Вадим Скуратовский

ПРОБЛЕМА АВТОРСТВА «ПРОТОКОЛОВ СИОНСКИХ МУДРЕЦОВ»

Оп.: Киев: «Дух і Літера», 2000, 230 с. — Серия «Библиотека Института иудаики», редактор Мирон Петровский

Предисловие. Введение в проблему. - Анализ текстов Головинского: “Доктор-Фауст”. “Черная книга германских зверств”. Головинский. ПСМ — голоса из Достоевского („Бесы“ и „Братья Карамазовы“). Примечания.

Проблема авторства «Протоколов сионских мудрецов»

Тогда я демонов увидел чёрный рой,

Подобный издали ватаге муравьиной –

И бесы тешились проклятою игрой... .........................................................

Я издали глядел, смущением томим.

Пушкин

Ein Mann wohnt im Haus der spielt mit den Schlangen der schreibt der schreibt wenn es dunkelt nach Deutschland. Paul Celan. Todesfuge

Человек живет в доме тот который играет со змеями тот который пишет тот который пишет когда тьма падает на Германию.

Пауль Целан. Фуга смерти

Предисловие

“Книги имеют свою судьбу”, но и судьба имеет свои книги. И даже брошюры. Участь мира от александрийской библиотеки до Библиотеки Конгресса необходимо совершается, при всем переизбытке книг, там накопленных, вблизи их совсем небольшой символической полки, во многом и определившей эту участь, — полки, в самом начале которой бесспорно стоят Гомер и Библия, с разных концов бытия лепивших его средиземноморский, а затем и общемировой состав, а в самом конце, столь же бесспорно, самая скромная брошюра (то есть непериодическое полиграфическое произведение, чей стандартный объём традиционно, едва ли не со времен Реформации и французской революции, столь интенсивно “брошюровавших”, не превышает сорока восьми страниц обычного книжного формата). Брошюра, под двоящимся названием — “Протоколы собраний сионских мудрецов” или “Протоколы сионских мудрецов”.

Вовсе не гипербола: эта копеечная брошюра — копеечная свеча, от которой и заполыхали ведьмины огни века, испепелившего миллионы человеческих жизней.

“Протоколы собраний сионских мудрецов” (“Протоколы сионских мудрецов”) — текст, возникший, по-видимому, на исходе прошлого века, и, вслед за тем, бесспорно же ставший идеологическим либретто к одному из самых страшных гиньолей в драме века нынешнего.

“Протоколы сионских мудрецов” (далее ПСМ) — это как бы наиболее отрицательный из всех “образов Иерусалима”, созданных европейско-христианской словесностью, — собственно, той её специфической периферией, которая примерно с эпохи катастрофы цивилизации сефардов до текущего антисемитского китча специализировалась на самой резкой полемике с еврейством — полемике религиозной, а вскоре после французской революции –– и политической.

“Протоколы” — это абсолютный рекорд той полемики по всем его астрономическим количественным показателям, его библиографически уже едва ли исчислимым тиражам, изданиям и переводам — нелингвистически говоря, на “тайваньский” и “южнокорейский” включительно.

Предлагаемое исследование — всего лишь самая осторожная попытка, не более, выявить если не авторов “Протоколов”, и по сей день остающихся в самом глубоком анонимате, то по крайней мере, некоторые истоки их литературно-идеологической направленности, истоки, которые, с одной стороны, возможно, хотя бы отчасти и приблизят нас к устранению этой анонимности в направлении тех или иных конкретных лиц, а с другой — несколько более резко, чем то было в предшествующей, — разумеется, не мистифицированной — литературе о “Протоколах” — очертят идеологические контуры легенды, положенной в основу “Протоколов”, собственно, представят само устройство порождающей грамматики той легенды, и сегодня исправно продолжающей свою разрушительную работу.

Итак, основной предмет исследования — собственно литературный и, наконец, “персональный” генезис “Протоколов”.

В своих эвристических усилиях автор стремился учесть разыскания и наблюдения как всех известных ему предшественников-комментаторов проблемы — носителей самых разных взглядов на нее, от резко отрицательных до панегирических, — так и ту сумму фактов внутри и вокруг “Протоколов”, которые по самым разным причинам, случайным и неслучайным, остались вне исследовательского и просто внимания, и без осмысления которых, похоже, понимание “протокольной” структуры, самого ее возникновения, — уже невозможно.

Предлагаемая работа по своему методу является, таким образом, прежде всего суммой самых скромных читательских маргиналий на полях куда более обстоятельных трудов, посвященных проблеме “Протоколов” — либо непосредственно, либо контекстно (Пьер-Андре Тагиев, Норман Кон, Чезаре Г. Де Микелис, Януш Тазбир, Савелий Дудаков, Михаил Золотоносов и другие).1

Не рискуя вступать в интеллектуальное состязание с названными столь авторитетными исследованиями, автор предпочитает единственно развитие некоторых важных интуиций и фактов, в них содержащихся.

При этом автор, решительно дистанцируясь от апологетики одного из первых издателей “Протоколов” С.А.Нилуса, содержащейся в цикле недавно появившихся работ о нем (Р.В.Багдасаров, А.Н.Стрижев, С.В.Фомин, С.Половинкин), столь же решительно оставляет за собой естественное эвристическое право воспользоваться богатейшей биографической и другой фактичностью, собранной в тех работах2.

Работа выполнена украинским автором, скажем так, как бы в тени полутысячелетних украинско-еврейских отношений, по своей спазматике уверенно соревнующихся с самыми трагическими зрелищами или, точнее, позорищами видавшего виды “Нового времени”. Разумеется, автор нимало не надеется своим исследованием избыть эту спазматику. Но в этом исследовании он надеется хотя бы отчасти выполнить свой общечеловеческий и, в самом гуманистическом значении, национально-патриотический долг3.

В то же время исследователь искренне сожалеет о необходимой экзистенциальной ограниченности избранного им жанра, который по самому своему специальному, сугубо “цеховому”, претендующему на некоторую научность характеру не позволяет автору вместе с читателем подлинно проникнуть в подлинные глубины исследуемой проблемы. То есть по слову Андре Мальро, в те самые “глубины естества, в запретные уголки сердца, где притаились пытка и смерть”4.

Настоящее исследование и своим замыслом, и своим появлением обязано многолетней дружбе автора с семейством Петровских и семейством Финбергов — киевлян, самим своим существованием научавших автора-пессимиста неисчерпаемым возможностям морального и другого сопротивления “пытке и смерти”.

Особая благодарность г-же Екатерине Петровской, самоотверженно добывавшей для автора самые экзотические, порой совсем уже легендарные издания, необходимые для его работы.

Редактор: Мирон Петровський Відповідальні за випуск: Костянтин Сігов та Леонід Фінберг Художнє оформлення: Іван Григор’єв Комп’ютерний набір: Галина Лiхтенштейн Комп’ютерна верстка: Світлана Невдащенко, Галина Ліхтенштейн

I. Введение в проблему

Итак, поначалу напомним самую раннюю историю бытования “Протоколов Сионских Мудрецов” (ПСМ).

Хронология проблемы:

1902 г. — в респектабельной петербургской газете “Новое время” появляется первое в истории печатное свидетельство о “Протоколах сионских мудрецов”. В статье М.О.Меньшикова “Заговоры против человечества”, помещенной в его цикле “Из писем к ближним. ХVI” (1/20 апреля 1902 г., № 9372, с.2–3). Статья нововременского публициста, по тогдашним убеждениям консервативного либерала, исполнена скепсиса по отношению к некоей светской даме, предложившей автору ознакомиться с “Протоколами”, и к самим “Протоколам”. Весьма сомневаясь в подлинности последних, М.О.Меньшиков противопоставляет им вполне реальную опасность со стороны “волшебного круга страшных утопий” — от “пан-британизма” и “пангерманизма” до “панмонголизма”, оставляя сочинение и распространение “Протоколов” на совести “людей с повышенной температурой мозга”.

1903 г. — в петербургской, в начале того года возникшей газете “Знамя”, издаваемой П.А.Крушеваном, появляются “Протоколы сионских мудрецов” под названием “Программа завоевания мира евреями” с предисловием, предположительно, С.А.Нилуса, мистического писателя (№ 190, 28 августа /10 сентября, с. 2; 29 августа /11 сентября, с. 2; № 192, 30 августа /12 сентября, с. 2; № 193, 31 августа /13 сентября, с. 1–2; № 194, 1/14 сентября, с.1–2; № 195, 2 /15 сентября, с. 1–2; № 196, 2/15 сентября, с. 2;

№ 197, 4/17 сентября, с. 2; № 200, 7/20 сентября, с. 2).

1905 г. — в декабре появляется анонимная брошюра “Корень наших бед” с подзаголовком “Где корень современной неурядицы в социальном строе Европы вообще и России в частности. Отрывки из древних и современных протоколов Всемирного союза франкмасонов” (цензурное разрешение от 9 декабря того же года), представляющее собой расширенную версию публикации П.А.Крушевана. По-видимому, это издание стало основой изданной в том году в Москве И.И.Пашковым брошюры “Древние и современные протоколы собраний сионских мудрецов”. В декабре же в Царском Селе выходит вторым изданием книга С.А.Нилуса “Великое в малом и антихрист как близкая политическая возможность” (первое издание вышло в 1903 г.), в составе которой были напечатаны “Протоколы сионских мудрецов”, в пред-шествующем издании отсутствовавшие (цензурное разрешение от 28 сентября 1905 г.). Именно эта публикация закрепляет за “Протоколами” их каноническое название и вводит их сначала в российский, а затем и мировой обиход. “Протоколы” были представлены вниманию императора Николая II и произвели на него самое сильное впечатление.

1906 г. — в январе указанная анонимная брошюра уже переиздаётся с именем редактора Г.В.Бутми — под названием “Враги рода человеческого” с подзаголовком “Протоколы, извлеченные из тайных хранилищ Сионской главной Канцелярии. (Где корень современной неурядицы в социальном строе Европы вообще и России в частности)”. На протяжении года появляются три издания этой брошюры.

В Казани появляется перепечатка со следующим подзаголовком: “Выдержки из древних и современных протоколов Сионских мудрецов Всемирного общества Фран-Масонов”.

1907 г. — на протяжении года появляются два издания брошюры Г.В.Бутми.

Во второй половине 1900-х — ультраконсерваторы А.С.Шмаков и Н.Е.Марков (Марков 2-й) представляют в министерство внутренних дел доклад о возможном политическом использовании “Протоколов”.

Начинается активная “читательская” жизнь ПСМ, продолжающаяся по сей день.

Вслед за тем, рассмотрим ПСМ покамест вне проблемы персонального их авторства, в эвристическом режиме, близком, скажем, к вёльфлиновской идее “истории искусств без имён” (Kunstgeschichte ohne Nahmen). То есть чисто типологически, исходя из общей суммы идей и представлений, положенных в основу ПСМ1. Все их двадцать четыре раздела-протокола (таково их число в каноническом для нас тексте, опубликованном Сергеем Нилусом в его книге “Близ грядущий антихрист и царство диавола на земле” в издании 1911 г., Сергиев Посад, с. 57–133)2 явственно расслаиваются на несколько взаимосвязанных между собой смысловых слоев.

Первый из них сам по себе нисколько не “провокационный” при всей своей крайней социологической резкости самого памфлетного свойства. Это — социологически именно резкая, претендующая на известную целостность “обществоведческая” пессимистическая картина той цивилизации, которая возникла после французской революции 1789 года. Предельно критическая картина цивилизации, незадолго до предполагаемого создания ПСМ весьма торжественно отпраздновавшей свой столетний юбилей (среди прочего, на знаменитой Парижской всемирной выставке 1889 г.).3 Цивилизации, вслед за тем, впрочем, стремительно вошедшей в полосу разнообразных кризисов. Как внутрифранцузских (так называемая “Панама” и вскоре “дело Дрейфуса”), так и общеевропейских. Кризисов, как бы сейсмически встряхнувших едва не всё континентальное здание либеральной демократии-именинницы (прежде всего, интенсивнейшее деление крупных военных держав материка на враждебные друг другу военные союзы; англо-французский конфликт при Фашоде-1898 и прочее в том же направлении).

Картина того неблагополучия в ПСМ сегодня представляется вполне конвенциональной-приемлемой едва ли не для всех их интерпретаторов и исследователей — в хронологической амплитуде от последнего десятилетия ХІХ в. до самых первых “сезонов” века следующего. Не раньше, но и не позже.

Должно признать: здесь ПСМ представляют собой столь же резкое, сколь историософски и заурядное резюме столетней же консервативно-”романтической” реакции на французскую революцию и на мир, ею созданный. ПСМ под эти углом — идеологически, да и литературно именно заурядная аннотация едва ли не всех основоположений той реакции, некогда, в самом своём начале, мыслительно-блистательно представшей у француза Жозефа де Местра, англичанина Эдмунда Бёрка, немецких романтиков эпохи их консервативной переориентации, а затем интеллектуально несколько потускневшей в так называемом “феодальном социализме” (превосходный термин авторов “Манифеста Коммунистической Партии”, — кстати, в изобилии резонирующего некоторыми тезисами и паролями того “социализма”;4 термин, обозначивший огромный, хотя уже и достаточно монотонный массив-ансамбль идеологических явлений, связанных с не-леворадикальной антикапиталистической полемикой где-то от эпохи “Священного союза” до 1848-го года, явочным порядком вытеснившего ту высокоинтеллектуальную полемику именно леворадикальной критикой капитализма)5.

ПСМ вполне отражают интеллектуальный упадок упомянутой “праворадикальной” романтической реакции на французскую революцию, упадок, наступивший в последней трети ХIХ века, с того времени с катастрофической быстротой превращающий тезисы той реакции в массовое достояние, в сумму вульгаризованных паролей, становящихся достоянием “улицы”, едва ли не вечерних газет (по более позднему выражению писателя Набокова — “особенно тех, которые повечернее”). То есть ещё недавно эзотерическая доктрина — переходит именно в массовый статус.

Словом, если вспомнить выражение Достоевского, идея вышла на улицу.

ПСМ, таким образом, отразили именно этот, уже бесконечно сниженный уровень “феодально-социалистической” критики пореволюционной западной цивилизации, представив, вместе с тем, по своей номенклатуре едва ли не исчерпывающий список-ландшафт всех спазмов этой цивилизации: институтов законодательной и исполнительной власти, фритредерской экономики, тех или иных идеологических надстроек либерализма и т.д.

Здесь ПСМ, вслед уже совершенно измельчавшей столетней критике либерализма, вполне заурядно-эпигонски исчисляют все основные кризисные сюжеты тогдашней европейской структуры. Не лучше, но и не хуже множества других тогдашних текстов, сосредоточенных на такой критике.

То есть ПСМ в этом своём семантическом слое — это, скажем так, “социология для бедных”, приближенная одновременно и к указанной реакционно-консервативной традиции, и к её массовому восприятию в условиях конца того века.

Но затем в идеологической системе ПСМ возникает другой семантический уровень — в некоей зловеще-прогностической тональности, кстати, в общем чуждый западному отрицательному рефлексу на французскую революцию и её политическое наследие. Дело в том, что ПСМ едва ли не с первых своих разделов возвещают окончательным результатом этой революции — некий грядущий, всеобъемлющий по своему характеру деспотизм, для точной характеристики которого вполне годится более поздняя лексема, сочиненная с тяжкой руки Муссолини — “тоталитарный”.

Всеобъемлющий общественный кризис, охвативший, по ПСМ, Европу после французской революции, согласно их историософии, должен закончиться всеобъемлющим же деспотизмом, являющимся главной целью того кризиса и главным же средством к его достижению. В описании того деспотизма ПСМ даже обнаруживают некоторый стилистический темперамент, несколько более яркие краски, чем в своих, в общем, довольно бесцветных инвективах наличному состоянию общества, перманентному его кризису.

И здесь ПСМ со всей необходимостью выше изложенных их признаков ведут в сторону — русскую сторону — их анонимного авторства и происхождения.

Дело в том, что, хотя западная— прежде всего французская — политическая жизнь прошлого века и прошла под знаком трехкратной, поначалу совершенно реальной, а впоследствии уже только желаемой трансформации либерализма в авторитаризм (два грандиозных исторических сеанса собственно бонапартизма — империя Наполеона Бонапарта и Вторая империя его племянника, бонапартизм весьма ослабленный, едва ли не пародийный его сеанс — в виде так называемого “буланжизма”), но тамошняя историософская и политическая мысль всё же характерно проскользнула мимо наиболее отрицательных валентностей демократии (может быть, за исключением блестящего Алексиса де Токвиля, который такую её возможность вполне допускал — как весьма нежелательную, но, увы, достаточно реальную, а попозже — также историка Теодора Моммзена, постоянно предсказывавшего европейское будущее “назад”, опрокидывая его в прошлое, в эпоху “консервативного революционера” Суллы, некогда положившего начало и римскому, и новоевропейскому “цезаризму”, ср. тему Суллы — “Силлы” — в ПСМ)6.

В резком отличии от западной русская консервативная мысль, от Карамзина, крайне болезненно переживавшего диктатуру Робеспьера до, например, уже Пуришкевича, бывшего среди прочего, поэтом-любителем и вот оставившего на стене Петропавловской крепости, куда он был заключен после февральской революции, стихотворные строчки, вроде “безумства семена дадут вам рабства всходы” — как бы графоманскую эпитафию той революции, — всю историю Нового времени, от диктатуры Кромвеля до диктатуры пролетариата, разумела прежде всего как неминуемую периодичность либерализма самой высшей пробы и наследующей ему столь же решительной тирании.

Это — фундаментальная родовая черта русского консерватизма в его едва ли не двухвековой полемике с Западом (или, как писал Николай Страхов, в “борьбе с Западом”).

Здесь не место и время ставить вопрос о том, как же эта мысль понимала или, скорее, обходила категорию, со времён письма Белинского к Гоголю называемую русской либеральной и радикальной интеллигенцией — “гнётом русского самодержавия”. Не время хотя бы потому, что русский консерватизм сам этого вопроса никогда не ставил: попросту говоря, русское самодержавие он патриархально-благоговейно принимал, самодержавие же бонапартистское, — скажем, диктатуру обоих Наполеонов — яростно отрицал, мобилизуя при этом самый внушительный индуктивно-историософский аппарат. И, среди прочего, отлично памятуя о радикально-либеральных истоках того — бонапартистско-западного — самодержавия.

Антигерой Достоевского, “вислоухий” Шигалев в “Бесах”, не случайно говорит: “Я начинаю с безграничной свободы, а заканчиваю безграничным деспотизмом” (об исключительном значении “Бесов” в становлении ПСМ см. ниже). Но фразу эту ни один русский радикал ни при какой политической погоде не мог произнести — от того же Белинского до Сталина, который в предпоследний год своей жизни вдруг оскоромился защитой от упадочного Запада “знамени буржуазно-демократических свобод”, якобы “выброшенных” там “за борт” (из речи на ХIХ съезде Коммунистической партии Советского Союза).

Словом, в состав “русской консервативной утопии” (термин её выдающегося знатока Анджея Валицкого) навсегда был включен-встроен некий социологический сейсмограф, меряющий на Западе чередование революции и тирании... Среди прочего, в наше время он особенно интенсивно работает в восходящем к этой утопии историософском поле солженицынской мысли, несколько загадочно отвергающей советское самодержавие, — очевидно, в силу его нелегитимного революционного генезиса, — и вполне лояльно приемлющей собственно самодержавие, освященное традицией.

Это — именно родовая черта русского консерватизма, его абсолютный идеологический лейтмотив.

Он-то и проходит через всю сюжетологию “Протоколов”, от первого их параграфа до последнего, указуя тем самым на происхождение автора.

Таковы первые слои “протокольной” структуры, обращенные, как видим, в сторону весьма распространённого в ту пору “феодального социализма” самого позднего его издания. Литературно очень второго сорта, но при этом содержащего решительно все основные черты того социализма. Затем “протокольная” семантика обращается уже в несколько более экзотическую для тогдашнего западного — и массового и элитарного — сознания сторону. В сторону едва ли не столетнего русско-консервативного ожидания революционного террора, вырастающего из самых глубин либерализма и затем застывающего в некоем навечном деспотизме.

Но, разумеется, указанный едва ли не планетарный иррационально-демонический эффект ПСМ, их, в терминах структуралистского понимания текста, “прагматику”, всколыхнувшую кризисную человеческую толщу кризисного века, образует в самом тесном сотрудничестве с названными слоями текста, третий — и основной — его семантическо-композиционный слой.

Здесь всю свою памфлетную энергию ПСМ сосредоточивают исключительно на еврействе как на абсолютной казуальности европейского и всего мирового кризиса вообще.

Таким образом, ПСМ в своём идеологическом репертуаре поначалу указуют на всю серию кризисов, сотрясающих этот мир, начиная с 1789 года, перечисляют их, в сущности, общеизвестную номенклатуру (первый структурно-семантический слой “протокольного” текста).

Затем они дополняют этот слой, как видим, не столько “иудейским”, сколько русским страхом близкой тирании, которой должно произойти прямо из либерального полуанархического состояния-хаоса послереволюционного европейского человечества.

