровенная миссия Святого Духа) (1875). Подобно тому, как пребывание Святого Духа в Церкви из века в век составляет основу ее непогрешимости, так и пребывание Святого Духа в душах верных составляет источник их святости.

Другими главными работами Мэннинга являются: The Glories of the Sacred Heart (Прославление Святого Сердца) (1876) и The Eternal Priesthood (Вечное священство) (1883). Именно книга о священстве имела наибольший успех, и главным образом ей Мэннинг обязан тем, что имя его не забыто, хотя его богословие священства, традиционно и ортодоксально выдержанное, не добавляет ничего нового к богословию в этой области. К сожалению, Мэннинг обвинял монашество за утверждение, что священникам не дано достичь высшей степени совершенства; его также смущал термин "секулярный священник"^CXIII как ассоциирующийся непосредственно со смыслом обмирщенный священник. За исключением этого, учение Мэннинга сходно с учением Ньюмэна, однако его литературный стиль гораздо ближе к стилю Фабера.

Джон Генри Ньюмэн (1807-1890) был прежде всего первоклассным апологетом и, хотя в свое время он был главным авторитетом в этой области, дать оценку его деятельности во всей полноте станет возможным только по прошествии определенного времени. Он не был духовным писателем в строгом смысле слова, как не занимался и вопросами аскетики и мистики ex pofesso; тем не менее в его проповедях имеются ценные прозрения, связанные с богословием духовной жизни. Он предполагал написать книгу о благочестии, но так никогда и не завершил ее. Работа Meditations and Devotions (Медитации и молитвы) была составлена на базе оставшихся после смерти Ньюмэна материалов и опубликована ораторианином У. П. Невиллем в 1895 г.

И до перехода в католическую Церковь, и будучи лидером Оксфордского движения, Ньюмэн стремился к внутренней жизни и был глубоким молитвенником. Его тянуло к уединению, и уже в шестнадцать лет он был убежден, что Бог призвал его к целибату. Более того, он был абсолютно уверен, что им водительствует внутренний свет, который, постепенно делаясь более ярким, должен открыть ему Божественный замысел о нем. Вдохновенный рассказ о поисках истины и о переходе в католическую Церковь свидетельствует о духовной жизни, отличавшейся сокровенностью, абсолютной покорностью Божиему замыслу, а также тем, что водитель-ствовала ею нерушимая вера в Божественное Провидение. Так, Ньюмэн пишет:

В чем мое счастье — ведомо Богу, но не мне. Нет единого образца счастья и благополучия; то, что подходит одному, не годится для другого. И пути, ведущие к совершенству, весьма и весьма различны; целительные средства, потребные нашим душам, очень разнообразны. Вот и ведет нас Бог разными путями; мы знаем — Он желает нам счастья, но в чем оно и каков наш путь — мы не ведаем... Препоручим же себя Ему и не смутимся, каким бы странным путем Он нас ни вел... Будем уверены в правильности выбранного Им пути и в том, что Он приведет нас не к тому, что лучше по нашему разумению, и не к тому, что было бы лучше для кого-то другого, но к тому, что будет самым лучшим для нас.⁶⁸⁸

Уже исповедуя абсолютную зависимость от Бога и уже после того, как ему был открыт божественный замысел о нем, Ньюмэн смирял себя мыслью, что "есть много людей, гораздо лучших от природы, чем я, одаренных более благими естественными дарами и менее оскверненных грехом. Однако Ты в Своей непостижимой любви ко мне избрал меня и причислил меня к Своему стаду".⁶⁸⁹

Духовная жизнь для Ньюмэна была не чем-то теоретическим и спекулятивным, а живой сущностью и сокрытой тайной, о чем свидетельствует следующий пассаж:

В сущности истинным христианином можно назвать того, кем водительствует чувство Божиего присутствия внутри него. А поскольку только оправданные люди наделены такой привилегией, то только они и воспринимают это присутствие на практике... Во всех ситуациях — радости и печали, надежды и страха — будем иметь Бога в самой глубине нашего сердца... Признаем Его воцарившимся в нас, в каждом движении мысли и чувства. Предадимся Его водительству и высшему руководству... Это и есть подлинная жизнь в святости.⁶⁹⁰

Царство Божие окружает всю землю, ибо внутренне управляет нами, ибо, по слову Писания, оно "внутри нас есть", в сердце каждого из причисленных к нему. Наблюдающие диву даются; внешние пытаются разобраться, какой силой творятся дела; для объяснения они изобретают разного рода человеческие доказательства и изыскивают естественные причины, поскольку не могут видеть, не ощущают и не поверят в то, что на самом деле является сверхъестественным влиянием.⁶⁹¹

Наконец, как и все богословы, Ньюмэн связывает самое главное с любовью, но с любовью, утоляющейся в Боге и стремящейся к созерцательной деятельности. "Любовь — это кроткое, безмятежное, покорное приятие и приверженность души созерцанию Бога; не просто предпочтение Бога всему Другому, но наслаждение Им, ибо Он есть Бог и Его заповеди благи".⁶⁹²

Однако Марфа, как и Мария, имеет право на существование, поскольку "и та, и другая прославляют Его - каждая по-своему, трудом ли, покоем ли, и каждая готова отказаться от себя ради награды, готова отдаться на послушание и всегда послушна Его воле. Если они трудятся, то ради Него если поклоняются, то опять-таки - из любви к Нему".⁶⁹³

Глава 9 Духовность нового времени

⁵⁵⁴ Ср. F. Florand, Stages of Simplicity, tr. Sr M Canna, B Herder, St. Louis, Mo , 1967, pp 9-10, Т Gannon and E. Traub, The Desert and the City, Toronto, 1969, pp 227-228.
⁵⁵⁵ Cp. J. Huyben, Aux sources de la spiritualite francaise du XVII^e s , в SupplVieSpirit, decembre 1930-mai 1931
⁵⁵⁶ Cp. H. Bremond, L'Histoire litternire du sentiment religieux, vol. 3, Pans, 1921, J. Dagens, Berulle et les origines de la restauration catholique (1575-1610), Pans, 1952; P. Cochois, Berulle et l'Ecole francais. Pans, 1963, J. Orcibal, Le cardinal de Bernie evolution d'une spiritualite, Pans, 1965
⁵⁵⁷ Cp. A. Molien, "Berulle", Dictionnaire de Spiritualite, Vol. 1, pp. 1539-1581
⁵⁵⁸ Oeuvres complиtes de Berulle, ed. J. P. Migne , Paris, 1856, p. 879. Абстрактная школа очень скоро пришла в упадок, так как чересчур уклонилась в дионисиеву традицию и так как отдельные ее сторонники обвинялись в лютеранских тенденциях. Во Франции абстрактная школа практически исчезла к 1623 г.
⁵⁵⁹ A. Molien, цит. соч., DictSpirAscMyst, Vol. I, pp. 1539-1581.
⁵⁶⁰ Oeuvres complиtes de Berulle, pp. 1293-1294.
⁵⁶¹ Ср. P. Cochois, "Berulle et le Pseudo-Denys" в RevHistRel, 1961, pp. 175-214; "Berulle hierarque dionysien" в RevAscMyst, n. 147, 1961, pp.314-353; n. 151, 1962,pp.354-375.
⁵⁶² Cf. Oeuvres complиtes, p. 880.
⁵⁶³ Ср. там же, с.с. 159; 567; 1136; 1195; 1573-1579.
⁵⁶⁴ Его работа вышла в 1623 г. под названием Discours de l'etat et grandeurs de Jesus, par l'union ineffable de la divinite avec l'humanite et de la dependance et servitude qui lui est due, et а sa trиs sainte Mиre, ensuite de cet etat admirable. Она выдержала четыре издания между 1623 и 1634 г.г.
⁵⁶⁵ Ср. Oeuvres complиtes, pp. 181; 182-185.
⁵⁶⁶ См. Grandeurs de Jesus, discourses 3 and 4.
⁵⁶⁷ Ср. P. Henry, "La mystique trinitaire du bienheureux Jean Ruusbroec" в Melanges Lebreton, 1952, Vol. 2, p. 340.
⁵⁶⁸ Ср. Grandeurs de Jesus, 9, 4, 231.
⁵⁶⁹ Некоторые историки полагают, что враждебность Ришелье по отношению к Берюллю объясняется их политическими разногласиями и тем, что иезуиты отвергали Берюлля, опасаясь, что успехи ораториан превратят их орден в силу, угрожающую самим иезуитам.
⁵⁷⁰ В 1637 г. ораторианин Gibieuf отредактировал и издал под названием Grandeurs de Marie обнаруженные после смерти Берюлля рукописи. Другой ораторианин Francis Bourgoing, третий верховный генерал ордена ораториан, отредактировал и издал в 1644 г. полное собрание работ Берюлля, переизданное в 1657 г. и в 1663 г.: Les Oeuvres de l'eminentissime et reverendissime P. cardinal de Berulle, Paris, 1644.