И, наконец, вслед за тем упомянутый идеологический репертуар ПСМ содержит самые многочисленные указания на тех, кто тайно подготовил тот гиперкризис, тайно его поддерживает и — тайно готовится установить тот будущий сверхдеспотизм. На символизирующих мировое еврейство его “сионских мудрецов”, тайную элиту неких его сверхконспираторов, вызвавших и вот углубляющих мировую нескладицу — в видах установления своего абсолютного над миром господства.

Таков, в самых общих чертах, структурно-семантический механизм ПСМ, его галлюцинаторно-порождающая грамматика. Таково устройство содержащейся в ПСМ мифологической западни, сопрягающей вполне реальные контуры новоевропейской истории — с вымыслом в самых крайних его формах. Западни, едва ли не чудовищной по своей уловляющей массовое сознание мифоносной силе и суггестивности. Ту силу, многажды в этом веке про-демонстрированную и, похоже, вовсе не избытую, в преддверии века будущего. ПСМ — поддельный, но всегда готовый к предъявлению вексель, претендующий на крайнюю быстроту и строгость взыскания — в объёме всей указанной истории (а в некоторых своих наиболее радикальных параграфах, выявляющих сионско-еврейскую интригу уже с самой глубокой древности — в объеме всей истории вообще).

На пороге этого века француз Жорж Сорель, носитель, пожалуй, самой парадоксальной версии марксизма (скажем так, марксизма с уже совершенно обесчеловеченным лицом), обещал, что век этот пройдет под знаком тех или иных сверхрезонансных “мифов”. По крайней мере, сам век сдержал обещание Сореля, учителя Муссолини, Гитлера, Троцкого, крайне левых и крайне правых радикалов. “Мифология” Сореля как раз предполагала спе-цифическое сочетание древнейших и более поздних ми-фологических схем в тех или иных их фрагментах — с теми или иными фрагментами же текущего, едва ли не злободневного политического и общеисторического процесса.

Гипотетический автор ПСМ в пору их создания ещё не мог читать Жоржа Сореля. Вместе с тем он как бы предвосхищает последнего, сочетая собственно миф — с историй.

Ещё раз попытаемся уточнить национальность этого автора — по самым характерным признакам его историософского и социологического “письма”, распадающегося, как уже говорилось, на три столько же взаимосвязанные, сколько же идеологически и суверенные семантические слои-системы.

Итак, первый из них — вполне “космополитический”, предельно вульгаризованный-упрощенный, изготовленный для массового употребления “феодальный социализм”, массовый же негативный рефлекс на “французскую революцию” в самом общем значении ее явления и ее результатов. Примитив “феодального социализма” в самом позднем и самом массовом его издании, где крайне выразительную точку ставит в конце концов Адольф Гитлер в своем интервью английскому журналисту в начале 1930-х. На просьбу последнего представить доктрину и цель национал-социализма в одной-единственной фразе — последовал мгновенный ответ: необходимо вычеркнуть из истории французскую революцию.

ПСМ на этом своём участке совершенно не оригинальны и именно “космополитичны”: они “зачеркивают” всё идеологическое и институциональное наследие французской революции примерно в том же стилистическо-риторическом режиме, что и вся остальная правая европейская фельетонистика, исподволь, начиная с эпохи Священного союза, переинтонировавшая романтическую, весьма изысканную и весьма эзотерическую интеллектуально-эстетическую реакцию на названную революцию, — следуя вышеприведенной набоковской метафоре, — на язык вечерних газет.

Здесь ПСМ совершенно “наднациональны” и теряются в мировой галактике тогдашней словесности подобного свойства, предстают в самой безличной тождественности с ней.

Гораздо выразительнее происхождение ПСМ, их, так сказать, обратный адрес, просвечивает в теме близ грядущего деспотизма как неизбежного исторического продукта либерализма.

Для Западной Европы конца ХIХ — начала ХХ вв. — гипотетическое время создания ПСМ — тема эта была, в общем, неактуальна. За вычетом нескольких сильных интеллектов, среди которых первое место занимает, как уже говорилось, поздний Теодор Моммзен с его тогдашней интуицией “цезаристской” угрозы европейскому будущему.

И все же интуиция эта для тогдашнего Запада является маргинальной и соответственно становится уделом разных литературных маргиналов вроде Себастьяна Фора, идеологического спутника упомянутого Сореля, но уже не марксиста, а анархиста, автора книги “Мировая скорбь” (1895), где так же возникает “цезаристский” мотив, связанный с европейским будущим. Десятилетие спустя, тот же мотив возникает в исторических фантазиях другого, уже американского литературного аутсайдера Джека Лондона (“Железная пята”) и вообще становится достоянием некоего экзотического китча, стихию которого, в тональности отчасти иронической, отчасти зловещей, описывает Томас Манн в своём замечательном рассказе “У пророка” (1903), где и возникает образ богемной псевдолитературы, возвещающей некий грядущий сверхдеспотизм (окрашенный здесь, кстати, в подчеркнуто “христианские” цвета).

Россия же, как страна, знакомая с абсолютизмом не понаслышке, пристально, ещё с наполеоновских времен, куда более пристально всматривалась в проблему превращения радикального или либерального в деспотическое, проблему, с чрезвычайной лаконичностью очерченную Пушкиным в его образе Бонапарта и бонапартизма вообще: “Мятежной вольности наследник и убийца”.

Вслед за тем, самый напряженный интерес в России вызывает второе издание наполеонизма — Вторая империя Наполеона III, сама фигура тамошнего автократора, некогда начинавшего с участия в общеевропейской “карбонаде”, с полусоциалистической риторики, а закончившего узурпацией абсолютной власти. Интерес этот в России у разных сил был вызван разными причинами, но всегда и у всех носил характер самой крайней антипатии.

Консерваторы, — скажем, Федор Тютчев — ненавидели Наполеона III как инициатора Восточной войны, закончившейся для России поражением и унизительным для неё Парижским миром, так и за его шумную пропагандистскую кампанию против русской же политики в Польше.

Либералы, — например, Иван Тургенев и круг близкого к нему “Вестника Европы”, главного глашатая того либерализма — видели в Наполеоне III прежде всего убийцу либерализма французского, столь “матричного” для всего европейского континента.

Радикалы, начиная с Герцена и далее, ненавидели в лице Наполеона-второго реакционера, пустившего под откос великие упования европейской ультралевой 1848-го года, главного архитектора мещанской Европы последующих десятилетий, самым брутальным образом вынесшей те упования за скобки своей политической истории.

Вот так в России и возник, во множестве жанров, текстов и прочего, характерный право-либерально-радикальный образ Второй империи и ее монарха, самый отрицательный образ тогдашней Франции как эталона европейской судьбы, начинающейся с революции, с институализации либерализма, а заканчивающейся крушением последнего и торжеством самого беспросветного деспотизма. Русские правые, левые и умеренные феномен Второй империи превращают именно в эталон западной цивилизации, развертывающейся в амплитуде, в терминах героя Достоевского, от безграничной свободы до безграничного деспотизма. Режим Наполеона III оказался едва ли не модельным для русского рефлекса на историю, о чем свидетельствует огромный массив соответствующих фактов и текстов.

ПСМ лишь один из них.

Самое скандальное крушение Второй империи и последующее столь интенсивное политическое утверждение либерализма во Франции, да и во всей Европе ничуть не ослабило в России ощущения той “модельности”. Здесь главным фактором становится не то его торжество, а давешнее его поражение. Двадцатилетнее бонапартистское царство во Франции было и остается для тогдашней русской публицистики всех её направлений парадигматическим образом тогдашней западной цивилизации.

Правые усматривают в нём окончательное историческое наследство французской революции. Либералы — искажение этого наследства. Радикалы — грандиозную контрреволюционную диверсию.

Национальный литературный ландшафт этого постоянного русского наблюдения за Второй империей — и в пору ее сущест-вования, и после ее политической смерти — чрезвычайно обширен. Достаточно сказать, что по весьма убедительным наблюдениям, “Война и мир” возникает, среди прочего, именно в связи со злободневной полемикой со Второй империей, а образ толстовского Наполеона содержит скрытый шарж на Наполеона III. Можно также вспомнить исключительный читательский и литературно-критический резонанс в России 1870–90-х романистики и самой фигуры Эмиля Золя, создавшего грандиозный посмертный художественный портрет Второй империи в “Ругон-Маккарах”. Очень характерна тогдашняя русская читательская ошибка: здесь эту эпопею воспринимали едва ли не злободневно –- как общественный пейзаж самой современной Франции. Как характерно и то, что ведущий публицист “Вестника Европы” и ведущий же комментатор непрестанно там печатавшихся сочинений Золя усматривал в них “бесчисленные и бесконечные описания “протокольного” типа” (1894 г.)7.

Эта, скажем так, субкультура Второй империи в русском идеологическом репертуаре того времени с неизбежностью вела столь враждебную ей публицистику к тем или иным критическим по отношению к той империи текстам, уже совершенно ей “имманентным”, современным ей.

Так в марте 1865 г. Тургенев, несколько ранее в письме Полине Виардо набросавший весьма критическую картину одного из “имперских” ритуалов в Зале Штатов в Лувре (“император”, похожий, “по своему голосу на швейцарского профессора — профессора ботаники или нумизматики” и т.п.: “Боже мой! И подумаю только, что вся эта ветошь производит впечатление!.. Что я говорю? Она управляет миром...”), сообщает П.В.Анненкову о некоей “брошюрке, которая делает теперь такой страшный шум”8.

“Брошюрка” эта — яростный антинаполеоновский памфлет французского писателя Луи Огюста Рожара “Les propos de Labienus” (“Речи Лабиена”), вышедшая в Брюсселе в 1865 г. Написанный в виде “монологов” и “диалогов” современников и соратников Юлия Цезаря, памфлет Рожара на самом деле обрушивается на Наполеона III и его ближайшее окружение. “Вещь, написанная удивительно!” (Тургенев).

Но вообще-то памфлет Рожара — лишь одно из бесчисленных явлений в ряду разножанровой антинаполеоновской публицистики, начинающейся где-то с трактата “18-е Брюмера Луи Бонапарта” Карла Маркса и “Возмездий” Виктора Гюго и вполне себя исчерпавшей в связи с политической катастрофой Наполеона III. “Речи Лабиена” Луи Рожара сегодня представляют интерес — в связи с поставленной в настоящем исследовании проблемой — единственно в виду своего удивительного жанрового и идеологического сходства с памфлетом подобной же структуры и направленности другого французского антибонапартистского автора той эпохи, Мориса Жоли. “Диалог в аду между Макиавелли и Монтескье, или Макиавеллистская политика в ХIХ веке” (вышел, по-видимому, тоже в Брюсселе, годом раньше, чем “Речи Лабиена”). 9

Как известно, памфлет Жоли занимает исключительное место в проблеме возникновения ПСМ, так как они в значительной своей части представляют либо парафраз, либо прямой плагиат того памфлета. ПСМ буквально испещрены “скрытыми цитатами” из книги Жоли, цитатами, исчерпывающе выявленными и каталоги-зированными, скажем так, научно-объективным “протоколо-ведением”.

В самой Франции к концу ХIХ века, в связи с переменой политической конъюнктуры, с изменением всего национально-исторического пейзажа та антинаполеоновская памфлетистика была необходимо и прочно забыта. Но не в тогдашней России, чья правая оставалась и далее при своих представлениях о неотвратимости перехода от безоглядного либерализма до столь же безоглядной диктатуры.

Либералы Тургенев и Анненков обратили самое пристальное внимание на памфлет Рожара. Так ведь именно перу Тургенева принадлежит замечательный документальный очерк “Человек в серых очках” (конец 1870-х), в котором с исключительной силой и проницательностью представлены мировоззрение, характер и карьера как бы функционера того перехода. Очерк, который несомненно, является, возможно, одним из самых прогностических в том столетии, так как в нем русский писатель, едва ли не в профетической тональности, изображает носителя взглядов, вполне предвосхищающих позднейшие тоталитарные доктрины и поведение.

Гипотетический автор ПСМ, вооруженный той же исторической моделью, но уже с совершенно другой идеологической целью, весьма далекой от тургеневской, десятилетия спустя, создавая свой текст, обратился, впрочем, уже не к Рожару, а к Жоли — то есть к политической литературе, ведущей публицистическую войну со Второй империей. То, что на Западе уже стало литературным антиквариатом, в русских условиях, в тамошней “борьбе с Западом” еще вполне сохраняло свою актуальность.

Памфлет Мориса Жоли, пылившийся на библиотечных полках, на исходе ХIХ века мог заметить — только русский зрачок. Хорошо ориентирующийся во французской политическо-публицистической литературе, но именно — русский...

Как и у Рожара, у Жоли политическая злободневность закамуфлирована — и весьма условно — “классическими” именами. В первом случае — Юлия Цезаря как “отца” “цезаристского”, авторитарного принципа, и военачальника Тита Ация Лабиена, поначалу сподвижника, а затем врага Цезаря. Во втором — имеет место столь же условный диалог между Монтескье, отцом европейского конституционализма, и его абсолютным антагонистом в большом европейском же времени — Никколо Макиавелли. Разумеется, последний предстает здесь в качестве апологета принципов и коллизий, воплощающих режим Наполеона III (или даже в качестве его мировоззренческого двойника).

Именно те речевые партии французского памфлета и были в изобилии “одолжены” у Жоли автором ПСМ. “Присутствие” Жоли в ПСМ таково, что последние подчас даже определяют как всего лишь плагиат первого. Что, разумеется, не совсем справедливо, хотя бы потому, что автор ПСМ не менее беспечно и не менее щедро “одалживался” у некоторых других авторов (см. ниже).

Но в данном случае для наших исследовательских целей важно другое. ПСМ пребывают в русле как бы “макиавеллистской” легенды о либерализме и демократии, необходимо преломляющихся в диктатуру. Легенда эта получила наибольшее мировоззренческое распространение именно в России и именно в связи с феноменом Второй империи, ту легенду в русском сознании всех его политических цветов как бы подтвердившим. Оттого литературное — пусть и неявное, в виде плагиата — воскрешение памфлета Жоли в ПСМ, — да ещё в пору, когда в самой Франции тот памфлет давно уже стал именно литературным антиквариатом ушедшей политической эпохи — с большой долей вероятности должно было произойти в России. И если не “географически”, то именно идеологически, в поле русской консервативной рефлексии, постоянно фетишизирующей собственное легитимное само-державие, но, как видим, столь же постоянно опасающейся инонациональных, “конкурентных” диктатур, да еще революционно-радикально-либерального происхождения.

Риторически говоря, кому ещё в тогдашнем мире был интересен памфлет Жоли с его двусмысленными панегириками тирании.

Есть еще одно косвенное тому свидетельство, увы, упущенное из виду историографией “Протоколов”, вполне подтверждающее истинно русский характер русской же “глоссы” либеральной революции, периодически сменяемой — уже “несменяемой” тиранией. Как же все-таки она проникла к “сионским мудрецам”, здесь, в этом случае, едва ли не трагикомически-синонимически совпавших с мудрецами российскими?

И вот здесь приходится обращаться к тем немногим персонажам, с именем которых бесспорно связана импликация ПСМ сначала в российскую, а затем и общемировую действительность. При этом, по характеру нашего исследования, такое наше обращение будет носить характер подчеркнуто “литературный”, “текстовый” а не специально биографический, требующий совершенно других методов и способов.

Согласно некоторым источникам, ПСМ к первым её русским издателям доставила Юстина Глинка (1844–1918), дама, принадлежащая столь же петербургско-русскому, сколь и европейско-космополитическому высшему свету. О ней известно немного, но уже известное позволяет провести как бы некоторую реконструкцию её, скажем так, идеологически-политического поведения. Фрейлина петербургского двора, петербургская “партизанка” теософки Блаватской, она представляет собой своеобразный реакционный дериват тогдашней феминистки в самом праворадикальном ее варианте, весьма парадоксальную фигуру как бы “дворцовой суфражистки”, довольно распространенный тогда тип идеологически озабоченной дамы, но озабоченной уже не “прогрессом”, а — как раз наоборот10.

Она — “не совсем” Юлиана, как ее иногда именуют западные комментаторы ПСМ, а Юстина. Названная так, по-видимому, в честь её бабушки, родной сестры Вильгельма Кюхельбекера, прошедшего, кстати, после декабрьской катастрофы чрезвычайно сложный, сегодня еще плохо изученный путь от радикализма к специфическому пессимистическому консерватизму.

Полагаем, что это одна из важных слагаемых как бы наследственной реакционности Юстины Глинки, но лишь одна из многих.

Далее — Юстина Глинка принадлежит, в качестве племянницы, к разветвленному клану ультраконсерваторов Глинок: прозаика и публициста Сергея Глинки, поэта-мистика Федора Глинки, жены последнего Авдотьи Глинки, яростной салонной “охранительницы”, письменно призывавшей Герцена отказаться от пропаганды “хаоса и разрушения”.

Таков сам воздух молодости будущей активистки-охранительницы, взявшей на себя в 80–90-х гг. нелегкое функциональное бремя, пародийно напоминающее нелегально-революционную работу — но уже с совершенно противоположным политическим знаком.

В западной литературе о ПСМ Юстину (Юлиану) Глинку представляют, в общем, как заурядную стукачку, “агентессу”, как когда-то Анна Ахматова назвала Каролину Собаньскую, только уже не генерала Бенкендорфа, а действительного статского советника Петра Рачковского, на протяжении едва ли не трех царствований ведавшего русским политическим сыском за границей.

По мнению многих исследователей, ПСМ и возникают в недрах этого сыска.

Но, похоже, и сама фигура их распространительницы, и непосредственно сам генезис ПСМ — явления несколько более сложные.

Дело в том, что мимо внимания исследователей ПСМ совершенно и, так сказать, беспросветно прошло такое значительное лицо в мистерии их возникновения, как отец Юстины Глинки. Дмитрий Григорьевич Глинка (1808–1883) — родной племянник Кюхельбекера, выраставший, среди прочего, в назидательной эпистолярной тени его сибирско-пиетистского раскаяния, его последовательного “антифаустианства” (см. мистерию “Ижорский”), с его обрядовым поэтическим пафосом Ветхого Завета, Иерусалима и Сиона, а несколько ранее — в почетной тени отца, — воспитателя великих князей Николая и Михаила Павловичей, преподававшего русскую словесность и другим членам императорской фамилии. Но эти, в общем, выразительные знаки наследственного консерватизма дополняются обстоятельствами куда более впечатляющими и — едва ли не катастрофически — приближающими нас к проблеме авторства ПСМ.

Дмитрий Глинка на всем протяжении николаевского царствования пребывал на дипломатической службе в Западной Европе, на разных дипломатических ролях, от Копенгагена до Лондона, а также во второстепенных, но имеющих хорошие династические связи с Санкт-Петербургом германских государствах. Пребывая в роли секретаря русского посольства в Лондоне, он тем самым пребывал и как бы дипломатическо-литературным секретарем-наблюдателем, пожалуй, самого фундаментального для истории прошлого века конфликта — между “реакционно-консервативным” Петербургом и его абсолютным антагонистом — “либеральным” Лондоном11.

Литературно-историософский итог наблюдений Глинки не замедлил сказаться и в форме весьма оригинальной, — начиная с 30-х гг., он создает книгу на французском языке, первое издание которой называется “Очерк теории естественного права” (Берлин, 1832), а последнее — четвертое — “Наука о человеческом обществе” (“La science de la sociйtй humaine” (Париж, 1867; рус. перевод П.А.Бибикова, СПб, 1870). Это издание уже предстает в виде не “очерка”, а фундаментального квазиюридического трактата, ныне уже напрочь забытого.

Итак, обратимся к тому, о чем писал здесь отец распространительницы ПСМ, которая постоянно превращала фамильный сверхконсервативный опыт в свое сверхреакционное дело.

Читая эту книгу, пожалуй, одну из самых загадочных в историософско-социологической литературе прошлого века, можно вспомнить полупародийные-полусерьезные строки Бориса Алмазова, младшего современника Глинки, из “молодой” же “редакции” свехконсервативного “Москвитянина” — строки о том, что “мы”, то есть русские, не можем согласиться со “здравым смыслом юридическим, сим орудьем сатаны”.

В общем, строки эти едва ли не исчерпывающе реферируют содержание глинковского трактата. Огромная специальная и общая эрудиция, внушительный аппарат, столь же внушительная, сколь и виртуозная система доказательств здесь мобилизованы на всем пространстве тогда известного юридического опыта, от глубокой древности до самой злободневной современности — мобилизованы для того, чтобы убедить в трагической диалектике права и ассистирующей ему свободы, диалектике, ведущей к разрушению того и другого и к дальнейшему господству “деспотизма” и “террора” (как мы помним, ключевые лексемы для некоторых параграфов ПСМ).