⁵⁷¹ P. Amelуte, La vie due P. Charles de Condren, Paris, 1643.
⁵⁷² Бургоуинг (Bourgoing) утверждал, что Берюлль возродил в Церкви дух веры и культ поклонения Богу Отцу (Oeuvres, Preface, pp. 102-103).
⁵⁷³ Ср. Oeuvres, с. 350.
⁵⁷⁴ Ср. цит. соч., с.с. 1052-1053.
⁵⁷⁵ Там же, с.с. 998; 1022; 1055; 1362, по тексту
⁵⁷⁶ Ср. Molien, "Berulle" в DictSpirAscMyst, Vol. 1, p. 1554.
⁵⁷⁷ H. Bremond, цит. соч., Vol.,3, pp. 490-491.
⁵⁷⁸ Ср. D. Amelуte, La vie du P. Ch. de Condren, Paris, 1643, 2 vols.; Lettres du P. Ch. de Condren, ed. P. Auvrey and A. Jouffrey, Paris, 1643.
⁵⁷⁹ Подробнее о доктрине де Кондрена см. Р. Pourrat, Christian Spirituality, Vol., 3, pp. 350-352; 371-377. Клод Сегено (Claude Seguenot)(1596-1676), почитатель и последователь Кондрена, в трактате о молитве (Conduite d'oraison pour les ames, 1634) со всей резкостью выступил против молитвенных методик, так как молитва возникает в глубине души, а не в интеллектуальной сфере; она больше творение Божие, чем человеческое. Сегено также нападал на монашество, утверждая, что обеты ничем не дополняют ни христианское совершенство, ни обет, приносимый при крещении. Праведный человек сообразует свою жизнь не с законом; следовательно, ему не следует подчинять себя закону через обеты.
⁵⁸⁰ Ср. Oeuvres complиtes de M. Olier, ed. Bretonvilliers, Paris, 1865: L. Bertrand, Bibliothиque sulpicienne ou Histoire litteraire de la Compagnie de Saint-Sulpice, Vol. 1, Paris, 1900; P. Fourrвt, Jean-Jacques Olier, Paris, 1932.
⁵⁸¹ Journee chretienne (1655); Catechisme chretien pour la vie interieure (1656); Introduction а la vie et aux vertus chretienne (1657); Traite des saints ordres (1675).
⁵⁸² Ср. E. Paillon, Vie de M.Olier, Paris, 1873, Vol. 2, p. 209.
⁵⁸³ Олье также поддерживал почитание Святого Сердца; ср. Р. Pourrat, цит. соч.. Vol. 3, pp. 396-398.
⁵⁸⁴ Если культ Святого Сердца восходит к св. Гертруде и св. Мехтильде (тринадцатый век) то св. Иоанн Од выступает страстным защитником введения соответствующей литургии. Первое упомнинание в связи с этим св. Маргариты Марии Алакок относится к 27 декабря 1673 г.
⁵⁸⁵ Ср. La vie et le royaume de Jesus dans les ames chretiennes (1637). Биографические сведения см.: E.Georges, St. Jean Eudes, Paris, 1925; D. Sargent, Their Hearts be Praised: The Life of St. Jean Eudes, New York, N.Y,1949; P. Herambourg, St. Jean Eudes: A Spiritual Portrait, tr. R. Hauser, Westminster, Md., 1960.
⁵⁸⁶ Работа Le Coeur admirable de la trиs sacree Mиre de Dieu св. Иоанна Ода была опубликована посмертно в 1681 г. Английские переводы см. W. Т. Myatt и Р. J. Skinner, Selected Works, New York, N.Y., 1946-1948. Шеститомное собрание Oeuvres complиtes было опубликовано в Париже между 1905 и 1909 г.г.
⁵⁸⁷ Ср. Р. Pourrai, Christian Spirituality, Vol. 4, pp. 1-288; R. A. Knox, Enthusiasm, Oxford, 1950; L. Cognet, Spiritualite modern; Paris, 1966.
⁵⁸⁸ Ср. M. J. Orcibal, Saint-Cyran et le jansenisme, Paris, 1961.
⁵⁸⁹ Учение Баийя (Baius) было запрещено в 1567 г. Папой Пием V, а в 1579 г. — Папой Григорием XIII.
⁵⁹⁰ Ср. L. Lessius, Thиses theologiques (1585); Leonardi Lessii opъsculo, Antwerp, 1613. Св. Франциск Сальский принимал доктину Лессия и включил ее в свой трактат Treatise on the Love of God (часть 3, гл. 5).
⁵⁹¹ Ср. Св. Фома Аквинский, Summa theologiae, le, q. 23, art. 1-8.
⁵⁹² Например, Жибьеф (Gibieuf), до присоединения к орато-рианам бывший молинистом, обратился к авгутиновской и томистской доктрине под воздействием Берюлля и позднее написал книгу против молинизма. Ср. H. Bremond, цит. соч.. Vol. 4, р. 28.
⁵⁹³ Ср. Р. Pourrat, цит. соч., Vol. 4, р. 12.
⁵⁹⁴ Подробный обзор янсенистской доктрины см. Р. Pourrat, цит. соч.. Vol. 4, pp. 1-33; H. Bremond, цит. соч.. Vol. 4; Abercrombie, The Origins of Jansenism; L. Cognet, цит. соч., c.c. 453-495; M. J. Orcibal, Les orнgenes du Jansenisme; Sainte-Cyran et le jansenisme, Paris, 1961.
⁵⁹⁵ Ср. P. Pourrat, цит. соч., Vol. 4, p. 13. Арно (Arnauld), брат матери-настоятельницы Анжелики Пор-Рояльской, опубликовал работу против частого причащения. Работа Янсения Augustinus вышла в Лувэне в 1640 г. Ср. J. Carreyer, "Jansenisme" в Dictionnaire de Theologie Catholique, Vol. 8 cols. 318-529.
⁵⁹⁶ Сен-Сиран считал, что прекращение служения ежедневной мессы произошло по вдохновению свыше: " Теперь, когда Бог освободил меня от этого, я нахожу утешение и пищу в каждом слове Писания; я на опыте познаю сказанное Господом в Евангелии о том, что не хлебом единым жив человек (и это относится даже к святому хлебу Евхаристии), но словом, исходящим из уст Божиих." Ср. Rech. RechScRel, 1913, р. 373.
⁵⁹⁷ Ср. H. Bremond, цит. соч.. Vol. 4; R. A. Knox, цит. соч., c.c. 192-196.
⁵⁹⁸ R. A. Knox, цит. соч., c.c. 212-213.
⁵⁹⁹ Пор-Рояль, первоначально цистерцианский монастырь, достался в наследство Анжелике Арно (Angelique Arnauld), которая вместе со своей сестрой Агнессой решила провести там реформу монашеской жизни. Проникновение ян-сенизма в монастырь объясняется связью Анжелики с Сен-Сираном, заменившим ее духовника Себастьяна Заме (Sebastian Zamęt). B 1709 г. монастырь Пор-Рояль был уничтожен. Ср. R. А. Knox, цит. соч., c.c. 177-182.
⁶⁰⁰ "Если бы Ришелье заключил Сен-Сирана в тюрьму, когда возник спор по поводу chapelet secret, то янсенизм никогда не появился бы" (Ср. R. А. Knox, цит. соч., с. 185). Когда же Ришелье в конце концов так и поступил, то янсенизм уже утвердился и заключение Сен-Сирана сделало его мучеником в глазах его последователей.
⁶⁰¹ Говоря об оппозиции иезуитов янсенизму, необходимо иметь в виду два момента: слабость их позиции в этой борьбе, вследствие только недавнего их восстановления в Европе; и, возможно, их большую заинтересованность в отмщении семейству Арно, чем в развенчании крайностей янсенизма. Ср. R. А. Knox, цит. соч., c.c. 183-188.
⁶⁰² Среди противников Unigentius был дьякон Франциск из Парижа, скончавшийся в 1727 г. и похороненный на кладбище Сен-Медар (Saint-Medard). Именно на его могиле "конвульсионарии" переживали псевдо-мистические и спиритуалистические явления. В 1732 г. кладбище было закрыто правительством. Ср. A. Gregoire, Histoire des sectes religieuses; R. A. Knox, цит. соч., с.с. 373-388.
⁶⁰³ R. A. Knox, цит. соч., с. 234. Подробное исследование о квиетизме см. R. А. Knox, цит. соч., с.с. 231-355; Р. Pourrat, цит. соч.. Vol. 4, pp. 101-260; "Quietisme" в Dictionnaire de Theologie Catholique, H. Bremond, Histoire litteraire du sentiment religieux. Vol. 4.
⁶⁰⁴ Ср. P. Pourrat, цит. соч.. Vol. 4, pp. 103-175; R. A. Knox, цит. соч., с.с. 231-259.