В связи с этим обратимся к едва ли не единственной в том веке серьезной аннотации всей, столь разнообразной юридической семантики Дмитрия Глинки: “Главная особенность социальной теории Глинки заключается в том, что он не отождествляет идею права с идеей свободы, как это делают немецкие метафизики, и не считает право силой, но строго разграничивает эти две идеи, которые, по мнению Глинки, управляют всеми общественными отношениями, находятся в постоянной борьбе друг с другом и вступают в различные комбинации. Право создается разумной волей, которая направляется на вещественный предмет и оставляет на нем следы труда. Но право становится только тогда правом, когда оно проникнуто идеей. В результате этого логического процесса является отпадение трудового элемента права и воплощение в общественных учреждениях таких, например, воззрений, что человек на вечные времена сохраняет право на вещи, которые раз составляли его собственность. Полному развитию права противодействует идея свободы, вытекающая из принципа одинакового духовного достоинства людей. В свою очередь идея свободы, логически развиваясь, приводит к отрицанию личного права, поглощению собственности в пользу общества, то есть опять таки к рабству личности. В действительности ни одна из этих идей никогда не может совершенно поглотить другую, но уже одно значительное преобладание одной из них ведёт или к деспотизму (право), или к террору (свобода). Теория Глинки построена не без таланта, но характер ее — чисто метафизический, хотя автор и громит немецких метафизиков” (выделено нами — В.С.). 12

Итак, там, где Глинка выходит за пределы юридических абстракций в область конкретных исторических результатов, скажем в позднейших терминах, правового общества, возникает нечто поразительно сходное с историософией ПСМ, в соответствующем своем слое пропитанных страхом перед любыми юридическо-правовыми смыслами и формами, как фатально-финально уводящими в сторону — авторитаризма и террора.

Так неожиданно смыкаются — и, по-видимому, не только типологически, но и генетически, благодаря дочери-посреднице – утонченнейшее юридическое реакционерство, ставящее под самое крайнее сомнение самые основания так называемого “правового общества” — и внешне примитивные суеверия политического лубка, на самом деле резонирующего вместе с тем всеми смыслами и бессмыслицами, накопленными тогда уже столетней критикой того “общества”.

Дмитрий Глинка после Восточной войны очутился в фактически почетной дипломатической ссылке в Бразилии, куда в те годы, в эпоху реформ, могли отправить только самого крайнего реакционера, мешавшего либерально-правовой “перестройке” в империи. Он затем умирает уже в Лиссабоне — также бывшем в ту пору дипло-матическим захолустьем. Умирает в 1883 г., в окружении своих картин, которые он коллекционировал на протяжении своего богатого космополитического пути, и мы, разумеется, едва ли можем его заподозрить в непосредственном сочинении ПСМ (или хотя бы в соавторстве какой-либо степени).

Но представляется несомненным, что гипотетический автор ПСМ, наряду с названной публицистической книжкой Жоли (1864), жестоко, наряду с книжкой Рожара (1865), критикующей “авторитарную” Вторую империю, воспользовался, — разумеется, предельно вульгаризируя — основными мыслями глинковской книги, чье четвертое издание (1867) также явственно намекало, — дипломатично воздерживаясь от прямых выпадов — на этот “авторитаризм”, который сам Наполеон III предпочитал, впрочем, называть “цезаризмом”.

Для понимания феномена той книги нелишне указать на дальнейшее политическое поведение ее автора, весьма своеобразно дополняющее смыслы, заложенные в ее идеологической структуре, как указывалось, едва ли не целиком сосредоточенной на проблеме метаморфозы права в тиранию ли, в деспотизм ли.

Дело в том, что спустя почти полтора десятилетия после появления четвертого — французского — издания книги “Наука о человеческом обществе” след ее автора самым неожиданным — и самым характерным образом обнаруживается среди огромного количества записок, поступивших на имя известного графа Лорис-Меликова в возглавляемую им Верховную распорядительную комиссию, долженствующую на основе этих записок, содержащих предложения о преобразованиях как “слева”, так и “справа”, найти либо “конституционный”, либо авторитарно-полицейский выход из российского политического тупика конца 1870-х годов...

Знаток того тупика и всей его весьма обширной литературно-бюрократической продукции историк П.А.Зайончковский, рассмотрев как бы эмблематическую пару среди тех записок — “проекты” консерватора Фадеева и либерала Богдановича — замечает, что “общим для обеих записок... является признание недостаточности одних репрессивных мер и необходимости известных реформ”, добавляя к этому наблюдению следующее примечание: “Только в одной записке, исключая различные полицейские прожекты, не содержится требований каких-либо преобразований. Речь идет о записке посланника в Португалии, тайного советника Глинки. По его мнению, для успешной борьбы с “крамолой” необходимо изменение порядка судопроизводства по отношению к “государственным преступникам”, усиление полиции путем привлечения общественных сил, более суровое заключение политических преступников (длительное одиночное заключение, непрерывно повторяющиеся допросы и разного рода лишения” (см. ЦГИАЛ. ф. Канцелярии Министра внутренних дел, оп. 1, д. 642). 13

Итак, проницательный критик европейского права, постоянно дрейфующего, по мнению Глинки, в сторону тотальной несвободы, предполагает главным орудием отечественной стабильности — именно такую несвободу. Да еще в своеобразном ее сочетании с “привлечением общественных сил”... Вот Юстина (Юлиана) Дмитриевна Глинка и предстает как самое полное воплощение такой общественной деятельности.

По некоторым данным она принимает некоторое участие в деятельности праворадикальной подпольной организации “Священная дружина”, возникшей в условиях самой строгой конспирации после гибели Александра II — для охраны священной особы наследовавшего ему Александра III.

Эта организация преследовала цели как конкретно-политические, так и идеологические, создавая, скажем так, охранительную субкультуру.

Литературная продукция “Священной дружины”, направленная на пропаганду главных ее идей, почти неизвестна (за исключением некоторых чисто “газетных” провокаций), но можно предположить ее существование — или хотя бы попытки к её осуществлению — исходя... из музыкальной её продукции, вполне зафиксированной эпохой.

Речь идет о некоторых фактах композиторской биографии П.И.Чайковского, предположительно связанных с его — несомненным — членством в “Священной дружине”, куда он, потрясенный убийством Александра II, был вовлечен (скорее всего братом А.И.Чайковским, крупным московским судейским чиновником. Фамилии братьев П.И. и А.И.Чайковских см. в недавно обнаруженном списке членов “Священной дружины” за №№ 50 и 51).

На протяжении 1882-го г. Чайковский, именно в пору своего пребывания в “Дружине”, особенно интенсивно трудится в области культовой музыки, а также создает музыкальное оформление московских коронационных торжеств, которым патронировала именно “Священная дружина” — и в полицейском отношении, и в отношении самого календаря этих торжеств, запоздавших в связи с тайными переговорами “Священной дружины” с руководством полуразгромленной, но все еще грозной “Народной Воли”. А вслед за тем, осенью того же года композитор усиленно работает над оперой “Мазепа”, либретто которой самым характерным образом принадлежит столь одиозному в либеральных и радикальных кругах В.П.Буренину, весьма раздражавшего своей фельетонной разнузданностью и самого Чайковского. См., например, именно раздраженные слова композитора о буренинской фельетонистике: “неприличие тона, сальность и мерзость выражений переходят решительно за границы всякого приличия”.14

Тем загадочнее выглядит то обстоятельство, что после этих слов, написанных в 1879 г., Чайковский, спустя всего два года, в июне 1881 г., т.е. в самую пору первоначальной институализации “Священной дружины”, приступает к работе над буренинским либретто, каковое, к слову, и предназначалось поначалу для К.Ю.Давыдова. Опера была завершена композитором накануне апрельских коронационных торжеств 1883 г., проходивших, по-видимому, под тайным патронатом “Священной дружины”.

Итак, Чайковского с его либреттистом свела некая необходимость, вполне отодвинувшая личные антипатии...

“Мазепа”, — пожалуй, единственная опера Чайковского, скажем так, государственно ориентированная, с ее достаточно помпезным музыкальным пейзажем полтавского сражения. Но более всего любопытен в этом произведении отрицательный музыкальный образ антигосударственного заговора, глубоко законспирированной политической интриги демонического героя и его сообщников (нелишне напомнить, что при этом братья Чайковские возводили свое происхождение к “мазепинскому сотнику” “Чайке” — генеалогия совершенно фантастическая, так как указанный Чайка действительно украинского, но куда более позднего и куда более демократического происхождения). Но, во всяком случае, “Мазепа” — уникальная в наследии композитора музыкальная картина некоего экстремистского подполья, предреволюционного “бесовства”, весьма возможно подсказанная художнику не только трагическими коллизиями русской истории той поры, но и “братьями” по “Священной дружине”, искавшими средства против революционного экстремизма на всех политических и общественных путях.

Но если “Священная дружина” заказывала музыку, она могла заказать и “литературу”...

Юстина (Юлиана) Глинка, чье духовное становление проходило, несомненно, в тени указанной отцовской книги, несомненно, была склонной к созданию или хотя бы к рецепции и становлению такой литературы.

Не случайно силуэт Юстины Глинки на мгновение возникает в “Еврейской Франции” Эдуарда Дрюмона — книге, являющейся центральным литературно-идеологическим событием во французском антисемитизме “конца века”. Гроссмейстер этого антисемитизма свою яростную юдофобскую риторику подкрепляет множеством “фактов”, от вполне мистифицированной статистики до столь же “субъективных” свидетельств тех или иных авторских единомышленников.

Реальное и ирреальное — подчас даже уже совершенно фантасмагорическое — безнадежно перепутаны в калейдоскопе этой мифологизированной “фактичности”, сегодня уже не поддающейся ни рационалистической ее проверке, ни хотя бы некоторому рационалистическому же объяснению: книга Дрюмона — это прежде всего яростный публицистический миф, жанрово притворившийся социологическим и психологическим “анализом” тех или иных дефектов и кризисов тогдашней Третьей республики.

Итак, некая русская дама — “это сестра посла России в одном большом государстве, женщина высокого разумения и обстоятельного духа” — появляется в “Еврейской Франции” в качестве столько же мимолетной, сколько и авторитетной свидетельницы еврейских интриг, да еще в страдательном качестве, как “натерпевшаяся” от таковых15.

И в этом эпизоде вполне сказывается мифологическая техника автора, без конца смешивающего ту или иную реальность с ее искажением, вплоть до прямого вымысла. Анонимная русская дама у Дрюмона — это бесспорно Юстина Глинка, бывшая, впрочем, не “сестрой”, а дочерью “посла России”, — и не в “большом государстве”, а в Португалии, бывшей в ту пору, как уже говорилось, дипломатическим захолустьем... (впрочем, у нее, кажется, действительно были и братья, занимавшие немалое место в дипломатической иерархии, но — двоюродные...).

“Литературная” и другая карьера Ю.Д.Глинки начинается где-то с общения с Дрюмоном и продолжается вплоть до совсем уже другой эпохи...

В известном исследовании С.Ю.Дудакова говорится: “Другой антисемит, полковник Ф.В.Винберг, в своей книге “Корни зла” удостоверил “историческое событие”: на квартиру Распутина 16 декабря 1916 г. (накануне убийства — С.Д.) явилась одна из русских женщин, горячая патриотка, старая писательница, владевшая многими тайнами масонства, за что вытерпела немало мук и горя в своей жизни”. Она предупредила фаворита, что тот за свои услуги сатанинским жидомасонским силам будет наказан”.

“Нетрудно идентифицировать “русскую женщину”, описанную Винбергом, с Е.А.Шабельской”. 16

Но, весьма возможно, что, помимо шестидесятилетней беллетристки Шабельской, этой “русской женщиной” могла быть и “русская дама” — гостья Дрюмона — семидесятилетняя Юстина Глинка, не чуждая литературе, проходившая и в “Еврейской Франции” и в воспоминаниях С.А.Нилуса именно как натерпевшаяся от евреев. Кстати, в начале века Ф.В.Винберг, тогда еще поручик-улан мог встретить Ю.Д.Глинку, исстари теософку, в посещаемом им петербургском оккультном кружке (легальное название — “Кружок для исследований в области психизма”).17

Похоже, что рассказ позднего Н.С.Лескова “Зимний день (Пейзаж и жанр)”, представляющий собой самый “разгромный” портрет петербургской элиты, содержит — и весьма похожий –- портрет Юстины Глинки, добровольной “функционерки” некоего полулегального ультрареакционного движения, некоей “Олимпии”, пожилой дамы, спасающей Россию и пребывающей в соответствующих разнообразных хлопотах (впрочем, у “Олимпии” есть и другие реальные прототипы).

Множество деталей в сюжете этого замечательного рассказа и в самом образе “активистки” Олимпии удивительно резонирует со всей суммой фактов, дошедших до наших дней от того реального прообраза.

Итак, не исключена некоторая доля соавторства в ПСМ Юстины Глинки, транслировавшей туда — либо устно, либо даже письменно! — некоторые отцовские постулаты, бьющие в самую основу европейской юридической крепости...

Но есть и другие, еще более многочисленные “русские” литературные следы в ПСМ.

ПСМ сплошь испещрены цитатами — преимущественно скрытыми — из самого популярного, едва ли не школьного репертуара русской литературной классики XIX века, цитатами, указующими как на очевидное знакомство автора с этой классикой, так и на его возможное национальное происхождение, — собственно, на русское гимназическое отрочество, на уроки в нем русской словесности, — если уж не по В.В.Сиповскому, то еще по А.Д.Галахову (авторы соответствующих гимназических курсов-канонов).

“Гои — баранье стадо, а мы для них волки. А вы знаете, что бывает с овцами, когда в овчарню забираются волки?..” (“Протокол № 11-й”; с. 92).

“Крамольничество есть ничто иное, как лай моськи на слона. Для правительства, хорошо организованного не с полицейской, а с общественной стороны, моська лает на слона, не сознавая его силы и значения” (“Протокол № 19-й”; с. 118).

“Мудрецы” здесь изъясняются с помощью хрестоматийных образов выдающегося русского баснописца, кстати, в первом случае, инверсировавшего — в эпоху известного патриотического подъема — сюжет волка в овчарне, в “волка на псарне”, с прямой целью антинаполеоновской пропаганды, столь выразительно резонирующей в “Протоколах”.

Этот образ в “Протоколах”, приглашающий читателя вспомнить притчевую ситуацию “волка в овчарне”, вместе с тем едва ли не явственно резонирует хрестоматийной завязкой знаменитой русской басни о “волке на псарне”, завязкой, всплывшей в русской литературной памяти автора и тут же сюжетно прерванной — в сторону потребную автору.

Но почему в той памяти всплыл — крыловский “Волк на псарне”?

“Протоколы сионских мудрецов” — это памфлетный портрет прежде всего французской цивилизации.

Русская идеологическая полемика с ней начинается, среди прочего, с патриотического басенного цикла, созданного И.А.Крыловым в 1812 году, куда входит и “Волк на псарне”. Хотя в этом веке некоторые исследователи пытались отрицать зависимость басни от исторической действительности и рассматривали сюжет Крылова как “восходящий к древности”, но массовое сознание века прошлого связывало басню единственно с Отечественной войной 1812 года. Автор “Протоколов” вполне разделял это общее представление о происхождении “Волка на псарне”, — скажем, на исходе 1880-х известный исторический беллетрист Г.П.Данилевский в романе “Сожженная Москва” изобразил Кутузова, читающего вслух крыловскую басню.18

Появление крыловской аллюзии в “Протоколах” прочно вписывается в их полемику со всей послереволюционной французской политической суммой, включая обоих Наполеонов, послуживших здесь главной исторической моделью и актуального интриганства и грядущего деспотизма “сионских мудрецов”.

В ПСМ довольно часты “латентные” же цитаты из Пушкина — как “общедоступного”, так и достаточно эзотерического. Собственно, они даже завершаются скрытой цитатой из Бориса Годунова — парафразом строк из предсмертного монолога-назидания Бориса царевичу:

О милый сын! Ты входишь в те лета,

Когда нам кровь волнует женский лик.

Храни, храни святую чистоту

Невинности и гордую стыдливость:

Кто чувствами в порочных наслажденьях

В младые дни привыкнул утопать,

Тот, возмужав, угрюм и кровожаден

И ум его безвременно темнеет.

В семье своей будь завсегда главой;

Мать почитай, но властвуй сам собою –

Ты муж и царь...

Сравни “каденцию” последнего — “двадцать четвертого” — “протокола”, то есть всего текста “Протоколов Сионских Мудрецов”:

“Царь Иудейский не должен находиться под властью своих страстей, особенно же — сладострастия: ни одной стороной своего характера он не должен давать животным инстинктам власти над своим умом. Сладострастие хуже всего расстраивает умственные способности и ясность взглядов, отвлекая мысли на худшую и наиболее животную сторону человеческой деятельности.

Опора человечества в лице всемирного владыки от святого семени Давида должен приносить в жертву своему народу все личные влечения.

Владыка наш должен быть примерно безупречен”.(“Протокол

№ 24-й”, с. 133).

Далее.

“Не род, а ум поставлю в воеводы” (“Борис Годунов”) — “На развалинах природной и родовой аристократии мы поставили аристократию нашей интеллигенции...” (“Протокол № 1-й”; с. 63).

“Все так называемые либералы суть анархисты если не дела, то мысли. Каждый из них гоняется за призраками свободы, впадая исключительно в своеволие...” (“Протокол № 12-й”; с. 95).

Сравни пушкинский перепев Горация:

Кто из богов мне возвратил,

Того, с кем первые походы

И браней ужас я делил,

Когда за призраком свободы

Нас Брут отчаянный водил?

Очевидно сходство между картиной “прессы”, “торжества свободоговорения”, пребывающих в “наших руках” и споспешествующих еврейскому капиталу, и образом, так сказать, первоначального накопления в “Скупом рыцаре”.

Итак, “великая сила” — “пресса”.

“Через нее мы добились влияния, сами оставаясь в тени, благодаря ей мы собрали в свои руки золото, не взирая на то, что нам его приходилось брать из потоков крови и слез”. (“Протокол № 2-й”; с. 65).

Да! Если бы все слезы, кровь и пот,

Пролитые за всё, что здесь хранится,

Из недр земных все выступили вдруг,

То был бы вновь потоп...

Еще одна фраза в “Протоколах” резонирует на одну из самых выразительных строк в “Борисе Годунове”.

“Народ завопил о необходимости разрешить социальный вопрос...” (“Протокол № 9-й”, с. 83).

Из монолога Бориса:

Бог насылал на землю нашу глад,

Народ завыл, в мученьях погибая...

Нижеприведенный эпитет к слову “толпа”, — при всей распространенности этого эпитета, начиная с эпохи массовых форм романтизма, — возможно, вместе с тем, также восходит к Пушкину.

“Одни иезуиты могли бы... с нами сравняться, но мы их сумели дискредитировать в глазах бессмысленной толпы...” (“Протокол № 5-й”, с. 78).

Сравни “Моцарт и Сальери”:

А Бонаротти? Или это сказка

Тупой, бессмысленной толпы — и не был

Убийцею создатель Ватикана?

Вместе с тем в ПСМ, как уже указывалось, возникает троп, заимствованный из менее “популярного” Пушкина — из его перевода Горация, помещенного в прозаический отрывок “Цезарь путешествовал” (“призрак свободы”).

В ПСМ явственны аллюзии на некоторые доминантные образы произведения, прочно вошедшего в либеральный и радикальный каноны русской литературы. Речь идет о “Железной дороге” Некрасова, где демократическое народничество сталкивается с аристократическим презрением к массе со стороны пассажира, в пальто “на красной подкладке”.

Итак, замещение в условиях Нового времени власти “аристократии” и монархии — властью голода, “хронического недоедания и слабости рабочего”.

“Голод создает права капитала на рабочего вернее, чем аристократии давала это право законная Царская власть.

Нуждою и происходящею от нее завистливой ненавистью мы двигаем толпами...” (“Протокол № 3-й”, с. 68).

... В мире есть царь: этот царь беспощаден,

Голод названье ему.

Водит он армии; в море судами

Правит; в артели сгоняет людей...

Он-то согнал сюда массы народные.

Многие — в страшной борьбе...

Демофобия ПСМ, наряду с другими ее образами, предлагает и такие:

“Толпа — варвар, проявляющий своё варварство при каждом случае... Взгляните на наспиртованных животных, одурманенных вином... народы гоев одурманены спиртными напитками...” (“Протокол № 1-й”, с. 61).

Демофоб-генерал в “Железной дороге” “захохотал”:

Вот ваш народ...

–– Ваш славянин, англо-сакс и германец

Не создавать — разрушать мастера,

Варвары! Дикое скопище пьяниц!..

Есть и другие, вполне очевидные “русские” следы в литературном составе “Протоколов”.

В ПСМ тема грядущего “патриархального” деспотизма вдруг неожиданно сходится с антинаполеоновской легендой русской литературы, выраженной в этом случае куда основательнее, чем в упомянутой басне Крылова. Речь идет о язвительнейшей цитате из политической прозы Наполеона в “Войне и мире” — в ответственейшем, “бородинском” эпизоде романа, — об императорской утопии грядущего, якобы совершенного мира, в котором цезарь с супругой собирается “посещать, как настоящая деревенская чета, на собственных лошадях все уголки государства, принимать жалобы, устраняя несправедливость, рассеивая во все стороны знания и благодеяния” (Пер. с французского).

В “Протоколах” возникает — в тех же патриархальных декорациях — совершенно схожая картина:

“Когда мы будем признанной властью, то мы с народом будем беседовать лично на площадях и будем его учить по вопросам политики в том направлении, какое нам понадобится.