⁶⁰⁵ R. A. Knox, цит. соч., с. 240.
⁶⁰⁶ Ср. F. Guillore, Maximes spirituelles pour la conduite des ames, Nantes, 1668.
⁶⁰⁷ Ср. J. J. Surin, Dialogues spirituels ou la perfection chretienne est explique pour toutes sortes de personnes, 2 vols., Avignon, 1829.
⁶⁰⁸ В 1688 г. итальянский перевод работы Cartilla и два письма Фалькони с духовными наставлениями попали в Индекс запрещенных книг.
⁶⁰⁹ Ср. R. А. Knox, цит. соч., с. 244.
⁶¹⁰ Полное название этой работы, опубликованной в Риме в 1675 г., — Guнa espiritual que desembaraza al alma y a conduce por el interior camino para alcanzar la perfecta contemplaciyn y el rico tesoro de la interior paz. В том же году она была опубликована на итальянском языке, а в 1685 г. — на английском.
⁶¹¹ Ср. Р. Dudon, Le quiestisme espagnol: Michel Molinos, Paris, 1921. Это исследование о Молиносе является, возможно, самым авторитетным. Кардинал Петтруччи (Pettrucci) защищал Молиноса против Сеньери (Segneri), но позднее работы кардинала попали в Индекс запрещенных книг, а самого его Папа Александр VIII отстранил от управления епархией.
⁶¹² Р. Pourrai, цит. соч.. Vol. 4, pp. 164-165. В документе о запрещении, Coelestis Pastor, не упоминается Guia espiritual. 68 запрещенных положений были извлечены из писем Молиноса или из показаний свидетелей на суде.
⁶¹³ R. A. Knox, цит. соч., с. 304.
⁶¹⁴ Ср. там же, с.с. 304-311.
⁶¹⁵ "Он, оказывается, учил, что, если в возвышенном состоянии молитвы человека потянет к совершению самых непристойных и богохульных поступков, то не следует оставлять молитву, чтобы устоять перед искушением; дьяволу попускается унижать душу, однако, даже если поступок и будет совершен, то он не вменяется в грех... молинос признает, что не прибегал к таинству святой исповеди последние двадцать два года," — R. А. Knox, цит. соч., с.с. 313-314.
⁶¹⁶ Ср. R. А. Knox, цит. соч., с.с. 322-324; P.Pourrat, цит. соч., Vol. 4, pp. 179; 192.
⁶¹⁷ Ее работы были опубликованы в Лозанне между 1789 и 1791 г.г. Ее комментарии к Библии занимают двадцать томов, наиболее известными из которых являются: L'explication du Cantique des Cantiques; Moyen court et trиs facile de faire oraison; Les torrents spirituels; Vie de Mme. Guyon.
⁶¹⁸ Пурра утверждает, что в младенчестве с м-м Гийон случались "продолжительные припадки", а в детстве ее одолевали внезапные, странные болезни. Ср. Р. Pourrat, цит. соч., Vol. 4, pp.185-186, 188-192.
⁶¹⁹ Ср. P. Pourrat, цит. соч., Vol. 4, р. 200, сноска 18.
⁶²⁰ Ср. P. Pourrat, цит. соч.. Vol. 4, p. 198. М-м Гийон обвинили в нарушении обещания, и в декабре 1695 г. ее заключили в Винсенн (Vincennes). С октября 1696 г. по июнь 1698 г. она находилась в Вогера (Vaugirard). С 1702 г. вплоть до смерти в 1717 г. она жила в уединении в Блуа.
⁶²¹ Подробнее о Фенелоне см. G. Joppin, Fenelon et la mystique du pur amour, Paris, 1938; Oeuvres de Fenelon, Versailles, 1820.
⁶²² Ср. M. Masson, Fenelon et Mme. Guyon, p. 114.
⁶²³ Ср. P. Pourrat, цит. соч.. Vol. 4, p. 208.
⁶²⁴ Нокс приводит разные версии этого события, однако мы привели свидетельство Пурра. Ср. R. А. Knox, цит. соч., с.с. 342-343; Р. Pourrat, цит. соч.. Vol. 4, pp. 216-217.
⁶²⁵ Ср. R. A. Knox, цит. соч., с.с. 334-336; 343; L.Cognet, Post-Reformation Spirituality, New York, N.Y., 1959, pp. 130-133.
⁶²⁶ Подробнее о споре между Боссюэ и Фенелоном, а также о произошедшем в конечном счете запрещении см. R. А. Knox, цит. соч., с.с. 344-352; Cognet, цит. соч., с.с. 132-136; H. Bremond, History of Religious Thought m France, London-New York, 1929-1937, 3 vols.
⁶²⁷ Комментарии к этим положениям см. Р. Pourrat, цит. соч., Vol. 4, pp.219-227.
⁶²⁸ Цитируется по P. Pourrat, цит. соч.. Vol. 4, р. 226.
⁶²⁹ Ср. L. Cognet, цит. соч., с. 136. Об учении о созерцательной молитве и о состоянии пассивности Фенелона и Боссюэ см. Р. Pourraf, цит. соч., Vol. 4, pp. 227-232.
⁶³⁰ Иезуит Иоанн де Коссад (John de Caussad) (+1751) является автором Instructions spirituelles en forme de dialogues sur les divers etats d'oraison suivant la doctrine de Bossuet, Perpignan, 1741 и Abandonment to Divine Providence, tr. H. Ramiиre, 1867. Бенидиктинец Доминик Шрам опубликовал Institutiones theologiae mysticae (1720), а в 1775 г. епархиальный священник Яков Эмери (James Emery) опубликовал работы св. Терезы Авильской в сокращении.
⁶³¹ Меньший брат Иоанн Баптист Авриллон (+1729) — плодовитый автор, писавший о любви к Богу и о библейских добродетелях. Иезуит Клод Жюдд (+1735) следовал учению Луи Лаллемана о покорности Святому Духу. Другой иезуит Иоанн Круазе (+1738) составил серию богослужебных медитаций под заголовком Annee chretienne, предвосхищая работу дома Геранжера (Gueranger). Учение всех этих писателей в основном находится в русле учения Берюлля.
⁶³² Ср H. Bremond, цит. соч., Vol. 7; F. Dainvelle, Naissance de l'hiimmanisme moderne, Paris, 1940.
⁶³³ На английском языке: The Spiritual Doctrine of Father Louis Lallemant, ed. A. C. McDougall, Westminster, Md., 1946. Биографические сведения о Лаллемане см. J. Jimenez, "Precisions biographiques sur le Pиre Louis Lallemant" в Archivum Historicum Societatis Jesu, Vol. 33, 1964, pp. 269-332; A. Pettier, Le P. Louis Lallemant et les grands spirituels de son temps, 3 vols., Paris, 1927-1929.
⁶³⁴ Ср. P. Dudon, "Les leзons d'oraison du P.Lallemant ont-elles blamees par ses superieurs?" в RevAscMyst, Vol. 11, 1930, pp. 396-406.
⁶³⁵ Ср. Р. Pourrat, цит. соч., Vol. 4, pp. 46-61.
⁶³⁶ Ср. The Spiritual Doctrine of Father Louis Lallemant, ed. A. C. McDougall; A. Pettier, Le P. Louis Lallemant et les grands spirituels de son temps.
⁶³⁷ Philip of the Holy Trinity, Summa theologiae mysticae, Paris, 1874, Vol. 2, pp.45-46.
⁶³⁸ Английский перевод, tr. R. Murphy, and J. Thornton, The Cross of Jesus.2 vols., В. Herder, St. Louis, Mo., 1959.
⁶³⁹ F. Florand, Stages of Simplicity, tr. M. Carina, В. Herder, St. Louis, Mo., 1967.
⁶⁴⁰ Theologiae mentis et cordis, seu speculationes universae doctrinae sacrae, Lyon, 1668-1669.
⁶⁴¹ В сущности это та же доктрина, которую предлагает доминиканец Фома Валлгорнера (Thomas Vallgornera) в Mystica theologia D. Tiiomae utriusque theologiae scholasticae et mysticae principis, Barcelona, 1662. Похоже, что Валлгорнера был хорошо знаком с учением кармелита Филиппа Троицы (Summa theologiae mysticae).
⁶⁴² A. Piny, L'oraison du coeur ou la maniиre defaire oraison parmi les distractions les plus crucifiantes de l'esprit, Paris, 1683; Etat du pur amour, Lyon, 1676; La clef du pur amour, 1682; Le plus parfait, 1683; Retraite sur le pur amour, 1684.
⁶⁴³ Перечень писателей-францискацев см. Ubald of Alenзon, Etudes franciscaines, 1927.
⁶⁴⁴ Explication de la methode d'oraison, 1739.
⁶⁴⁵ Ср. G. Lercaro, Methods of Mental Prayer, Newman, Westminster, Md., 1957.
⁶⁴⁶ Ср. Caractиres de la vraie devotion, Paris, 1788.