Как проверить, что ему преподают в деревенских школах? А что скажет посланник правительства или сам царствующий, то не может не стать известным тотчас всему государству, ибо быстро будет разнесено голосом народа”. (“Протокол № 9-й”, с. 84).

В “Протоколах” несколько раз употребляется слово “публика” — и именно в том его весьма специфическом “социологическом” значении, которое было общепринятым единственно в “лингвистике” русской консервативной мысли второй половины XIX в., начиная с некогда знаменитой (но до сих пор полностью не напечатанной) статьи Константина Аксакова “Публика — народ” (“Молва”, 1857, № 36); (“публика”, по разумению автора, это как бы неорганическая часть демографической структуры страны, совершенно внеположная собственно “народу”).

“Администраторы, выбираемые нами из публики, в зависимости от их рабских способностей, не будут лицами, приготовленными для управления, и потому они легко сделаются пешками в нашей игре...” (“Протокол № 2-й”, с. 64).

“Гои идут в ложи из любопытства, или в надежде при их помощи пробраться к общественному пирогу, а некоторые для того, чтобы иметь возможность высказать перед публикой свои несбыточные и беспочвенные мечтания.(“Протокол № 15-й”,

с. 105).

Это совершенно русское словоупотребление, к концу прошлого века превратившееся в самое общее место правой публицистики, удивительным образом трансформировавшееся впоследствии, в начале века нынешнего, в уничижительный троп “эта публика”, а уже в советскую эпоху — в пресловутых “механических граждан” Горького.

“Публика” в “Протоколах” — самый резкий лексический сигнал их русского происхождения.

Но все эти “русские” следы в текстовой организации ПСМ со всей историко-литературной необходимостью ведут в сторону самого их “жанрового” родословия, бесспорно связанного именно с русской литературой. Собственно, с вульгаризованным превращением в ПСМ некоторых как бы стратегических тенденций и устремлений той литературы. И, как это ни горестно, начнем здесь с Пушкина.

В русле старинной русской литературной “борьбы с Западом” столько же заметное, сколько и своеобразное место занимает предсмертный пушкинский этюд “Последний из свойственников Иоанны д’Арк” (1837), представляющий собой необыкновенно искусную стилизацию квазиэпизода вольтеровской биографии, в котором самый простодушный консерватизм входит в конфликт с самой авторитетной фигурой западного Просвещения — и оказывается победителем. Якобы “последний из свойственников” Жанны д’Арк (помимо её родного брата Луки д’Арк дю Ферона), провинциальный дворянин, весьма шокированный “сочинением об Орлеанской героине”, которое “издал” “некто Mr. De Voltaire”, написал ему письмо, наивно потребовав от “издателя” “удовлетворения за дерзкие, злостные и лживые показания”, которые тот “дозволил” себе “напечатать касательно вышеупомянутой девственницы”. Письмо, завершающееся следующим — самым недвусмысленным — образом: “Итак, прошу вас, милостивый государь, дать мне знать о месте и времени, так же и об оружии, вами избираемом для немедленного окончания сего дела.”19

Далее следует “ответ” Вольтера, явно испугавшегося “шуму, который мог бы из того произойти, а может быть и шпаги щекотливого дворянина”. Ответ, исполненный того “испуга” — в виде лицемернейшего отказа писателя от самого участия “в составлении глупой рифмованной хроники”, отказа дополненного цитацией апологетических строчек о Жанне в “Генриаде”, а также “сожалением” о том, что писатель-де “не посвятил слабого своего таланта на прославление Божиих чудес, вместо того, чтобы трудиться для удовольствия публики бессмысленной и неблагодарной”.

Далее следует комментарий некоего “английского журналиста” “по поводу напечатания сей переписки”, отмеченный самым скептическим отношением к французской литературе Просвещения и к самому Просвещению, не только не оценивших подвиг Орлеанской героини, но и подвергших его беспощадному травестированию — в виде Вольтеровой поэмы, принятой в ту пору с таким “восторгом”.

“Пастиш Пушкина” (Анна Ахматова) представляет собой, при всей виртуозной его стилизации под историко-литературную “мелочь”, своего рода итог более чем двадцатилетней полемики поэта с новоевропейской цивилизацией, полемики, в его творчестве мерою стихавшей и мерою нараставшей. Эмблематическая фигура европейского Просвещения, подготовившего французскую революцию и последовавшие за ней событийные ряды, здесь подвергается условному развенчанию — на основе условного события, в реальной вольтеровской биографии места не имевшего.

“Пастиш Пушкина” даже стилистически завершает его личную мифологию Нового времени, сам исторический “дебют” которого в “Скупом рыцаре” означен трагической репликой Герцога — “Ужасный век! Ужасные сердца!”, явственно отозвавшейся затем в “горестных заметах” “английского журналиста”: “Жалкий век! Жалкий народ!” Кроме того, столь же характерно здесь, что в тех “заметах” слово о неимоверном успехе “книги, в которой презренье ко всему, что почитается священным для человека и гражданина, доведено до последней степени кинизма”, очевидным образом перекликаются с пушкинской же оценкой североамериканской демократии, данной незадолго до того “по Токвилю”, автору, в границах тогдашних интеллектуальных возможностей, эту демократию едва ли не исчерпывающе представившего: “Уважение к сему новому народу и к его уложению, плоду новейшего просвещения, сильно поколебалось. С изумлением увидели демократию в ее отвратительном цинизме...” (“Джон Теннер”).20 Нелишне также заметить, что апологетическая поэма английского консервативного поэта “Соуте”-Саути о Жанне д’Арк, стилизованная под средневековые жанры, здесь названа “подвиг честного человека и плод благородного восторга” ––- сравни известную пушкинскую характеристику консервативной же историографии Карамзина, “нашего последнего летописца”: “История государства Российского” есть не только создание великого писателя, но и подвиг честного человека.”

Столь ответственное место “Последнего свойственника Иоанны д’Арк” в “иерархии” пушкинских “предметов”, если вспомнить известное выражение Льва Толстого, чрезвычайно усиливает значение основного средства указанного пушкинского текста: художественно дозволенного, но бесспорно внеюри-дического замещения определенной общеисторической или персонально-биографической реальности самым откровенным вымыслом, намеренным ее преобразованием — в соответствии с идеологическими и другими интересами автора.

“Пастиш Пушкина”, художественно вполне продолживший именно внеюридические обвинения, содержащиеся в “Борисе Годунове” и “Моцарте и Сальери” с их основоположными мотивами, исторической наукой так и не доказанными, а то и вовсе опровергнутыми, едва ли не впервые опробует в русской литературе специфический, потенциально очень опасный жанр тотальной подделки исторической действительности — в угоду той или иной ее интерпретации. Подделки, морфологически устроенной таким образом, что индивидуальная или коллективная “личность” свидетельствует в той или иной социально-исторической или морально-этической ситуации против самой себя — в самом личном “местоименном” режиме, говоря “я” или “мы”... Выявить “подноготную” того или иного явления или лица — именно от его “первого лица” — вот главная задача жанра, выполнение которой необходимо вызывает немалую суггестивность текста, его подчас огромный читательский эффект.

“Пастиш” — это в сущности именно самая суггестивная разновидность пасквиля (скажем, того самого, который рассылался по почте в Санкт-Петербурге примерно в те дни, когда завершался “Последний из свойственников Иоанны д’Арк”, и стал одной из последних причин дуэли Пушкина).

Соответствующий жанровый семафор был открыт.

Одно из самых оригинальных произведений в той же русской литературно-идеологической “борьбе с Западом” — “Русские ночи” князя В.Ф.Одоевского, трудноопределимы по своему жанру. Оставляя в стороне чрезвычайную сложность содержания “Русских ночей”, претендующих на беллетризованное представление едва ли не всей умственной суммы Нового времени, надлежит обратить внимание — в связи с упомянутою их жанровой сложностью, — что “Русские ночи” сюжетно развертываются в виде как бы нескольких новелл о сумеречном, кризисном состоянии европейского духа, новелл, объединенных как “культурологически”, так и риторически, то есть чисто романтическим приемом свободного “полуфилософского” комментария к действию, напряженнейшим “сократическим диалогом”, которому предаются русско-петербургский “Фауст” и его друзья.

“Русские ночи” — это несколько как бы новеллистических “Закатов Европы”, несколько именно эсхатологических новелл, каждая из которых представляет свое измерение и видение европейского кризиса.

“Ночь третья (рукопись)”, которая в самом тексте условно названа “Opere del Cavaliere Giambattista Piranesi”, рассматривает фундаментальное для Нового времени противоречие между титаническими его амбициями — его как бы сверхпроектами — и принципиальной невозможностью к их завершению и даже просто к начинанию.

“Бригадир” — картина крайнего умаления человека, его самоотчуждения, достигающего некоего экзистенциального предела, предвосхищающего бесчисленные “кафкиады” нынешнего века.

“Последнее самоубийство” и “Город без имени” — фантастическое сослагательное наклонение, до планетарной катастрофы включительно, эгоистического целеполагания как принципа новейшей цивилизации, наиболее последовательно воплощенного, по мнению автора, в “бентамовской” морали.

“Последний квартет Бетховена” — столь же фантастическое допущение в отношении искусства, в условиях новоевропейского безудержного индивидуализма, разрушающего все ранее общепринятые конвенции, и тем самым преломляющееся в хаос, в самую крайнюю дисгармонию.

“Импровизатор” — новелла о демонических безднах крайнего рационализма, ассистирующего крайнему же индивидуализму.

Таким образом, “Русские ночи” исчисляют всю номенклатуру “западных сумерек”.

Дистанцируясь от исключительно сложной семантики этих новелл, вместе с тем необходимо отметить в них единый сюжетно-фабульный принцип: все они предстают преимущественно как обнаруженные в некоем гипотетическом архиве анонимные рукописи, фиксирующие ту или иную сторону упомянутого кризиса — предположительно его именно анонимным свидетелем.

Таким образом, “Русские ночи”, среди прочего, это система культурологических “пастишей”, в которых, на основе названного условного литературного приема, европейская цивилизация как бы сама “исповедуется” в своих самых сокровенных изъянах, ошибках и просчетах.

Но это — именно условный литературный прием, который в данном случае не скрывает своего “конвенционального” характера. В других же, более резких случаях, такой прием может претендовать на безусловность, художественным результатом которого может быть галлюцинация подлинности, вызванная, как видим, таким искусственным образом.

Именно такой характер носит следующий антизападный “пастиш” пера князя Павла Вяземского (Вяземского — младшего, см. ниже).

В “Ночи первой” “Русских ночей” появляется как бы их главный герой-комментатор, называемый его “приятелями” “Фаустом”, сочетающий казалось бы самое заурядное светское обличие с огромной интеллектуальной энергией. “Русский” “Фауст” в режиме предельно напряженной полемики с западным рационализмом комментирует основные сюжеты “Русских ночей”, охваченный стремлением к построению некоей целостной культурной модели, в которой, в соответствии с главными интенциями русского “шеллингианства”, им намечается органический синтез всех предшествующих достижений новоевропейской культуры, но уже без их односторонности, без сопутствующего им отчуждения человека этой культуры.

“Фауст” — энтузиаст-идеолог такого синтеза, в котором, в частности, встречаются “естественнонаучное” и “гуманитарное”.

Тем самым “Русские ночи” предстают как одно из вершинных художественно-интеллектуальных достижений русских “сороковых годов”.

Возможный резонанс этого образа, являющегося, по-видимому, alter ego князя В.Ф.Одоевского, имеет место в псевдониме второстепенного русского писателя и журналиста, по образованию и врача, и юриста М.В.Головинского (? — ум. 1920 г.) — Docteur Faust (хотя, разумеется, в псевдониме этом очевиден и отзвук имени героя знаменитой французской оперы, созданной композитором-мистиком Шарлем Гуно в 1858 г.).

Вместе с тем обратим внимание на специфический французский фон “протокольной” структуры.

Н.О.Лернер в связи с мистификациями Пушкина, замечает, что в его библиотеке была книга Шарля Нодье “Вопрос о легальной литературе”, в которой немало говорится о литературных подделках (Нодье и сам был мастером на такие подделки)”21.

Почти одновременно с Лернером об этой книге Нодье вспомнил А.И.Белецкий — в связи со своими попытками построить историко-литературную типологию читателя, на определенном этапе рецепции тех или иных “чужих” текстов воспринимающего-воспроизводящего их уже как “свои”22.

Указанная книга Нодье (“Questions de la littйrature lйgale”) — первый в XIX столетии историко-литературный сигнал к возникновению важной для этого столетия проблемы. Проблемы “текстов”, возникающих едва ли не исключительно на семантической и синтаксической основе других “текстов”. По крайней мере, усиленно “цитирующих” их — скрыто, а то и явно.

Уже пушкинское творчество представляет собой, если вспомнить известное выражение Анны Ахматовой, “одну великолепную цитату” предшествующего и национального, и мирового литературного опыта23.

В самом конце XIX — начале XX века проблема такого “цитирования” превратилась в тогдашнем литературном процессе едва ли не в центральную.24 Обращение Лернера и Белецкого к книге Нодье, некогда ту проблему впервые означившего, — характерное свидетельство четкого историко-литературного осознания таковой — при этом на материале преимущественно французской литературы.

А.И.Белецкий, мимоходом рассмотрев технику средневекового (главным образом, византийского) центона — т.е. “стихотворения, целиком составленного из строк других стихотворений” (М.Л.Гаспаров), переходит к “центонным” усилиям новейших авторов, в частности французских. Анатоль Франс для него — самый резкий пример “читателей-авторов”, т.е. “читателей, взявшихся за перо”. В режиме некоторой эстетической крайности исследователь утверждает: “Так называемое творчество А.Франса — это обширная и со вкусом убранная библиотека, где он сам — услужливый и любезный распорядитель, с головой, набитой цитатами и литературными впечатлениями от произведений всех стран, веков и народов; недаром где-то он сам называет книги — опиумом Запада; накурившись этого опиума, он начинает грезить, и в грезах его — не впечатления от предшествующей сну действительности, а впечатления из книг, повторенных иногда с добросовестностью полного творческого бессилия. Этот “библиотекарь в поэзии” (выражение одного из французских критиков) недаром в жизни своей явился сыном книгопродавца... Что всего курьезнее — это то, что сам А.Франс хорошо знает эту свою особенность и в четвертой книге своей “Литературной жизни” поместил две заметки под парадоксальным и вызывающим заглавием “Апология плагиата”: в конечном счете он отстаивает свое право, право читателя — браться за перо; но забавно, что эта “Апология плагиата” так же, если не плагиат, то опять воспоминание о прочитанном когда-то произведении Ш.Нодье “Questions de la littйrature”, удивительно предвосхитившем его мысли”. 25

Ситуация вокруг Анатоля Франса — эмблематична в отношении всей тогдашней французской литературы, на верхних своих этажах предающейся самому изысканному, скажем так, “центонированию” (можно, среди прочего, снова вспомнить разножанровые, но весьма глубокие рефлексы Леконта де Лиля и Вилье де Лиль Адана на “легенду о Великом Инквизиторе”, в сущности, единственно ими во Франции тогда и замеченной). “Высокая” литература “пересказывала” самое себя — но ведь исстари этот процесс происходил и в литературе “низовой”, предназначенной уже не для элитарного, а массового употребления. “Плагиат” здесь уже был предметом не “апологии”, не утонченной литературной игры, но едва ли не главной реальностью, основой соответствующего литературного поведения.

Скажем, “маргинальный” французский роман — авантюрный, полицейский, квазиисторический, экзотический, эротический и т.п. — предстает как система его сюжетных и других самоповторений (можно вспомнить “классический” случай “Маттиаса Сандорфа” Жюля Верна, “переписавшего” фабулу “Графа Монтекристо”, — впрочем, с разрешения автора последнего, случай, вполне продолживший соответствующую традицию “низовой” литературы, выразительно представленную в “китчевой” продукции молодого –– еще “псевдонимного” –– его периода, Бальзака и успешно продолженную затем в “бульварной” литературе “конца века”).

ПСМ возникли в этой специфической, раскаленной атмосфере тогдашнего французского тотального плагиата, высокоинтеллектуального “наверху” и ремесленно-делового (а потому уже совершенно безудержного) “внизу”.

В режиме некоторой саморефлексии они содержат указание на свою связь с литературным “низом”. “В странах, называемых передовыми, мы создали безумную, грязную, отвратительную литературу, — говорится в самом конце “Протокола № 14-го“. — Еще некоторое время после вступления нашего во власть мы станем поощрять ее существование, чтобы она рельефнее обрисовала контраст речей, программ, которые раздадутся с высот наших...” (с.102).

Массовая литература в своих претензиях обрести более высокий эстетический ранг почти ритуально — и совершенно риторически — заявляет, в сюжетах ли, в отдельных репликах героев и т.п. — о своем дистанцировании от тех или иных стереотипов той же литературы. В “Бегущей по волнам” Александра Грина, прозу которого Анна Ахматова называла “переводом с неизвестного”, очевидно имея в виду ее несомненную жанровую зависимость от западной авантюрной литературы, встречается очень резкий пример такого дистанцирования: герой рассказчик с недоумением видит в библиотеке капитана-интеллектуала “Бегущей”, — “рядом с Теккереем и Мопассаном”, –– “бесстыдные обложки парижской альковной макулатуры”.26

Разумеется, “безумная, грязная, отвратительная литература” в “Протоколах” и “бесстыдная” “парижская” “макулатура” в романе Александра Грина по своей номенклатуре уже не совпадают: как раз “Мопассан”, скорее всего, входит в “паралитературу” конца четырнадцатого “Протокола”, отзывающегося обрядовой как реакционно-французской, так и специально-консервативно-русской неприязнью ко всей литературной продукции французского же натурализма (неприязнью, усиленной затем до ненависти из-за позиции Золя в деле Дрейфуса). 27 Тем не менее в обоих случаях — жанровый знак связи с массовой литературой, от которой Александр Грин исподволь уходил, а “Протоколы” — катастрофически к ней приближались. Среди прочего, именно в технике безудержного плагиата, который, с одной стороны, резонирует названной французской литературной ситуацией, а с другой — всей специфической русской литературной же ситуацией с ее крайней слабостью авторского статуса, в особенности именно на маргиналиях этой ситуации, когда лубочная литература оставалась едва ли не исключительно анонимной, а некто Ногтев еще в середине 1880-х под своим именем опубликовал “Пиковую даму”. 28

ПСМ — двадцатичетырехчастный реакционный “центон” всего, по слову Анатоля Франса, “опиума запада” — и не только Запада. “Протоколы” в тональности той же “апологии плагиата” не слишком “прикровенно” заимствуют наиболее авторитетные тексты русской литературы — того ее массива, который пребывал в состоянии “борьбы с Западом”, самой яростной полемики с ним.

В ряду русских литературных подделок прошлого века, вслед за “пастишем Пушкина”, чрезвычайно характерное место занимает книга автора, бывшего в детстве любимцем последнего, Павла Вяземского “Письма и записки Оммер де Гелль”, писавшаяся, по-видимому, в 1860–80-х гг. и напечатанная уже только в советскую эпоху, в 1933 г.

Князь Павел Петрович Вяземский (1820–1888), сын ближайшего пушкинского друга, длительное время дипломат, а затем после исправной службы в Министерстве иностранных дел весьма ответственный чиновник Министерства дел внутренних, наконец начальник Главного управления по делам печати и сенатор — он представляет собой своего рода эталонную фигуру аристократически-бюрократической элиты империи, в соединении с блестящим археографическим и беллетристическим дилетантством, во многом вобравшим высокую литературную культуру Вяземского-отца.

В 1887 г., незадолго до смерти, Павел Вяземский опубликовал в консервативном “Русском Архиве” П.И.Бартенева статью “Лермонтов и г-жа Гоммер де-Гелль в 1840 году”, в которой содержались несколько писем довольно известной французской путешественницы и писательницы Адель Оммер де Гелль — с упоминанием Лермонтова. Достаточно сенсационный характер этих писем впоследствии обусловил, хотя и с немалым историческим опозданием, упомянутую публикацию “Писем и записок Оммер де Гелль”.

В истории русской литературы книга эта рассматривалась преимущественно в “лермонтовоцентрическом” аспекте, как неожиданное и острое свидетельство к биографическим коллизиям русского поэта, оказавшееся затем — псевдосвидетельством.

Довольно внушительная литература, возникшая вокруг этого сюжета —как нейтрально-комментаторская, так и резко критическая, и, наконец, попросту беллетристическая (квазибиографическая “лермонтовская” проза Б.Пильняка, К.Большакова и С.Сергеева-Ценского, основанная на самом наивном доверии к названным “свидетельствам”), заслонила проблему общего характера — самого жанра книги Вяземского-сына, сочинившего уже не журнальный памфлет объема “Последнего свойственника Иоанны д’Арк”, а целый роман-”пастиш”, направленный уже против позднейших фазисов той же французской цивилизации.