⁶⁴⁷ Ср. L'interieur de Jesus et de Marie, 2 vols., Paris, 1815, p. 13.
⁶⁴⁸ Ср. True Devotion to the Blessed Virgin Mary, tr. F.W.Faber, Bay Shore, New York, N.Y., 1950, pp. 89; 181-182.
⁶⁴⁹ Ср. цит. соч., с.с. 228-229.
⁶⁵⁰ Ср. Р. Pourrat, цит. соч., Vol. 4, pp. 345-347.
⁶⁵¹ На ту же тему Папой Бенедиктом XIV был написан трактат, на который было принято ссылаться в течение многих веков: De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione (1734).
⁶⁵² Ср. P. Pourrat, цит. соч.. Vol. 4, pp. 351-352.
⁶⁵³ Многие степени мистической молитвы, перечисленные Скарамелли, описаны св. Терезой и другими как сопутствующие явления, а не как отдельные стадии молитвы.
⁶⁵⁴ Св. Альфонс написал более ста книг и небольших произведений, а также оставил около тысячи рукописей, многие из которых в течение его жизни выдержали более четырехсот изданий, а после смерти — свыше четырех тысяч переизданий. Его работы были переведены на шестьдесят один язык.
⁶⁵⁵ Ср. The Holy Eucharist, Brooklyn, New York, N.Y., 1934, p. 229.
⁶⁵⁶ Ср. цит. соч., с. 263.
⁶⁵⁷ Ср. The Way of Salvation and of Perfection, Brooklyn, New York, N.Y., 1934, pp. 428-430; The Holy Eucharist, pp. 392-394; 406-407.
⁶⁵⁸ Ср. The Great Means of Salvation and Perfection, p. 26.
⁶⁵⁹ Ср. P. Pourrat, цит. соч.. Vol. 4, pp. 383-384.
⁶⁶⁰ Ср. Praxis confessarii, chap. 9.
⁶⁶¹ Ср. цит. соч. О духовности в традиции Лигуори и доп. литературу см. G. Cacciatore, "La spiritualtа di S. Alfonso de'Liguori" в Le scuole cattoliche di spiritualitа, Milan, 2nd ed., 1949; R. Fernбndez, Espiritualidad redentorista, Madrid, 1959; G. Lieven, "Alphons de Liguori" в Dictionnaire de Spiritualite, vol. 1, col. 357-389; R.Telleria, San Alfonso Maria de Liguorio, 2 vols., Madrid, 1950.
⁶⁶² Св. Климент Хофбауэр (Hofbauer) основал орден редемптористов в Польше и Австрии. Йозеф Шрийверс (Schrijvers) был автором многочисленных духовных работ о великой заслуге, к числу которых относятся The Gift of Oneself, пер. монахинь-кармелиток из Беттендорфа, Iowa, (1934) и Les principes de la vie spirituelle (Brussels 1922).
⁶⁶³ Глубокое влияние на Спенера (Spener) (1635-1705) оказало изучение работ Иоанна Таулера. Ср. Р. Grьnberg, Philipp Jacob Spener, 3 vols., Gцttingen, 1893-1906; J. T. McNeill, Modern Christian Movements, Philadelphia, Penn., 1954.
⁶⁶⁴ A. Dru, The Contribution of German Catholicism, New York, N.Y., 1963, pp. 17-24, no тексту.
⁶⁶⁵ Пер. на англ. F. Marison под заглавием The City of God, 3 vols., Hammond, Ind., 1915.
⁶⁶⁶ Secta Pietistarum dissecta gladio verbi dei, Cologne, 1714.
⁶⁶⁷ De revelationibus, visionibus et apparltionibus privatis regulae tutae, Augsburg, 1744.
⁶⁶⁸ Institiitiones theoмogiae mysticae, Augsburg, 1774.
⁶⁶⁹ Иоганн Зайлер вступил в орден иезуитов после прохождения второго курса в Мюнхене, но он не прошел еще новициата, когда Общество было запрещено (1773). После рукоположения в 1775 г. в священники он был профессором богословия в различных школах, пока в 1829 не стал епископом Ратисбонским (Ratisbon). Его называли немецким Франциском Сальским и Фенелоном.
⁶⁷⁰ R. Geisemann, Von lebendiger Religiositаt zит Leben der Kircche, Stuttgart, 1952, p. 248.
⁶⁷¹ A. Dru, цит. соч., с. 62.
⁶⁷² A. Dru, цит. соч., с. 65.