“Письма и записки Оммер де Гелль” Павла Вяземского — это именно памфлет, “разоблачающий” не столько легкомысленную француженку-эгоистку, сколько самое “июльскую монархию”, представленную здесь едва ли не в полном историческом составе. “Письма и записки” несколько гиперболически, но со всем знанием исторического дела воссоздают тогдашний политический ландшафт, сам психологический стиль эпохи, отмеченный “бальзаковскими” по своему звучанию коллизиями обогащения, интриганства, безграничного себялюбия и сопутствующей им жестокости. Павел Вяземский, русский консерватор, которого — уже в очевидном его отличии от отца — “либеральным” не назовешь, пытается создать в своей книге именно такой обобщающий исторический пейзаж с антигероиней, воплощающей, по замыслу автора-реакционера, всю “июльскую” шкалу “прогрессивного” западного эгоизма. И подчас у князя Павла, в виду его основательного знания предмета, это вполне получается — в “Письмах и записках Оммер де Гелль” нередко резонируют самые “реальные” реалии того эгоизма.

Но, вместе с тем, героиня книги Павла Вяземского не имеет со своим якобы прототипом –– “реальной” французской писательницей и путешественницей, особой вполне благонравной, –– решительно ничего общего. Автор же разоблачает “июльский” сезон французской истории через разоблачение своей устрашающей героини. Точнее — через её “саморазоблачение”: по словам современного исследователя, “можно приступать к чтению в поисках “саморазоблачений” — и “саморазоблачения” начинаются... Сочинительница бойко отчитывается перед подругами то об одной, то о другой интимной связи... Все продается — все покупается. Рядом с денежными аферами — немотивированная жестокость... Кошмар наползает на кошмар”.29 Здесь антифранцузский “пастиш” Павла Вяземского в своих нескончаемых “разоблачительских” гротесках не знает удержу, в гротесках чрезвычайно усиленных именно “местоименным” режимом этого разоблачительства. Через подчеркнутое “я” без конца “саморазоблачающейся” героини.

Вслед за Пушкиным, в “Последнем свойственнике Иоанны д’Арк” открывшем структуру “пастиша” в виде искусно подделанного “саморазоблачительного” письма “героя”, в которого этот “пастиш” метит, Павел Вяземский (по-видимому, совершенно сознательно) продолжил ту же литературную политику, сочинив уже целый “роман” в таких “письмах” — и примерно в той же исторической направленности, хронологически продолженной: “Последний свойственник” оспаривает французское Просвещение, “Письма и записки” — его “июльский” полдень. Русская полемика-с-Европой (“борьба с Западом”) здесь уверенно обретает жанр “поддельного письма”, создает жанровую рамку последнего, в которую затем, в упомянутом полемическом азарте, можно было вставить — любой “материал”, потребный “полемисту”...

В книге Павла Вяземского Оммер де Гелль постоянно общается и переписывается с графом Нарциссом Ахиллом Сальванди, одним из интеллектуальных столпов июльского режима, неоднократно бывшим его министром народного просвещения. Героиня замечательно “реферирует” его некую условную книгу о стратегии тогдашней истории: “Монархия, хартия, камеры, избирательные коллегии, администрации, народное просвещение, колониальное управление — все поколеблено в своих основаниях. Толпа призывается не к равенству, а к преобладанию. Хотят попрать права собственности, высшей промышленности, высшей науки, службы, знаменитости, все права на высшее влияние только в минуты лихорадочного состояния для торжества террора, а в минуты отдохновения — диктатуры. Свобода может существовать на земле при условии преобладания класса богатого, просвещенного и утонченного”. Эти слова представляют собой не столько аннотацию той предполагаемой книги, сколько абсолютное резюме, а к концу прошлого века и самое общее место западного и в особенности русского просвещенного консерватизма, — “просвещенного” в том значении, что такой консерватизм способен не только к чисто полицейской, но и к идеологической защите, к интеллектуальной саморефлексии.

Итак, ощущение современного мира, как постоянно содрогающегося в реформистских, а тем более революционных судорогах, — то есть как перманентно-кризисное ощущение всевозрастающего “восстания масс” в своем “лихорадочном состоянии сопровождающемся террором, а в минуты отдохновения — диктатурой”, столь же яростное сколь и обреченное стремление “класса богатого, просвещенного и утонченного” не впустить массы в историю — вот это составляет то самое “общее место”, которое к концу того века станет поистине “общим” достоянием уже не только элитарного, но и “массового” консерватизма.

Аристократическая социальная оптика стремительно смещающегося мира необходимо станет тогда гротескно-демократическим достоянием “бульвара”, “улицы”, “площади”, а столь же аристократический жанр утонченной стилизации в виде “поддельного письма”, в котором якобы предстает подноготная его “адресанта”, упростится и попросту вульгаризуется — в той же “демократической” степени, уже до уровня газетного фельетона.

Книга князя Павла Вяземского, аристократически оставшаяся, в самом широком смысле, в “русском архиве” того уходящего века, метафорически говоря, в одном-единственном экземпляре, с удивительной чуткостью реверберирует те “истины”, которые из самого аристократического статуса вскоре перейдут в массово-демократический.

Характерно, что вслед за упомянутым письмом к графу Сальванди, среди прочих, следует письмо героини “г-ну Мишелю Шева-лье” — из “Одессы”, “12 октября 1838 года”, внешне представляющее собой самое простое перечисление основных маршрутов молодого средиземноморского и черноморского пароходного сообщения. Адресат письма появляется весьма кстати — Мишель Шевалье, первый европейский знаток транспортно-железнодорожной эконо-мики, мировоззренчески отдыхал от тогдашнего грюндерства в умеренном фурьеризме, заклиная индивидуалистическую лихорадку осторожными коллективистическими рецептами. Кстати, именно Мишелю Шевалье принадлежит троп, обобщающий фундаменталь-ный дефект середины того века — “культ личности”, троп, как известно, имеющий странную судьбу во второй половине века нынешнего.

Эпистолярные фрагменты “Писем и записок Оммер де Гелль” указуют как на отмеченную исследователем полную неспособность автора-дилетанта к “искусству композиции”, так и на его удивительную чуткость на “композицию” самого общего пейзажа европейской цивилизации: авторская инициатива, при всей ее очевидной сюжетной беспомощности, все же вращается среди самых ответственных сюжетов европейского эгоизма.

Сама “встреча” Оммер де Гелль с Леромонтовым, при всех нескончаемых псевдобиографических мистификациях — это, в общем, “необходимая” в контексте общего замысла, как бы исторически реальная встреча двух эгоистов, двух вполне подходящих друг другу “героев нашего времени” (разумеется речь идет не о реальном русском поэте, а о герое “романа” “романной” “Оммер де Гелль”).

И уж совсем любопытен “фрагмент № 70”, представляющий собой персонологически достаточно подробный очерк Наполеоновой фамилии. По остроумному предположению исследователя, фрагмент этот “должен был послужить завязкой перспективного сюжета (героиня могла принять участие в заговоре или таковой разоблачить)”.

Но ведь в самой книге уже содержится иная возможная завязка в “бонапартистском” направлении — в виде “романа” героини с русским богачом Анатолем Демидовым, будущим князем Сан-Донато (кстати, героиня, в виду признаний матери, бывшей в связи с Павлом Демидовым, отцом Анатоля, намекает на кровосмесительный характер своей собственной связи, что, разумеется, сообщает характеру героини, скажем так, еще один резкий штрих).

Но дело в том, что ровно через пять лет после того наполеонистического этюда героини, ее “герой” Анатоль Демидов, уже князь Сан-Донато, женился на принцессе Матильде Вюртембергской, племяннице Наполеона, дочери упомянутого в том очерке его “меньшого брата”, “Иеронима”, бывшего одно время Вестфальским королем, того самого монарха, которого отец Герцена И.А.Яковлев, очевидно в виду тамошних придворных нравов (по словам Оммер де Гелль, “никогда не жили в Касселе так весело, как при Иерониме”), изобретательно назвал — “царём Ерёмой” (“Былое и думы”).

Экзотический брак русского сверхбогача, потомка тульского умельца, и блестящей племянницы величайшего из парвеню вызвал, естественно, всеобщий интерес: ему патронировал сам Николай Первый, благожелательно переписывавшийся с Матильдой вплоть до Восточной войны. Когда Анатоль Демидов развелся с женой, то именно Николай настоял на том, чтобы тот дал ей фантастическое “отпускное”. Прэтому не исключено, что одним из сюжетных звеньев “Писем и записок Оммер де Гелль” должны были стать матримониальные приключения ее и любовника, и... сводного брата.

Итак, многочисленные упоминания об Анатоле Демидове в книге Павла Вяземского действительно сюжетно-необходимо напоминают о принцессе Матильде. В эпоху Второй империи она, пользовавшаяся благосклонностью своего кузена, ставшего Наполеоном III (“Наполеоном Вторым”, по более точному подсчету Оммер де Гелль) была включена в состав императорской фамилии. Талантливая художница и скульптор, знаточица не только искусства, но и философии, на равных беседовавшая со знаменитым Виктором Кузеном, принцесса Матильда взяла к себе в литературные секретари талантливого же литератора и оратора, адвоката Мориса Жоли, который и стал сам того не зная, одним из авторов “Протоколов сионских мудрецов”...

Принцесса Матильда, патронесса Мориса Жоли, играла некоторую политическую роль при своем кузене, ставшем сначала президентом республики, а затем, после ее крушения, императором — до его женитьбы. Во время Второй империи ее дом был одним из литературных центров Парижа.

Именно здесь Морис Жоли и наблюдал нового Цезаря — и, по-видимому, не с лучшей его стороны, как свидетельствует литературная продукция секретаря принцессы Матильды...

Последняя, погруженная в свои многообразные артистические занятия, была вполне лояльна к своему кузену-императору, в резком отличии от своего родного брата Жозефа-Шарля Поля Бонапарта, предоставлявшего на протяжении десятилетий леволиберальное крыло дома Бонапартов. Яростный республиканец, он уже в 1849 г. в Бордо, по дороге в Испанию, куда был назначен президентом Луи Бонапартом послом, назвал его политику “реакционной” (отчего был немедленно лишен своего поста). В 1865 г. Принц Жозеф был, вследствие еще более резкого конфликта с уже царственным кузеном, снова отрешен от своих должностей: Наполеона III раздражали, как тогда писали, “сенсационные речи” родственника-сенатора — “с либеральной окраской”.

Появление книги Жоли и хронологически, и, так сказать, идеологически совершенно совпадают с эскападами брата его высокой патронессы: весьма возможно, что, находясь в окружении принцессы Матильды, он получал антинаполеоновскую информацию и ориентацию именно от принца Жозефа.

Таков весьма своеобразный — не “бонапартистский”, а “бонапартовский” фон и контекст памфлета Жоли, временами сбли-жавший этот памфлет с теми или иными русскими коллизиями.

Тот, кто при написании “Протоколов” весьма бесцеремонно подверг книгу Жоли столь очевидному теперь плагиату, среди прочего был “направлен” к ней именно этими коллизиями — разумеется, наряду с другими.

Принцесса Матильда, появившаяся в России начала 1840-х в качестве княгини Сан-Донато, предстала в сопровождении сенсационной династической легенды, странно сблизившей Романовых с Бонапартами.

А на пороге 1890-х сенсацией стала смерть принца Жозефа, возлагавшего все свои “крайние” политические надежды на Буланже и умершего от отчаяния, вызванного крушением последнего...

Таков “второй план” талантливой подделки Павла Петровича

Вяземского, ее вполне угадываемый “звуковой фон”, в котором чуткое консервативное ухо автора угадывает всю враждебную ему “акустику” стремительно движущейся в некое гадательное будущее западной цивилизации, угадывает нисколько не стесняясь, вместе с тем, в искажении этой “акустики”...

Вскоре после публикации “Писем и записок Оммер де Гелль” (1933) в тогдашнем советском литературоведении появляются работы, очень квалифицированно и в самом резком тоне разоблачающие мистификацию Павла Вяземского.

В мае 1934 г., незадолго до своей смерти, весьма опытный пушкинист Н.О.Лернер сделал доклад в Пушкинском доме об авторстве П.П.Вяземского.

Вслед за тем ученый самого широкого кругозора, философ и филолог П.С.Попов написал обстоятельную статью, посвященную проблеме этого авторства под названием “Мистификация”.

Обе работы — особенно статья П.С.Попова — отмечены как бы избыточным разоблачительским азартом, неким мучительно подчеркнутым демистификаторским пафосом. Авторы, принадлежащие, при всей разнице их возрастов, досоветской эпохе и одновременно уже беспросветно зависимые от жесточайшей идеологической цензуры и самой догмы, в полную силу воспользовались историко-литературным раритетом и яростно обрушились на “подделку” — наверное в виду множества других, но уже жестко табуированных — защищенных системой.

Н.О.Лернер еще до революции резко выступил против литературной политики Л.Н.Павлищева, так как пушкинский племянник издал псевдомемуарную книгу, по словам исследователя, наполненную тенденциозною ложью и даже не остановился перед фальсификацией документов и позволил себе извратить много писем переделками и собственными вставками.

Вместе с тем исследователь едва ли не восторженно отозвался о пушкинской стилизации “Последний из свойственников Иоанны д’Арк”, пытаясь представить ее как стремление поэта под маской поделиться с читателями своими заветными мыслями: Вольтер, дескать, у него отрекается от “Девственницы”, как он сам когда-то пробовал отречься от “Гаврилиады”.

Мистификация же Вяземского-сына вызывает уже полное неприятие у исследователя — в виду ее очевидной агрессивности.

Еще более последователен в таком своем неприятии П.С.Попов, отчасти сбрасывающий свое раздражение и на советских беллетристов, поверивших псевдописьмам и псевдозапискам (Б.Пильняк, К.Большаков, С.Сергеев-Ценский и другие).

При этом он не замечает некого странного сходства своей “оппозиции” по отношению к мистификации Вяземского, и вообще к самой стихии “подделок”, бытующей в современной ему истории — и внешне легковесной прозой писателей, которые в самых драматических условиях 1929-го года, воспользовались “сведениями” Оммер де Гелль для создания наскоро беллетризованной картины истории, безжалостно поглотившей индивидуальную человеческую жизнь (вообще-то доминантный сюжет едва ли не всего их предшествующего творчества).

Словом, и Н.О.Лернер, в своем предсмертном докладе, и П.С.Попов в своей статье опровергают сам принцип мистификации, открывающий ворота лжи и в текст, и в сам мир за его пределами.

Маленький сеанс с разоблачениями, устроенный в то время двумя советскими литераторами, совершенно синхронен — и типологически как-то схож — с тремя заседаниями суда в Берне (ноябрь 1933 г. — май 1935 г.), на которых оспаривалась подлинность “Протоколов сионских мудрецов” — и примерно в системе тех же, чисто филологических и специально историко-литературных доказательств...

Но в обоих случаях вполне убедительное “разоблачение” уже не могло остановить известных следствий.

Позднейший, уже вполне осведомленный и необходимо скептический издатель “Писем и записок Оммер де Гелль” А.Немзер в своем весьма дельном к ним вступлении цитирует раздраженные слова П.С.Попова — об издателе “Русского архива”: “Все исторические анекдоты не без вранья. Такова всякая анекдотическая история, культивировавшаяся Бартеневым” и затем прибавляет: “Пишет это о замечательном ученом, подвижнике исторических разысканий, создателе “Русского архива” — журнала, без которого никогда не сможет обойтись ни один серьезный историк русской литературы, общественной мысли, политической жизни, — пишет это о Петре Ивановиче Бартеневе вовсе не “исторический нигилист”, разрушитель, вульгарный социолог или “космополит”.

Но вот что пишет в своих воспоминаниях об издателе замечательного журнала один “исторический нигилист”, — впрочем, несмотря на свой “троцкизм” достаточно умеренный, — известный большевик-литератор А.К.Воронский, в молодости мимоходом общавшийся с П.И.Бартеневым — в качестве “агента, распространяющего книги”, — кстати, вполне “благонамеренные”: “Бартенев принял меня, сидя за большим письменным столом в глубоком кресле, сгорбившись и откинувшись к спинке...

— Прошу, сударь, сесть. Чем могу служить?

Я показал ему образцы. Перелистав “Историю Москвы”, он промолвил:

–– Репродукции хороши, но позвольте узнать, какие сочинители участвуют в ваших изданиях?

Я назвал Рожкова, Кизеветтера, Никольского. Бартенев поспешно отодвинул от себя книги, взял костыль. На его старческом изможденном лице сеть морщин стала глубже и резче.

— Жиды, сударь, жиды! Не могу подписаться, не буду. Не надо мне жидовских книг.

Я заметил, что названные мной историки — не жиды, евреи же — культурнейшая нация.

Старик поднял ладонь и, как бы отгораживаясь от меня, с силой перебил:

— Жиды-с! О культуре же расскажу вам, молодой человек, поучительную историю. Подобно вам одна дама наслушалась речей о культуре. Куда не придет, сейчас: культура, культура. Ее и спросили однажды, что такое культура. “Это — ответила дама, — зверок такой, на крысу похож.” Культуру-то культурнейшая дама с крысой смешала.

Обескураженный, я сказал Бартеневу:

— У меня есть отзывы газет и журналов о книгах, которые я вам предлагаю. Они все похвальные.

Бартенев заерзал на кресле, наклонился ко мне, сжал еще крепче рукою костыль.

— Все ваши газеты жидовские.

Забыв о цели своего прихода, я промолвил:

— Есть разные газеты. По всей вероятности, вы не считаете жидовскими такие газеты, как “Новое время” или “Русское знамя”.

Старик нимало не смутился.

— И “Новое время”, и ваше “Русское знамя” тоже жидовские газеты. Не жидовских газет, государь мой, нет и не может быть. От газет пошли на Руси все беды: смута, бунты. Разврат, безобразие, хамство — все от газет ваших. В старину газет не было — жилось лучше. Я газет не читаю и вам заказываю: не оскверняйте рук ваших погаными листками, — дьявольское в них наваждение. Не губите себя, послушайтесь старика”.30

При всей неожиданности таких характеристик “Нового времени” и “Русского знамени” — как бы “центральных органов” исследуемой здесь проблемы, — необходимо признать, сколь удивительна воспроизведенная здесь А.К.Воронским встреча двух носителей совершенно разных мифов. Мифы Воронского сегодня еще на слуху — П.И.Бартенев же, по воспоминаниям его кратковременного сотрудника Брюсова, помнивший последних екатерининских вельмож, пребывает в куда более раннем периоде мифа девятнадцатого века. По поручению московских славянофилов Бартенев ездил в Прагу к Вацлаву Ганке, гроссмейстеру романтической литературной подделки, создателю славянского “Оссиана” — “Краледворской рукописи” и “Зеленогорской рукописи”. “Найденные” в 1817–18 гг., они совершенно заворожили славянский зрачок, и их подложность была доказана в хронологическом режиме некоей мифологической “периодичности” лишь в те десятилетия, когда уже создавались “Протоколы сионских мудрецов”.

В режиме той же периодичности П.И.Бартенев в 1868 г. опубликовал, как указывает С.Дудаков, в приложении к книге Ю.Ф.Самарина “Иезуиты и их отношение к России” так называемый “Польский катехизис”, якобы найденный на теле убитого повстанца, один из “протографов” “Протоколов”.31

Но П.И.Бартенев, — впрочем как и его сын-писатель и историк — именно реликтовые явления предшествующего русского литературного процесса.

Но вот явление, в известном смысле завершающее этот процесс — в его предреволюционном объеме. Да ещё в самом яростном леворадикальном, близком к анархизму режиме: Александр Блок.

Блоковское творчество с самого своего начала и далее представляет собой восприятие современной цивилизации исключительно в эсхатологическом режиме. Всю сумму этой цивилизации — примерно от французской революции и столь эмблематичной для поэта смерти Фридриха Шиллера — блоковский зрачок реципиирует сначала как кризис, а затем и вовсе как “крушение гуманизма” (“гуманизм” у Блока, собственно, специфический псевдоним-троп всей той суммы): настроения, окончательно завладевшие художником в пору “Двенадцати”, “Скифов” и соответствующей культурологической публицистики (прежде всего, статья-доклад “Крушение гуманизма”, март-апрель 1919 г.)

Нисколько не претендуя на освещение хотя бы некоторых чисто литературных, художественно-эстетических аспектов блоковской “частной” мифологии закатывающейся западно-буржуазной цивилизации, обратим внимание лишь на отчетливо именно леворадикальное оформление той мифологии, вполне пересекающейся со всеми стратегическими направлениями европейского же социалистического и анархического неприятия едва ли не всех основоположений Нового времени, закрепленных его великими “буржуазными” революциями. Александр Блок пребывает именно при их леворадикальной альтернативе, при самом безграничном пафосе совершенно новой, — весьма гадательной, подчеркнуто утопической — модели будущего мироустройства, яростно отрицающей мироустройство нынешнее.

Но, возможно, в этом и заключается мировоззренческий парадокс леворадикальной полемики с либеральной современностью, что полемика эта исподволь, совершенно необходимо входит в ситуацию некоей симметрии со множеством сюжетов и направлений — праворадикального неприятия всего наследия, широко говоря, “гуманизма” и “французской революции”.

Поздний П.Б.Струве, как уже говорилось, истоки марксизма, наряду с теми, которые обрядово подчеркивались его основателем и его продолжателями, отнюдь не гиперболизируя, возводил к Жозефу де Местру. Первому и чрезвычайно глубокому критику указанной революции. Действительно, в глубинах своей порождающей “морфологии” критика “слева” и “справа” той революции входит во внешне неожиданный, но весьма выразительный консонанс обеих ее исторических составных.