⁶⁷³ Р. Pourrat, цит. соч.. Vol. 4, с.с. 416-417; A. Dru, цит. соч., с.65-72.
⁶⁷⁴ Брентано утверждал, что Анна Екатерина была избрана Богом для несения особой миссии поведать об откровениях миру и что он был определен ее секретарем. Однако августинец Винифред Хюмпфнер (Winifried Humpfner), работавший над Process по беатификации Анны Екатерины, сделал вывод о том, что Брентано фальсифицировал слова визионерки и привнес в текст свои идеи. Ср. T.Wegener, Emmerich und С. Brentano, Dulman, 1900; W. Humpfner, Klemens Brentano Glaudwurdigkeit in seinem Emmerich-Aufzeitchnungen, Wurzburg, 1923.
⁶⁷⁵ H. Thurston написал в The Month серию статей о споре по поводу Эммерих (1921-1925).
⁶⁷⁶ Р. Pourrat, цит. соч.. Vol. 4, pp. 436-437.
⁶⁷⁷ Sancta Sophia, ed. S.Cressy, New York, N.Y., 1857; Holy Wisdom, ed. G. Sitwell, London, 1964. Подробнее см. The Confessions of Venerable Father Augustine Baker, ed. P. J. McCann, London, 1922; P.Salvin, and S. Cressy, The Life of Father Augustine Backer, ed. P. J. McCann, London, 1933; D. Knowles, The English Mystical Tradition, New York, N.Y., 1961.
⁶⁷⁸ Ср. L. Sheppard, Spiritual Writers in Modern Times, New York, N.Y.,1967, pp. 27-28.
⁶⁷⁹ R. Cartmell, "Richard Challoner" в English Spiritual Writers, ed. С. Davis, London, 1961, p. 121. Подробнее см. M.Trappes-Lomax, Bishop Challoner, New York, N.Y., 1936; D. Matthew, Catholicism in England, 2nd ed., New York, N.Y., 1950; E. I. Watkin, Roman Catholicism in England, New York, N.Y., 1957.
⁶⁸⁰ Ср. P. Thureau-Dangin, La renaissance catholique en Angleterre au XIX^e siecle, Paris, 1899, Vol. l, p. 4.
⁶⁸¹ Кардинал Уайсман (Wiseman) (1802-1865), первый архиепископ Вестминстерский, написал знаменитый роман Fabiola (1854). William Bernard Ullathorne (1806-1889), бенедиктинец, первый епископ Бирмингемский, — автор The Endowments of Man (1880), The Groundwork of the Christian Virtues (1882), Christian Patience (1886) и автобиографии, опубликованной вместе с его письмами (1891-1892). Cuthbert Hedley (1837-1915), бенедиктинец из Амплфорта, написал трактаты о Евхаристии, о священстве и тексты для духовных размышлений в уединении.
⁶⁸² Р. Pourrat, цит. соч., Vo. 4, pp. 451-452.
⁶⁸³ Книги о духовности: All for Jesus (1853); The Blessed Sacrament (1855); The Creator and the Creature (1858); The Foot of the Cross (1858); The Precious Blood (1860); Bethlehem (1860). Книги о духовном руководстве: Growth in Holiness (1854) и Spiritual Conferences (1859). Фабер также составил Notes on Doctrinal Subjects (1866), перевел Spiritual Doctrine Лаллемана (1853) и опубликовал несколько небольших работ.
⁶⁸⁴ Ср. The Creator and the Creature, 15 ed., Baltimore, Md., 1857, Book 1, chap. 1.
⁶⁸⁵ Ср. там же. Book 3, chap. 4.
⁶⁸⁶ Growth in Holiness, p. 27; Spiritual Conferences, p. 6.
⁶⁸⁷ Growth in Holiness, Newman, Westminster, Md., 1950, p. 27.
⁶⁸⁸ Meditations and Devotions, ed. H.Tristram, London, 1953.
⁶⁸⁹ Ср. там же, с. 312.
⁶⁹⁰ Ср. Parochial and Plain Sermons, Vol. 5, p. 225.
⁶⁹¹ Sermons Preached on Various Occasions, ed. H.Tristram, 1900, n. 4.
⁶⁹² Parochial and Plain Sermons, Vol. 3, p. 321.
⁶⁹³ Ср. там же. Vol. 5, pp. 10-11. Труды и проповеди кардинала Ньюмэна занимают 42 тома издания обычного формата (1868-1913). Уже существуют исследования работ Ньюмэна, среди авторов которых особенным авторитетом считается С. Stephen Dessain.