Блок, в одной своей дневниковой заметке 1919-го года эпически уравнивающей неприемлемую для него фигуру “рабовладельца Ленина”, воплощавшей ненавистный для поэта псевдореволюционный государственно-бюрократический контроль над подлинно революционными стихиями, и фигуру союзного Струве “рабовладельца Милюкова”, — представляет собой по-своему уникальный в этом веке феномен самого драматического взаимопересечения и взаимопротекания “леворадикального” и “праворадикального”.

“Двенадцать” — это во многом сопряжение левореволюционного отрицания “старого мира” с его давнишней христианско-социалистической критикой типа Ламенне, который, собственно, и положил идеологическое начало, в духе некоего праворадикального католицизма, названному отрицанию.

Столь же трагически-оригинально в “Скифах” встречается социалистическо-интернационалистический порыв того времени, который, спустя некоторое время, — немногим более года после появления того стихотворения, — окончательно предстанет в “коминтерновских” формах — со всей отечественной суммой на-ционалистическо-славянофильской критики Запада, от передевра-зийской историософии Леонтия Магницкого и “Клеветникам России” Пушкина (начало 1830-х ) и далее, через гоголевские “Выбранные места из переписки с друзьями” до “выбранных мест” из публи-цистики, скажем, Василия Розанова или беллетристики Пимена Карпова.

Явление Александра Блока совершенно загадочно, если не принимать во внимание именно той постоянно совершающейся в нем — самой напряженной — синкризы крайне “левого” и крайне “правого” (разумеется, представленных в том явлении сугубо мировоззренчески, в крайне демонстративном отчуждении от реальной политики или, по крайней мере, пребывающих в ее “окрестностях”).

Оставляя эту сложнейшую проблему для специальных исследований, в то же время обратим лишь внимание на ту специфику блоковского творчества, которая временами едва ли не зловеще сближает рафинированнейшую критику в нем западного кризиса с критикой последнего уже не только разгромной, но и погромной...

Эти “странные сближения” объясняют не столько Блока — и вообще верхние этажи оппозиционной либерализму “левой” и “правой” культуры того времени, — сколько то обстоятельство, что ее примитивное подполье (скажем, ПСМ) весьма элементарно, но и весьма точно резонирует и рефлексирует на те или иные постулаты на тех “этажах” содержащиеся.

Поэма “Возмездие” в своем основном замысле — это лирически превращенная автобиография и соответственно превращенная же биография Блока-отца, известного ученого-правоведа, по своим взглядам, скажем так, радикального консерватора, особенно в последние, совсем уж эксцентрические периоды его причудливой жизни.

Парадокс поэмы заключается в том, что изображение всеевропейского, пока еще скрыто развертывающегося кризиса, перемежаясь с картиной “личного” отцовского кризиса, во многом совпадает с последовательным неприятием “деградирующего” либерального Запада, пронизывающим и научное творчество, и саму личность Блока-старшего, а то и другое смещается в сторону именно странного сходства с “Протоколами”.

Век буржуазного богатства

(Растущего незримо зла!).

Под знаком равенства и братства

Здесь зрели темные дела.32

Эти строчки из “Возмездия” уже даже по самой своей лексике совпадают с антибуржуазной “конспирологией” ПСМ, лингвистически сосредоточенной прежде всего вокруг эпитетов “незримый” и “темный”.

Далее Блок, в режиме уже совсем удивительного сходства с ПСМ, предельно заостряет свои “конспирологические образы”, представляет лирический и самый зловещий ландшафт соответствующих “таинственных” средств и целей:

...Тот, кто двигал, управляя

Марионетками всех стран, –

Тот знал, что делал, насылая

Гуманистический туман:

Там, в сером и гнилом тумане,

Увяла плоть и дух погас,

И ангел сам священной брани,

Казалось, отлетел от нас.

Во многом эта пессимистическая панорама “века девятнадцатого, железного” восходит к самому общему топосу его консервативно-радикальной критики, в системе которой некоторое место принадлежит Блоку-отцу, явно усиливавшему самим своим присутствием в сознании поэта-сына его лирическую полемику с современной цивилизацией.

Очень любопытно сходятся в поэме мотивы и той полемики, и наконец, соответствующие биографические гротески ее носителей.

Так, с жизнью счет сводя печальный,

Прозревши молодости пыл,

Сей Фауст, когда-то радикальный,

“Правел”, слабел... И все забыл;

Ведь жизнь уже не жгла — чадила,

И однозвучны стали в ней

Слова: “свобода” и “еврей”.

Объективная ирония этих строк заключается в том, что их автор до известной степени разделял такое отождествление: современное еврейство, по Блоку, безраздельно ассистирует либерализму, сливаясь тем самым с общим мрачным колоритом “страшного мира”. Перед нами не “инстинктивный”, не “конфессиональный” антисемитизм, не психологическая его разновидность, — а тем более не раздраженное отношение западного “туземного” буржуа к пришельцу-конкуренту. Блоковский “антисемитизм”, пробивающийся во множестве биографических коллизий и соответствующих мемуарных свидетельств о поэте — это именно “левый” антисемитизм, некогда отождествивший в представлении Карла Маркса или другого революционера 1848-го года, Вильгельма Марра (кстати, именно ему принадлежит сам термин “антисемитизм”), еврейство с капитализмом и всем стоящим за ним миром. Таков характер и бакунинского антисемитизма (напомним, кстати, что стремительное нарастание леворадикального экстремизма у Блока начинается именно с его “юбилейной” статьи “Михаил Александрович Бакунин (1814–1876)”, июль 1906 г.).

Леворадикальное неприятие еврейства и вызвало некоторые эксцессы антисемитского свойства в биографии поэта, либо чрезмерно смущающие ее комментаторов, либо, увы, искусственно ими замалчиваемые. Гораздо драматичней то обстоятельство, что этот сюжет “леворадикального” Блока, наряду с другими, необходимо врастал в самые крайние формы реакционных настроений — в тогдашней “точке схода” “левого” и “правого” в их яростном отрицании якобы торжествующего современного либерализма.

(“Сокращенное”, но чрезвычайно содержательное изложение проблемы “Блок и евреи” см. в книге воспоминаний: А.Штейнберг. Друзья моих ранних лет (1911–1928). Подготовка текста, послесловие и примечания Ж.Нива. Париж. “Синтаксис”. 1991, с. 38–42.

Проблема эта обсуждалась мемуаристом — в тюрьме петроградской “чрезвычайки”, где находился некоторое время и арестованный Александр Блок...

Что, похоже, и требовалось доказать дичающей истории-ХХ...)

Но, похоже, в конце ХIХ века великая литература не только мировоззренчески, но и жанрово стремительно смещается в сторону, оказавшуюся благоприятной для совсем другой словесности.

А.М.Скабичевский, критик 1880–90-х , которого последующая традиция превратила едва ли не в эмблематическое воплощение крайней литературной “партийности” (категория, которая даже лингвистически-этимологически восходит к базовому словарю критика), вместе с тем едва ли не первым обратил внимание на стремительное возрастание в тогдашнем русском литературном процессе жанров, обладающих наиболее высоким потенциалом смыслового обобщения. В связи с появлением короленковских рассказов “Сон Макара”, “Тень” и др. он отметил в этом процессе “стремление выбиться из оков натурализма и облечь в живые образы те философские и моральные идеи, которые бродят в умах общества, не находя соответствующих форм в мелких фактах будничной жизни”, “стремление”, которым и “объясняются в нашей литературе... все те сказки, легенды, аллегории, какие ныне так часто являются в нашей литературе... нельзя не видеть в них первых ростков молодой зелени, идущей на смену старой и увядшей”.33

Проходит всего несколько лет после этого выступления Скабичевского — и Чехов, предмет его едва ли не постоянной “партийной” антипатии, грандиозно-пародийно обобщает в “Чайке” — в “пьесе” Константина Треплева — это специфическое стремление того времени к “сказке, легенде, аллегории” (впрочем, даже самая чеховская пьеса не избежала упреков в “символизме”, “ибсенизме” и другом “декадентстве”, под которым подразумевалось, соответственно, замеченное Скабичевским “стремление выбиться из оков натурализма” — в сторону указанных притчевых форм). 34

Итак, 1890-е в русской литературе во многом проходят под знаком очевидного возрастания этих форм, появившихся в ней, впрочем, еще в пору Гаршина и Толстого-яснополянского педагога.

Скабичевский с его, по слову Плеханова, “мелкомещанским демократизмом” заметил то возрастание на леворадикальном и либеральном флангах литературного процесса, но оно необходимо захватило и правое его крыло. Ю.Николаев (Говоруха-Отрок) в “ретроградном “ “Русском обозрении”, едва ли не одновременно с названным выступлением Скабичевского по поводу короленковских рассказов, отметил в них как бы “бессознательное христианство” и даже пригласил автора в сотрудники того издания (“призыв к сослужению соборне с гг. Тихомировым и Ю.Николаевым”, — по иронической реплике самого Короленко)35.

Очень характерно, что примерно в то время, когда Чехов изображает “пьесу”-”аллегорию”, сочиненную его героем, “киевским мещанином”, будущий издатель ПСМ на основании своего предшествующего, также “киевского” астрологического опыта (“Киевская комета 1882-го года”, как сказано в его книге), задумывается, в связи со смертью Александра III, об эсхатологическом значении этой “кометы”. Последующая публикация С.А.Нилусом “Протоколов” представляется чисто издательским звеном этих рефлексий, также облеченных в разные “сказки, легенды и аллегории”, составляющих едва ли не преобладающую часть нилусовского литературного наследия36.

С другой стороны русского литературного процесса по самым разным –– и внелитературным, и специально жанровым причинам –– нарастает оппозиция явному художественному вымыслу реалистического типа. Лев Толстой, все более склоняющийся к “сказке, легенде и аллегории”, — собственно к притче — в июле 1893 г. делает весьма характерное признание в письме Н.С.Лескову: “Начал было продолжать одну художественную вещь, но поверите ли, совестно писать про людей, которых не было и которые ничего этого не делали. Что-то не то. Форма ли это художественная изжила, повести отживают, или я отживаю? Испытываете ли Вы что-нибудь подобное?”37

Такая проблематизация “реалистического” художественного вымысла, нависшая над тогдашним литературным процессом, в своеобразном сочетании с его указанной склонностью к “сказке, легенде и аллегории”, могла дать самый неожиданный результат в виде полупритчевого-полудокументального представления “людей, которых не было и которые ничего этого не делали” — представление со стороны авторов, которым в отличие от Толстого, не особенно “совестно” было писать о таких фантомных людях и положениях...

Не случайно то, что адресатом указанного толстовского пассажа является Н.С.Лесков, в творчестве которого с начала еще 1870-х годов нарастает притчевость в сочетании с подчеркнутой документальностью. “Лесков — не изображатель, а счастливый собиратель анекдотов” (А.И.Белецкий)38. Анекдотов, возникших на основе некоего весьма реального события, в режиме именно притчевого преобразования этого события. Исследуя структуру “Несмертельного Голована”, тот же автор утверждает: “Как всегда у Лескова — история Голована “не легенда, а правда”, и нам нет оснований сомневаться в реальной подоплеке мотива, закрепленного жизнью в документах”. 39

В сущности, Толстой, к концу века “совестящийся” писать про “людей, которых не было”, и Лесков еще ранее того весьма склонный к указанному “мотиву”, “закрепленному в документах”, завершают тот век русской литературы в направлении, заданном ей прозой Пушкина. “Начиная с “Выстрела”, Пушкин держится в “Повестях Белкина” манеры повествования, которую можно бы назвать документальной”. (Н.Я.Берковский).40 По словам же Г.А.Гуковского, это свойство пушкинской прозы делает ее “протокольной” и “научной”. 41

При этом другой исследователь “документальности повествования у Н.С.Лескова, возводя таковое именно к Пушкину, и ссылаясь на указанные наблюдения названных авторов, замечает, что “документальное повествование... это такое повествование, которое предполагает ссылку на источник”42.

А если “документальное повествование” называет — совершенно сомнительный “источник”?!

Русская литература–XIX в своей, по выражению Тынянова, “катастрофической” динамике вообще развертывает оппозицию “документ” — “художественный образ” в самых разных, подчас даже причудливых сочетаниях.

Карамзин оставляет собственно литературу и создает первый национальный историографический свод.

Пушкин под конец жизни едва ли не одновременно создает роман и документированную его основу (“Капитанская дочка” — “История Пугачева”).

Историки литературы до сих пор спорят, по какому ведомству проходит военно-мемуарная проза Дениса Давыдова, и “художественная”, и “документальная”.

Лермонтовский “Герой нашего времени” виртуозно имитирует “частный” документ, “подлинную” индивидуально-дневниковую прозу.

“Война и мир” предстает как художественное “пресуществление” целых монбланов историографического и мемуарного материала. И вот в начале 1880-х в России начинается своего рода интеллектуальный бум вокруг документальной, статистической и другой “протокольной” литературы, в сущности закончившийся только в конце 1920 – начале 1930-х, с концом самой русской интеллигенции.

В той “притчевой” тональности и появляется радикально-юдофильская притча Короленко “Сказание о Флоре, Агриппе и Менахеме, сыне Иегуды” (1886). Но вполне можно было спрогнозировать появление жанрово подобного текста, но совсем другой мировоззренческой направленности. “Зимний день (Пейзаж и жанр)” Н.С.Лескова, рассказ, по словам Е.Б.Тагера, откликнувшийся, среди прочего, “на разгул жандармских провокаций”, с одной стороны, вполне предсказывает само появление “жанра” такого рода и уж совсем проницательно рисует едва ли не “документальный” портрет энтузиастки того “жанра” — Ю.Д.Глинки — “Олимпии” (в сущности совсем по рецепту того толстовского письма к автору, письма, уклоняющегося от изображения людей, “никогда не существовавших”).

И все-таки есть некоторые “французские” следы в появлении ПСМ, при всех массивных знаках их “чисто” русского происхождения, пусть и во французском языковом — первоначальном — исполнении.

Если написанные по-французски и предназначенные для публикации во французской прессе ПСМ там не появились и вслед затем были экспортированы в Россию, на “историческую родину” их автора, то все же отчего они не были — напечатаны — во Франции 1890-х?

Возможно, виной тому был один инцидент, по-разному поразивший страну и “справа” и “слева” в 1897 г., когда известный публицист Лео Таксиль (настоящее имя Габриэль Антуан Лажес; 1854–1907), — ранее яростный антиклерикал, в 1884 г. внезапно вернувшийся в лоно католической церкви и в последующие годы сочинивший целую серию антимасонских трактатов, немедленно взятых на вооружение клерикальной партией (“Дьявол в XIX столетии” и т.д.), — публично столь же неожиданно заявил, что его обращение было мнимым, а его соответствующие “труды” — полной мистификацией.

Этот прогремевший на весь мир инцидент вполне мог определить издательскую судьбу “протоколов”, созданных, по-видимому, незадолго до того. Дерзкая интеллектуальная авантюра антиклерикального публициста, сначала ужасавшего доверчивого читателя кознями “дьявола в XIX столетии”, а затем на самом исходе того столетия вдруг объявившего все те козни своими литературными фантазиями, необходимо создали во Франции атмосферу, в которой ПСМ никак не могли появиться без риска объявления их новой литературной провокацией таксилевского типа...

Камергер Ф.П.Степанов в югославской эмиграции вспоминал, что он познакомился с рукописным экземпляром “Протоколов сионских мудрецов” в 1895 г., каковые и были вскоре напечатаны — сначала на гектографе, а затем и типографским способом — в Туле в 1897 г. ( см. ниже). По своей хронологии это первое печатное появление “Протоколов” в России удивительно совпадает с указанным “саморазоблачением” Лео Таксиля, сделавшим их появление во Франции в ту пору совершенно невозможным.

Есть также удивительное литературное свидетельство, инстинктивно-гениально сближающее ПСМ при самом их появлении на русском читательском горизонте и безудержную личную мифологию французского автора-мистификатора — сближающее в самой сатирической тональности.

В романе Андрея Белого “Петербург” (1913), собравшем весь эсхатологический спектр того времени, на устрашающем “детском вечере” у Цукатовых, появляется “редактор консервативной газеты из либеральных поповичей”43 — по слову комментатора “подразумевается, видимо, Алексей Сергеевич Суворин”.44 Здесь издатель “Нового времени”, впервые познакомившего читателя века сего с содержанием “Протоколов сионских мудрецов”, — немедленно начинает знакомить с ними и хозяйку Любовь Алексеевну — вперемешку с некоторыми антимасонскими постулатами Таксиля, кстати, и после его “саморазоблачения”, в режиме некоей мифологической инерции, продолжавшими тревожить читательское, а в случае названного персонажа “Петербурга” — и редакторское воображение:

“И едва Любовь Алексеевна задала ему какой-то невинный вопрос, как толстенный редактор и этот вопрос повернул в вопрос большого значения:

— “Не говорите — нет-с! Да, ведь, они мыслят потому, что все они идиоты. Я берусь это с точностью доказать”.

— “Но ведь, муж мой, Коко...”

— “Это все жидовско-масонские плутни, сударыня: организация, централизация...”

— “Между ними все же есть светские очень милые люди и при том –– люди нашего общества,” — вставила робко хозяйка.

— “Да, но общество наше не знает, в чем сила крамолы”.

— “А по вашему?”

— “Сила крамолы — в Чарльстоуне...”

–– “Почему же в Чарльстоуне?”

— “Потому что там проживает глава всей крамолы”.

— “Кто же этот глава?”

— “Антипапа...” — рявкнул редактор.

— “То есть, как — антипапа?”

— “Э, да, видно, вы ничего не читали.”

— “Ах, как все это интересно: расскажите, пожалуйста.”

Так разахалась Любовь Алексеевна, приглашая рябого редактора погрузиться в мягкое кресло; и он сказал, погружаясь:

“Да-с, да-с, господа!”45

Здесь редактор жанрово совершенно корректно сопоставляет “Протоколы” и “Дьявола в XIX столетии”, начиная в терминах самого Белого, с “генерал-баса” первых (“организация, централизация...”) и продолжая уже, вслед за Таксилем, выявлять мировую масонскую интригу с предполагаемым центром в “Чарльстоуне” (США).46

Затем на “детском празднике” появляется некий “либеральный профессор” — “живой портрет Струве”, по признанию самого автора:

“Голос редактора остановил его на пороге:

“Понимаете теперь, сударыня, связь между японской войною, жидами, угрожающим нам монгольским нашествием и крамолой? Жидовские выходки и выступление в Китае Больших Кулаков имеют меж собой теснейшую и явную связь”.

— “Поняла, теперь поняла!”

Это крикнула Любовь Алексеевна. ...профессор в испуге остановился... ...редактор консервативной газеты, тот самый редактор, который только что бросил, выражаясь гуманно, в двадцатипятилетнюю светлую деятельность собирателя статистических данных комок неприличнейшей грязи”.47

В этом “комке” собраны наряду с самой общей “историософией” “Протоколов”, комментарии к ней и М.О.Меньшикова, и С.А.Нилуса, в разное время и по-разному, но связавших ее с “панмонголизмом” и “выступлением в Китае Больших Кулаков”.

Далее идеологический конфликт между “либеральным профессором” и “редактором консервативной газеты” развертывается именно в направлении связи между “Протоколами” и мистификациями Таксиля:

“А толстяк продолжал:

— “Понимаете же, сударыня, эту деятельность жидо-масонства?”

— “Поняла, теперь поняла.”

Либерально мычавший и жевавший губами профессор не выдержал; обращаясь к хозяйке, заметил он:

— “Позвольте и мне, сударыня, вставить свое скромное слово — слово науки: сообщенные здесь сведения имеют совершенно ясный источник происхождения”.

Но толстяк вдруг его перебил”.48

Обиженный отказом Аполлона Аполлоновича Аблеухова от переговоров, профессор собирается “покинуть этот блещущий дом”:

“Собираясь уйти, подошел он к хозяйке, над которой редактор продолжал упражнять свое красноречие.

— “Вы думаете, что гибель России подготовляется нам в уповании социального равенства. Как бы не так. Как бы не так? Нас хотят просто-напросто принести в жертву диаволу”.

— “То есть как?” — удивилась хозяйка.

— “Очень просто-с: вы удивляетесь потому, что вы ничего не читали по этому вопросу...”

— “Но позвольте, позвольте! — снова вставил слово профессор, — вы опираетесь на измышления Таксиля...”

— “Таксиля?” — перебила хозяйка, вдруг достала маленький изящный блокнот и стала записывать:

–– “Таксиля, говорите вы?..”

— “Нас готовятся принести в жертву сатане, потому что высшие ступени жидо-масонства исповедуют определенный культ, палладиум... Этот культ...”

— “Таксиль взвел на масонов совершенную небылицу, — раздавался язвительный голос профессора, — к сожалению, небылице той поверили многие; но впоследствии Таксиль решительным образом отказался от небылицы; он признался публично в том, что его сенсационные публичные заявления папе — лишь простое его издевательство над темнотой и злой волей Ватикана. Но за это Таксиль был проклят в папской Энциклике”.49

И уж совсем поразительно немедленное вслед за тем появление на этом “детском празднике” некоего “суетливенького, мол-чаливенького господинчика, с огромною бородавкою у носа”50 — появление его из некоего таинственного “департамента”: та “бородавка”, в режиме совершенной памфлетной портретности в эпизоде, сталкивающего П.Б.Струве и А.С.Суворина, прямо указует на А.В.Герасимова, тогдашнего начальника петербургской охранки...

Наконец, проблема возможных русско-французских отношений — в самом названии ПСМ.

В русском языковом обиходе последних двух столетий топоним “Сион” имел самое широкое хождение — в отличие от французского языка. Можно вспомнить гимн “Коль славен наш Господь в Сионе” — сочиненный на исходе XVIII века масоном Михаилом Херасковым (кстати, одним из идеологических родоначальников “полемики с Западом” — его замечательный роман “Полидор, сын Кадма и Гармонии”, 1794, сочиненный для масонских же ритуаль-ных целей). Впоследствии он получил широчайшее распро-странение в России XIX века (не случайно его слышит в бреду лирический герой поэта Случевского), и прежде всего в исполнении военных хоров и оркестров (характерным образом он исполняется как русский гимн и во власовской армии)51.

Можно вспомнить также, что “историю русской реакционной журналистики”, наряду с “Русским вестником” С.Н.Глинки, открывают “масонские” журналы — “Друг юношества” Невзорова и “Сионский вестник” Лабзина”... (А.И.Комаров).52

Во французском же языке прошлого века — до появления соответствующего политического термина — лексема “Сион” достаточно экзотична, если вообще не “аутсайдерская”.

Именно в таком ее значении употребляет Рембо с его поразительным языковым слухом, характерно помещая в ультрареволюционном стихотворении “Руки Жанны-Мари” слово “Сион” сразу вслед за каким-то фантастическим — “Khenghavar”:

Oh! Quel Rмve les a saisies

Dans les pandiculations?

Un rмve inouї des Asies,

Des Khenghavars ou des Sions?53

“Khenghavars — такого названия нет на географических картах; возможно, имеется в виду Кенгавер, город в Иране, — замечает советский комментатор, необходимо умалчивая о “Сионе”54.

То, что (если вспомнить тыняновское выражение) в “тесноте стихового ряда” Рембо слово “Сион” помещено рядом — да еще в условном множественном числе — с совершенно условным же, фантастическим топонимом, свидетельствует именно об известной экзотичности этого слова во французском языковом быту той эпохи, слова, явно бывшего в нем раритетом.

Таким образом, по своему эпитету “сионские мудрецы” — лингвистическое производное от “коренного” русского словоупотребления, где соответствующая лексема была в нем едва ли не обычной — на протяжении более чем столетия.

В названии ПСМ имеет место еще одна лексема, ещё более убедительно указующая на их несомненно русское происхождение.

“Классицизм”, неоднократно раздражающий автора (см. прежде всего “Протокол № 1-й”; с.61) — возможное автобиографическое эхо повсеместного в России 1870–80-х раздражения чрезвычайным засильем того “классицизма” в тогдашней гимназии, засилья, подчас действительно принимавшего уже совершенно гротескные формы.

Разумеется, семь греческих мудрецов прочно входили в наиболее хрестоматийный состав гимназического “классицизма” и соответствующего сознания, образуя там некую образно-риторическую константу, постоянно присутствующий в том сознании топос.

Вслед за тем, на самом исходе 1870-х, то есть примерно уже в пору студенчества гипотетического автора “Протоколов”, в достаточно широкий русский читательский обиход входят и семь “римских мудрецов”. Собственно, речь идет об “Истории семи мудрецов” — повести, некогда возникшей в Индии, переведенной вслед за тем на все ведущие языки европейского Средневековья, а в начале 17 в. — и на русский (с польского). По своей сюжетной структуре эта “История” состоит из пятнадцати новелл, объединенных вокруг судьбы несправедливо обвиненного римского царевича Диоклетиана, спасаемого посредством тех рассказов наставниками, семью “римскими мудрецами”.

Так в чьем-то авторском сознании “греческие” и “римские” “мудрецы”, достаточно известные персонажи тогдашнего русского литературного быта, возможно и преломились — в “сионских мудрецов”.

Кроме того, в первой половине прошлого века эпитет “сионский” из области ортодоксально-конфессионального его употребления исподволь переходит в сферу сектантскую, что, несомненно, сообщает ему в массовом восприятии необходимый в этом случае оттенок несколько зловещей экзотичности, значительности и таинственности. Современник, писатель Телешов, вспоминает о московской сектантской субкультуре 1880-х — прежде всего, о секте скопцов, занимавшей особое место “в самой гуще московского торгового мира” и сочетавшей сомнительные торговые операции с той экзотикой: “Эти барыши были могучим средством пропаганды мистических стремлений представителей изуверской секты. Помнится, когда в юности я жил в Замоскворечье, там были целые группы домов, принадлежавших этим сектантам, с большими садами и накрепко запертыми воротами, которые охраняли сторожа, такие же безбородые и мертвеннолицые, как и их хозяева... Что творилось там, за этими воротами, никто в сущности не ведал, но слухи были определенные. Как члены секты мистически настроенной, они брали клятву с тех, кто попадал на “раденья”, что никому и никогда они не скажут о том, что здесь они видели...

Скопческие “радения” происходили в недосягаемых помещениях — в так называемой “сионской горнице”.56

Столь же экзотичной, сколь же и вызывающей “определенные слухи” была другая русская секта прошлого века — “иеговистов”-”ильинцев” или “Сионская весть”, приносившая много хлопот властям и официальной церкви.

Итак, эпитет “сионские” в названии “Протоколов” очевидным образом резонирует как “общеевропейским” неологизмом “сионистский”, возникавшим в конце века и входившим в русский язык с некоторым трудом, так и, возможно, в гораздо большей степени, и семантически, и фонетически, на некоторые специфически русские значения русского же традиционного прилагательного — “сионский”.

Вслед за тем вспомним, что русская политическая история на всем протяжении “некалендарного” ХVIII века, — начинающегося в августе 1689 г. с бегства отрока царя Петра из Преображенского в Троице-Сергиев, в виду планов царевны Софьи отрешить его от власти, до мартовского убийства 1801 г. Павла I — представляет собой прежде всего нескончаемую серию “дворцовых заговоров”, очень пестрых по своему персональному составу и династическо-персональным же целям, но вполне неизменных по своим либо успешным, либо безуспешным следствиям в виде либо удачной, либо провалившейся дворцовой “революции”. Тогдашняя русская история политически всецело определяется именно “заговорной” её структурой, в состав которой, наряду с действиями весьма малого числа заговорщиков, необходимо входил самый массовый, — по-существу общенациональный — резонанс на эти действия, массовое потрясение их результатами.

Морфологически такая история состоит из беспросветно “невидимых”, решительно “подковерных”-конспиративных усилий заговорщиков — и последующего потрясения миллионов зрителей “заговорной” драмы в той или иной ее кульминации.

“Общее мнение” — термин, возникший в екатерининскую эпоху и в эпоху александровскую преломившийся в “общественное мнение” — на протяжении целого века, таким образом, сосредотачивался вокруг “заговора”, как главной каузальности политической жизни, ее основного движителя.

В александровскую же эпоху, начиная с декабристов, “дворцовая революция” преломляется уже в собственно революционный заговор, столь же тщательно законспирированный и столь же резонансный по своим выходящим на историческую поверхность следствиям, преимущественно террористическим, — следствиям, в начале уже нынешнего века, с его разгулом “индивидуального террора”, завершающим массовую мифологию вокруг “заговора” в его предполагаемом абсолютном политическом и даже метафизическом могуществе.

Итак, на протяжении и последующего столетия “императорского периода” массовое его сознание вращается вокруг заговора как главного и института, и средства исторического процесса.

Но характерно, что в виду такой бесспорной политической реальности начинается, вместе с тем, его сходная мифологическая гиперболизация и на самых верхних этажах власти, подчас, как и “низы”, подверженных заговорным галлюцинациям.

Так, если упомянутый заговор царевны Софьи был реальностью, навсегда потрясшей Петра, то уже “заговор” царевича Алексея был, скорее всего, фантомом, превратившимся в том потрясенном воображении из идеологической оппозиции, едва ли не беспомощной, в самую кровавую действительность “большого застенка”.

Вслед за тем если декабристский заговор также был реальностью, то “дело” петрашевцев поражает чудовищной несоразмерностью между полицейскими гиперболами следствия и всей юридически едва ли не трагикомической скромностью “состава преступления” — несоразмерности, над которой впоследствии потешается автор “Бесов” в их интродукции...

Но, по воспоминаниям историка Соловьева, Романовы незадолго до того “заговора”, в феврале 1848 г., после соответствующих сообщений из Парижа, “из часу на час” ожидали сообщения о “революции” из славянофильствующей Москвы (а вслед за тем “заговор” петрашевцев полицейское воображение вполне уравняло с настроениями “славян”).

Народовольческий и наследовавший ему эсеровский и “максималистский” террор только усилили заговорную мифологию верхов.

Убийства Столыпина и Распутина, эти террористические экспромты одиночек “слева” и “справа”, устрашающе завершили фундаментальный сюжет “императорского периода”, заключавшийся, с одной стороны, в постоянном в нем присутствии “заговорных” спазмов, а с другой в столь же постоянной в тот период их мифологизации — как “верхами”, так и “низами”.

В сущности, убийцы Столыпина и Распутина в своих действиях прежде всего воспроизводили “заговорную” легенду национальной истории, легенду, согласно которой последняя развертывается прежде всего в режиме того или иного ее сугубо тайного действа — в виде дворцового или революционного заговора.

ПСМ — литературно-идеологический продукт тех двухсотлетних русских “заговорных” страхов и ожиданий.

ПСМ, таким образом, едва ли не эталон “национальной” мифологии заговора, но также едва ли не эталон мифологии мирового заговора, возникший на пороге Нового времени и образовавший затем к сегодняшнему дню уже совершенно необозримую литературную продукцию самых разных жанров.

И наряду с центральной мифологемой каждый из этих текстов, в условиях броунова движения других мифологических рудиментов в массовом и другом сознании того времени (в ситуации своего рода их “бриколажа”), в своем происхождении и в самой структуре соединял эту мифологему, скажем так, с мифом “подсобным”, по тем или иным причинам, случайным или не случайным, входившим в сюжетное соприкосновение с основным, базовым сюжетом.

ПСМ в этом отношении не составляют исключения, вполне подтверждая указанное правило: главный — заговорный миф здесь неожиданно подкреплен столь же очевидным, но ускользнувшим от исследователей еврейским фольклорным сюжетом о “невидимых праведниках”, на которых, собственно, и держится мировое равновесие.

“Ламед-вав цадиким” (“тридцать шесть праведников”) — совершенно невидимый мистический институт, которому мир обязан самим своим существованием. Этот сюжет впервые возникает в Талмуде — весьма возможно, уже как “протокол” ранее бытовавшего устного сказания — в рассуждениях вавилонского мудреца-”амора” Аббайе, полагающего числовую основу этого сюжета в буквенной сумме изречения Исайи: “...блаженны все, уповающие на него” (30:18). Впрочем, в ученой мистической традиции цифра эта смещается то в ту, то в другую сторону — от “тридцати” или “сорока пяти” в том же Талмуде до “семидесяти двух” в дополнениях к “Зогару” (половина в Эрец-Исраэль, половина в диаспоре). В фольклоре же, особенно в эпоху хасидизма, окончательно утвердилось число “тридцать шесть” — число совершенно невидимых скрытых праведников, столь же скрытно совершающих свои благодеяния и тем самым поддерживающих мировое равновесие.

Фольклорный резонанс этого сюжета, особенно в среде восточноевропейской еврейской массы, поистине огромен. На исходе прошлого века его фиксирует молодая “народническая” беллетристика идиш (трогательный рассказ Ицхака Переца “Если не выше ещё” — парафраз хасидской легенды об одном из “праведников”, в некий священный день превращающегося в простого украинского крестьянина-лесоруба “Василя”, который приносит вязанку дров в холодную хижину бедной больной крестьянки). Предстал он и в русских его переводах (в частности, у Семена Фруга).

Праведники-”ламедвавники”, как их именует восточноевропейский фольклор, — принципиально безымянны, невидимы и столь же абсолютно влиятельны, представая, таким образом, едва ли не последней, как бы уже предбожественной каузальностью этого мира.

Можно себе только представить вслед за тем суггестивность этой легенды — уже с обратным этническим знаком, в фольклорном, а далее и литературном ее “зазеркалье” — со стороны сознания, настроенного к еврейству подозрительно, а тем более враждебно...

ПСМ — это как бы легенда о “невидимых праведниках” уже во враждебном зрачке. Ее уже совершенно демонический “реверс”.

Время, выбранное историей для такого метаморфоза старинной еврейской легенды с ее метафизическим оптимизмом — в зеркально обратный сюжет о мировом еврейском заговоре, достаточно тому споспешествовало.

К концу прошлого века на верхних этажах европейской культуры с удивительной быстротой увеличивается, если можно так выразиться, топика “невидимого”. Так, физика окончательно уходит в теорию поля, вследствие чего необходимо появляется физика микромира, уже совершенно ускользающего от человеческого зрачка, возникает явление рентгенлучей и понятие о радиации, — термин, характерно заимствованный из конспиративного масонского обихода (“радиация”, так называемое “усыпление”, то есть негласное обрядовое отчуждение бывшего “брата” от ложи). Биология тогда же начинает свое продвижение в сторону совершенно невидимого гена и следующих за ним “митогенетических лучей”, не регистрируемых оптически. С другой стороны тогдашней эпистемологии в режиме некоторой специфической в ней симметрии, возникает социология “невидимого” (скажем, некоторые направления в социально-экономической науке, исследующие “невидимые” же характеристики товара, скрытно связанные с ним “превращенные формы” в общественных процессах, открытые Марксом же мистерии “товарного фетишизма” и т.д.).

“Внизу” же цивилизации “невидимое”, столь стремительно в ней возрастающее, необходимо мифологизируется — прежде всего благодаря самым разным, — хотя бы названным товарно-фетишистским — механизмам возрастающего в ней отчуждения. То, что в “философии денег” левого либерала Зиммеля или в “Финансовом капитале” левого социалиста Гильфердинга, а также в “теории субъективной ценности” ортодоксально-буржуазной “австрийской школы”, при всей своей трагической не-наглядности, подвергается самому виртуозному научному анализу, в массовом сознании драматически превращается в мифологическую картину-примитив товарно-денежного процесса.

Литература сохранила весьма оригинальный беллетристический сигнал всего своеобразия той встречи — “физики невидимого” и зловещей попытки к террору со стороны “невидимой” же силы, встречи традиционной, ещё полуфольклорной мифологии “невидимого” и массовой же, совершенно панической реакции на “невидимое”. Речь идёт о романе Герберта Уэллса “Человек-невидимка”, появившемся как бы в самом разгаре тогдашней элитарно-научной и массово-мифологической рецепции “невидимого” — в середине 1890-х гг.

Спустя десятилетия после того бума “невидимого”, как бы всколыхнувшего “конец века”, внук Якова Брафмана, вполне предварившего в своей книге о кагале основной миф ПСМ, поэт Владислав Ходасевич в стихотворении, написанном в феврале 1923 г., представляет как бы окончательный — трагический — итог той встречи “невидимой” физики с “невидимой” социологией и массовым мифом “невидимого”:

Встаю расслабленный с постели.

Не с Богом бился я в ночи, –

Но тайно сквозь меня летели

Колючих радио лучи

...............................................

О, если бы вы знали сами,

Европы темные сыны,

Какими вы еще лучами

Неощутимо пронзены!57

Итак, “Протоколы” возникают едва ли не в эпицентре указанного “бума”. Не случайно в самой своей структуре они сохранили трагикомически прямой реликт авторского методологического крена в сторону “невидимого” — в сторону от “наглядности”, пассаж, завершающий “Протокол № 16-й”:

“Словом, зная из многовекового опыта, что люди живут и руководятся идеями, что идеи эти всасываются людьми только при помощи воспитания, даваемого с одинаковым успехом всем возрастам, конечно, только различными приемами, мы поглотим и конфискуем последние проблески независимости мысли, которую мы уже давно направляем на нужные нам предметы и идеи. Система обуздания мысли уже в действии, в так называемой системе наглядного обучения, имеющей превратить гоев в немыслящих, послушных животных, ожидающих наглядности, чтобы сообразить ее... Во Франции один из лучших наших агентов, Буржуа, уже провозгласил новую программу наглядного воспитания”. (“Протокол № 16-й”, с 113).

Леон Буржуа — эмблематическая фигура французской политики конца прошлого — начала нынешнего столетий, образцовый представитель тогдашнего либерального истеблишмента. Но дело, разумеется, не в нем, а во внедряемой на Западе в то время “наглядности” в школьном обучении как необходимого противовеса упомянутой возрастающей “невидимости”. Нормальный педагогический инстинкт эпохи, подвигший учебный процесс в соответствующую сторону, наталкивался и на эту “невидимость” и на консервативную оппозицию, чьей литературной продукцией, среди прочих, предстают и ПСМ, главенствующий структурный принцип которых — именно в опровержении самой общественной “наглядности”, “рассматриваемой” в них лишь как некие условные декорации подлинной, “скрытой” реальности, как ее сомнительную, исторически преходящую “сценографию”.

Такая идеологическая направленность ПСМ превращает их в резонатор всех сходных с центральным мифом сюжетов, включая и так называемых “ламедвавников”, которые несомненно присутствуют в “Протоколах”, но именно с демоническим обратным знаком.

И снова — “русские” следы в ПСМ.

Госпожа Фрай-Шишмарева, — английский автор из числа наиболее радикальных сторонников подлинности ПСМ, — уверяла своих читателей в том, что в Одессе начала 1890-х свидетели уже видели оригинал “Протоколов” на древнееврейском языке. Наряду с откровенным вымыслом здесь вполне можно предположить знакомство этих свидетелей с содержанием... массовой еврейской беллетристики, фиксировавшей, как в случае Ицхака Переца, легенду о “невидимых праведниках”. Напомним, что И.Л.Перец публикует ее в идишистских периодических изданиях типа “Йонтев блетлон” (“Праздничные листки”, 1894–96 гг.), предназначенных для самой массовой аудитории.

Естественно, сюжет рано или поздно мог достичь совсем другого слуха, отрезонировать в другом ценностном поле...

На такую возможность и, собственно, на саму технику такого травестирования еврейской легенды неожиданно указывает историческая проза русского писателя дореволюционного и советского времени С.Д.Мстиславского-Масловского. Эсер-боевик в 1900–1910-х гг., левый эсер во время гражданской войны, беллетрист, достаточно широко печатавшийся в советский период, Мстиславский представляется очень любопытной, с немалой долей политической и другой авантюрности фигурой. Сознательный искатель приключений, создатель специальной “философии протеизма”, позволявшей ее носителю весьма свободно чувствовать себя как в самых изысканных и герметичных аристократическо-бюрократических салонах Петербурга, так и в самом глубоком революционном, а затем и масонском подполье (в 1906–1907 гг. он возглавлял Всероссийский офицерский союз, куда входили, с одной стороны, террористы в армейских и даже гвардейских мундирах, а с другой — тогда еще умеренный либерал-генерал Деникин). “Философия” эта позволила ему уже на полном ходу советской истории переменить политическую ориентацию, по его словам, “сдав экзамены на большевика”, — выпустив в свет роман “Грач — птица весенняя” о “ленинце” Н.Э.Баумане, вошедший впоследствии в самый массовый советский читательский обиход. Сергей Мстиславский вместе с тем в своей исторической беллетристике уникальным образом сохранил, скажем так, сугубо устный репертуар тех или иных коллизий русского революционного и праворадикального подполий — то, что ускользало как от партийной и полицейской, так и всякой другой письменной фиксации.

В этом отношении особенно любопытен роман С.Мстиславского “Партионцы” (1933), резонирующий самыми неожиданными отзвуками народовольческой легенды — в ее последующей эсеровской рецепции. И вот в этом романе — в самой апологетической тональности — происходит трансформ упомянутого сюжета о тридцати шести праведниках в легенду революционную: скажем так, подполье онтологическое вдруг преломляется в политически-экстремистское, да еще самого левого свойства.

Дед “народоволки” Геси Гельфман (той самой, что после Первого марта удостоилась самой агрессивной дневниковой реплики Льва Толстого) в те дни излагает в романе Софье Перовской легенду о “ламедах-праведниках”: “Земля живет по закону властных. Но есть на земле тридцать шесть — вольных от закона властных, знающих правду и творящих ее в обличение закона лжи. Не спрашивай, где они, в какой земле, в городе или селении. Их не назовет никто, потому что у них нет имени: где правда — там нету имени, и где имя — там нету правды, потому что только безымянной может быть правда. И потому закон жизни таков — и такова была тайна тридцати шести: от каждого из них, от их дела и слова, станет на земле новых тридцать шесть, если не сумеет пройти жизнь, совершить свое дело без имени; и от каждого нового безымянного — станет опять тридцать шесть, и правда будет расти, гася имена, пока вся земля не станет утверждением правды. Но кто из них, праведных, тридцати шести, обретет имя, тот не даст людям ни одного нового праведника, и от него не будет иного следа, кроме праха и имени. Соблазн имени — силен, сильнее, может быть, всех человеческих законов; оттого и случилось, что века прошли с того дня, как “они”, тридцать шесть, стали на земле, а их все столько же, сколько было: тридцать шесть: ламедвов нисторим”.58

Вслед за тем еврей-часовщик торжественно объявляет Софью Перовскую и ее товарищей–”партионцев” — “праведниками”, но уже обреченными, поскольку полиции известны их имена.

Эта поразительная картина самого трагического транспонирования одного из центральных сюжетов еврейского сознания в революционный русский синодик (троп, образованный в направлении некогда предложенного М.О.Гершензоном образа “русского либерального синодика”) указует на сам способ позднего мифомышления, преобразующего упомянутый сюжет в сторону, где он совершенно теряет свою первоначальную семантику.

С.Д.Мстиславский в соответствии со своей ориентацией, легенду о “ламедвавниках” направил резко влево, в сторону легенды революционной. Но сама его историческая проза уже подсказывает — даже не возможность, а неизбежность праворадикальной аберрации еврейской легенды, ее уже не “революционного”, а “реакционного” истолкования.

Писателю принадлежит совершенно уникальная в исторической литературе картина именно праворадикального подполья в агонизирующей империи, возникновение заговора “справа”, лишь отдаленно напоминающего чисто династические коллизии “дворцовых переворотов” прежнего времени. В “вводной” новелле из цикла “Женщина, тигры и орлы”, который входит в серию “Откровенных рассказов полковника Платова о знакомых и даже родственниках” офицеры-гвардейцы рассуждают о том, что “этим толстосумам надо обрубить ноги, пока они окончательно не оттоптали нам пятки...”, иначе “так мы дождемся — конца дворянской России.” В этих “откровенных разговорах” нет веры в “первого дворянина Империи”, так как “он — нигилист: только о себе думает. При таком царе — дворянство и пойдет на слом” и соответственно предлагается посадить на престол “великого князя Николая Николаевича” — “вот это — настоящий офицер и дворянин”. Так “в эту ночь, в синей штофной гостиной артистки Суворинского театра Топориной — семь гвардейских офицеров и исключенный со службы армейский подпоручик — положили начало офицерскому заговорщическому союзу. Целью определено: дворцовый переворот, введение на престол Николая Николаевича, разгон Таврической говорильни, восстановление — в прежнем блеске и силе –– дворянского первенства в империи. Название союза предложил Карамышев: “Красный орел”!”59

Семантика “безымянности”, связанной с революционным движением, с необходимой его конспиративностью входит в русскую культуру в 1860–70-х гг., в тональности то крайнего неприятия (злобная реплика Фета о “фальшивых паспортах героев “Что делать?”), то сочувственной и даже патетической. В самом конце тургеневской “Нови”, возникавшей поначалу едва ли не одновременно с “Бесами” и также рефлексирующей на процесс Нечаева (он здесь упоминается под именем “Василия Николаевича”), “трусоватый”, но наблюдательный Паклин разговаривает с простоумной, но убежденной революционеркой Машуриной:

“— Вы уходите? — промолвил Паклин. — Где вы живете, по крайней мере?

— А где придется.

— Понимаю: вы не хотите, чтобы я об этом знал. Ну, скажите, пожалуйста, хоть одно: вы все по приказанию Василия Николаевича действуете?

— На что вам знать?

— Или, может, кого другого. — Сидора Сидорыча?

Машурина не отвечала.

— Или вами распоряжается безымянный какой?

Машурина уже перешагнула порог.

— А, может быть, и безымянный!

Она захлопнула дверь.

Паклин долго стоял неподвижно перед этой закрытой дверью.

— “Безымянная Русь!” — сказал он наконец”.60

Словом, старинная еврейская легенда о неведомых праведниках, в самом неожиданном переплетении с русской темой “безымянного” революционного подполья, предстает как возможный фабульный импульс — к созданию ПСМ. Или, по крайней мере, в пору их создания принимается во внимание в связи с их возможным резонансом в стране, в которой, как мы видим, эта легенда имела наибольшее хождение.

Наряду с русскими литературно-идеологическими следами в ПСМ есть и специально политические. Напомним известный эпизод в истории появления и самой рецепции ПСМ.

Итак, 17 апреля 1927 г. в Югославии русский эмигрант Филипп Петрович Степанов, камергер и действительный статский советник, в прошлом прокурор Московской синодальной конторы, дал следующее письменное показание, юридически засвидетельствованное: “В 1895 году мой сосед по имению Тульской губернии отставной майор Алексей Николаевич Сухотин передал мне рукописный экземпляр “Протоколов Сионских мудрецов”. Он мне сказал, что одна его знакомая дама (не назвал мне ее), проживавшая в Париже, нашла их у своего приятеля (кажется из евреев) и перед тем, чтобы покинуть Париж, тайно от него перевела их и привезла этот перевод, в одном экземпляре, в Россию и передала этот экземпляр ему — Сухотину.

Я сначала отпечатал его в ста экземплярах на гектографе, но это издание оказалось трудно читаемым и я решил напечатать его в какой-нибудь типографии без упоминания времени, города и типографии; сделать это мне помог Аркадий Ипполитович Келеповский, состоявший тогда чиновником особых поручений при В.К. Сергее Александровиче; он дал их напечатать в Губернской Типографии; это было в 1897 году. С.А.Нилус перепечатал эти протоколы полностью в своем сочинении со своими комментариями”. 61

Люди, события и обстоятельства, называемые в свидетельстве камергера Степанова, достаточно загадочны, но вполне возможна расширенная семантическая реконструкция происходившего в тульской губернской тиши середины 1890-х .

Ф.П.Степанов — вполне реальное лицо, смерть которого в “югославской” эмиграции переживалась в окружении С.А.Нилуса, его доброго знакомого.

А.Н.Сухотин — предводитель дворянства Чернского уезда Тульской губернии, впоследствии вице-губернатор в Ставрополе, “отставной майор”, что косвенно вполне указывает на возраст, скажем так, офицера связи между дамой, раздобывшей “Протоколы” в Париже, и “праворадикальным” кружком тульских дворян, рискнувших, совершенно в традициях левых радикалов, на бесцензурное издание определенного текста (косвенное свидетельство сухотинского возраста заключается в том, что чин майора в русской армии был отменен в 1884 г.: следовательно, “офицер” тот был во второй половине 1890-х , — как, впрочем, и полагается консерватору, далеко не молодым человеком).

Чрезвычайно характерно указание на помощь со стороны некоего Аркадия Ипполитовича Келеповского, состоявшего “чиновником особых поручений при В.К. Сергее Александровиче”. Келеповский — впоследствии, в 1900-х, весьма известная фигура в крайне правом лагере, думский его трибун.

Великий Князь Сергей, помимо своих обязанностей московского генерал-губернатора, возглавлял также Палестинское общество, что, разумеется, было сопряжено не только с конфессиональными и археологическими интересами Великого Князя: в ту пору, в атмосфере нерешенного “восточного вопроса” (то есть окончательной ликвидации Оттоманской империи), начиналась яростная конкуренция великих держав за влияние в палестинском регионе той империи, осложненная “еврейским вопросом” в тогдашней его редакции.

“Значение Палестины сильно возросло после открытия Суэцкого канала (1869). Каждая “великая держава” стремилась обеспечить свое преобладание в Палестине, используя для этой цели свою церковную агентуру, “научные” общества, сельскохозяйственную колонизацию, строительство железных дорог и т.п. В 80-х гг. XIX в. началась еврейская иммиграция в Палестину; первые еврейские сельскохозяйственные колонии, основанные на деньги парижского банкира Э.Ротшильда были орудием французской экспансии. Возникшее в 90-х гг. в Европе сионистское движение, ставившее своей задачей создание еврейского государства в Палестине, первоначально являлось агентурой германского, а впоследствии английского империализма”.62

При некоторой марксистской лубочности этой характеристики палестинской ситуации в конце века, — когда давнее столкновение тамошних интересов великих держав именно осложнилось появлением в ближневосточном политическом пейзаже еврейского “фактора”, — советская энциклопедическая справка совершенно верно указует на то, что этот “фактор” мог вступить в любые политические комбинации со странами Запада, но не с Россией того времени, то есть не с Санкт-Петербургом.

Где-то впереди, в начале близящегося следующего века, маячили встречи Теодора Герцля с министром-ультрареакционером Плеве, по обстоятельствам чисто полицейским соглашавшимся на еврейскую эмиграцию в Палестину, но в конце века Великий Князь символически возглавлял не только Палестинское общество, но и соответствующее направление в русской внешней политике, в которой проблема той эмиграции была не более чем неприятным сюрпризом, столько же неожиданной, сколько и досадной помехой. Появление “чиновника особых поручений” при том Великом Князе, Келеповского, персонажа более чем реального, представляется весьма убедительным свидетельством в пользу всей реальности — обстоятельств, заявленных Ф.П.Степановым в его “югославском” мемуаре.

Скорее всего, рассказанное им — не миф, но именно реальность, свидетельствующая в свою хронологическую очередь о времени появления и первоначального распространения “Протоколов”.

Напоминаем, что “Протоколы сионских мудрецов” были напечатаны П.А.Крушеваном, журналистом и беллетристом, под данным им названием “Программа завоевания мира евреями” в его петербургской газете “Знамя” в сентябре (по новому стилю) 1903 г.

Как сказано в одной ранней повести Крушевана-беллетриста: “Стоял сентябрь — агония умирающего лета” (“Счастливее всех”, 1882).

Сентябрь 1903 г. в биографии Крушевана-политика и соответственно ориентированного журналиста (“человека государственной идеи”, по комплиментарному выражению его старшего единомышленника, в ту пору весьма известного ультраконсерватора Виссариона Виссарионовича Комарова) предстает, в виду напечатания им “Протоколов” (“Программы”), как одновременно и иррациональное, и логическое завершение всей его предшествующей “идеологической” биографии, и производных от нее коллизий, предшествующих 1903 г.

Павел (Паволакий) Крушеван (1860–1909) — по происхождению бессарабский помещик, деклассированный пореформенной русской историей, да еще в специфических “бессарабских” условиях, в которых еще в эпоху Восточной войны управлявшийся, среди прочего, по византийской “кормчей книге” и византийскому же кодексу ХIV в., регион, где, по слову одного русского правительственного документа, “действовало одно только безбожное и бесчеловечное право сильного, для бояр выгоднейшее”, на предельной скорости той истории был ввергнут в товарно-денежные отношения, означавшие для тамошней аристократии едва ли не катастрофу (впрочем, и для крестьянства тоже).

Вообще русская Бессарабия и дунайские княжества, недавно преобразованные в румынское государство, на устрашающе быструю и разрушительную “модернизацию” ответили созданием едва ли не самой агрессивной в Европе антисемитской мифологии, и Крушеван, бессарабский “люмпен-дворянин” (А.В.Чанцев), который, к слову, только незадолго до смерти добился юридического признания за собой потомственного дворянства, и предстает в роли сначала беллетриста, живописующего хронику “бессарабского” и общеимперского дворянского “оскудения”, а затем публициста, в самых крайних формах исповедующего ту мифологию, превратившего еврейство в последнюю и самую разрушительную каузальность и “дворянской” и всей другой истории. Беллетристика здесь дополняется журналистикой — и обе они по своей структуре весьма предвосхищают ПСМ.

Характерно, что в ранней беллетристике Крушевана драма того “оскудения” развертывается, в общем, без какого-либо участия еврейства, в режиме “собственного” сословного эгоизма. О евреях в упомянутой повести “Счастливее всех” говорится совершенно вскользь, в связи с неким южнорусским городом: “Грязнов (Одесса? Кишинев? — В.С.)... 100 000 жителей. Половину населения составляют евреи, половину — христиане; промышленности — никакой”, зато много говорится о классовой беспомощности дворянства: “Шаткость убеждений, флюгерство — вот это у нас плохо, вот почему ловкий человек может водить нас за нос”. Так один герой, князь Шеванов характеризует свою среду, тогда как другой, аристократ-космополит, бесцельно скитается по Европе. “Я прожил эгоистом” (Андрей Баторин — Александру Баторину, собственно Шатаеву-Баторину). Вполне объективно, хотя художественно едва ли не беспомощно изобразив эгоистический стиль той среды, ее “шаткость” — и нравственную, и экономическую — автор вместе с тем, вполне в духе позитивистской эпохи, начинает искать “корень наших бед”, как выразился другой бессарабский помещик и другой (собственно, второй по времени) издатель “Протоколов”, Г.В.Бутми де Кацман (именно таково название его брошюры, 1905 г, также содержащей “Протоколы”).

Уже в повести “Счастливее всех” возникает по признанию автора, “сознание человеческого ничтожества и бессилия в борьбе со слепыми и беспощадными обстоятельствами”; в последующей крушевановской беллетристике, окончательно превратившейся, по убедительной формуле упомянутого А.В.Чанцова, в самую “безысходную “детерминированность” (сб. “Призраки”. М. 1896, 1900; роман “Дело Артабанова”, М., 1896, 1900).

Так и возникает в середине 1890-х “историософия” Крушевана, в которой России с Запада грозит “разложение”, с Востока — “желтая опасность”, а посредине — мифологизированный же “ловкий человек”, уже обрастающий вполне конкретными этническими признаками, быстро становящийся воплощением указанных “беспощадных обстоятельств”, самой разрушительной детерминантой национальной и мировой истории.

Так Крушеван оставляет беллетристику и всецело сосредоточивается на публицистике самого брутального свойства — и как автор, и как издатель газеты “Бессарабец”, с 1896 г., и “Знамя”, с 1903), публицистике, атакующей еврейство как главного виновника и бессарабской, и общероссийской, и мировой “шаткости”.

1903 год — пик соответствующих усилий Крушевана, не в последнюю очередь вследствие которых и разразился кишиневский погром — на христианскую Пасху того года. Погром, бушевавший 6–7 апреля в Кишиневе — едва ли не первое в этом столетии массовое производное от газетной кампании, от погромной агитации крушевановского “Бессарабца” (в этой газете убийство христианского мальчика в г. Дубоссары Бессарабской губернии было объявлено ритуальным). “И это день за днем, номер за номером повторялось в течение целых недель. И это одно царило над воображением целого края, так как “единственная газета” приводила лишь те отзывы столичной прессы, которые повторяли его собственные мрачные измышления”. (В.Г.Короленко).

Вслед за кишиневскими событиями студент-еврей П.С.Дашевский покушался на жизнь Крушевана. Последний потребовал для покушавшегося смертной казни и затем, в продолжение уже совершенно перешедшей всякие границы упомянутой газетной кампании, публикует — в сентябрьском “Знамени” 1903 г. — “Программу завоевания мира евреями”.

Эта публикация предстает именно как “журналистское” завершение-продолжение “раздраженной” беллетристики Крушевана, изображавшей дворянский упадок да ещё осложненный его “местным” регионально-бессарабским колоритом, и одновременно тщившийся выявить первопричину того упадка.

Литература, превращенная в род кистеня.

И вот после этого атомарного, при всей своей агрессивности, явления обратимся к куда более внушительным мировоззренческим явлениям, обусловившим чрезвычайный резонанс ПСМ.

Напомним о некоторых, скажем так, чрезвычайно важных фактах еврейского присутствия в большом историческом времени.

Присутствия, в сущности, уже вполне освещенного мировой наукой и здесь нуждающегося лишь в некоторых дополнительных комментариях, связанных исключительно с нашим предметом.

Обратимся к идее о цикличности Древнего Востока (например, в истории Древнего Египта), по мнению бельгийского ученого Пиренна-сына, с известной регулярностью возвращающейся на те или иные свои первоначальные позиции. Эта идея если и не убеждает до конца, то, по крайней мере, весьма выразительно напоминает о тех или иных достаточно однотипных эпизодах этой истории (скажем, о катастрофических “эпилогах” Древнего, Среднего и Нового царств, о так называемых “Первом”, “Втором” и т.д. “распадах”, когда страна дробится на мелкие “номовые” государства, становится добычей партикулярных страстей, иноземных завоевателей, а затем и вовсе теряет свой “классический” социально-политический облик).

Истоки Пиреннова циклизма восходят, в соответствии с судьбой его поколения, к циклизму шпенглеровскому, и, возможно, к самой травме первой мировой войны, к тогдашней трагической участи Бельгии, истоптанной германскими “тяжелыми дивизионами” (можно вспомнить старшего коллегу Пиренна, капитана-эльзасца Люсьена Февра, начавшего в 1919 г. свой курс в Страсбургском университете с лекции под названием “История в мире развалин...”).

Что ж, египтологи, наверное, вправе спорить с построениями Ж.Пиренна (скажем, в 1912 г. Д.Х.Брестед, автор некогда популярной “Истории Египта”, в духе позднего эволюционизма говорил о “развитии” — “development” — “религии и мысли” в древнем Египте).

Вместе с тем вся древняя история Ближнего Востока и прежде всего всей передней Азии — от Трои с её девятью слоями до “Ура халдеев” близ Персидского залива, города, уже в эпоху эллинизма ставшего легендой, — действительно лежит “в мире развалин”.

“Цикличность” на самом деле входит в сам состав этой истории.

Новоевропейская мысль явственно ощутила это в самый канун археологического бума XIX столетия — в самом конце предшествующего ему столетия, когда француз Константин Вольней, один из самых блестящих умов той эпохи, на развалинах “старого режима”, в преддверии крушения Оттоманской империи под мощными ударами её северного соседа (основные импульсы его историософской, востоковедной, политической и т.п. мысли) — писал (пожалуй даже живописал) свои знаменитые “Руины, или Размышления о революциях империй”.

Вольнеевы “Руины” — это как бы средняя створка в европейской циклистской “триаде”, разместившаяся между “Новой наукой” Дж.Вико и “Закатом Европы” Шпенглера.

С той поры Пальмира (по-арабски “Тадмор”) с ее резким контрастом величественных развалин бывшего мирового города и жалкой сирийской деревушкой становится как бы идеальной парадигмой древневосточной цикличности, популярным археологическим образом “кружения времен” (достаточно вспомнить бесчисленные “кипсеки” прошлого столетия, специфическую традицию их дилетантского “исследования”).

Спустя столетие после появления Вольнеевой книги историческая наука, в продолжение “пальмирских” интуиций французского ученого, представила точную археологическую карту этого “крушения”, его добросовестный исторический “протокол”.

Оказалось, что вся передняя Азия испещрена такими “пальмирами”, чья история пульсирует то расцветом, то разрушением.

Спустя же полтора столетия, с появлением трудов, обобщающих проблему социально-экономического устройства древних обществ (типа уже классических “Земельных отношений” И.М.Дьяконова или “Государственного хозяйства Древнего Шумера” А.И.Тюменева), этот “пальмирский” синдром классического Востока во многом перестал быть тайной, потерял свой иррациональный загадочный характер.

Ключ к этой тайне — во многом в своеобразии социально-экономической структуры древневосточного общества, в его некоем, вполне поддающемся рациональному истолкованию “алгоритме”.

Известно, что основой, “молекулой” этого общества первоначально была земледельческая община, претерпевающая затем ряд сложных трансформаций сначала в так называемые “храмовые государства”, а затем в их совокупность, скрепленную громадным военно-бюрократическим аппаратом во главе с автократором, “царем”.

Разумеется, это весьма упрощенная схема становления так называемых “восточных деспотий”: в исторической действительности этот процесс, естественно, выглядел много сложнее.

Тем не менее, “азиатский способ производства”, по известной формуле Карла Маркса, возникающий в таких социальных условиях, был всецело основан именно на планомерной и беспощадной эксплуатации земледельческих масс, крепко сбитых бюрократией и традицией в компактные и одновременно изолированные друг от друга коллективы. “Естественный” порог этой эксплуатации и столь же “естественное” возрастание алчности целой армии чиновников необходимо вызывали кризисное состояние “народного хозяйства”, и государственный организм, пытаясь справиться с кризисом, становился на путь военной экспансии в сторону своих соседей. Грабительские походы той эпохи предстают, таким образом, как некий экономический допинг, необходимый для жизнедеятельности такого организма, а не только как иррациональный остаток “колоссального темперамента”, скажем, ассирийских царей...

У таких походов, понятно, могло быть только два исхода — либо победа, либо поражение, но в обоих случаях то или иное царство обращалось в прах. Оттого Передняя Азия и напоминает гигантский некрополь исчезнувших цивилизаций, захороненных буквально друг на друге.

Таков самый общий контур вольнеевских “революций империй”, их необходимая амплитуда от триумфа до упадка, мистифицированная впоследствии иррационалистской философией истории.

Этот циклический “бег времени” вполне просматривается в наиболее фундаментальных событиях ближневосточной древности, начиная с шумеров.

История шумерских городов с их нескончаемыми войнами из-за каналов и орошаемых полей в полную силу демонстрирует “круговоротный” принцип этой древности: она начинается с гегемонии Киша (первая его династия; XXVIII до Р.Х.), затем следует его поражение в борьбе с Уруком (господство династии, к которой принадлежит и полулегендарный Гильгамеш), возвышение Урука осложняется успехами правителя (энси) Уммы-Лугальзаггиси, разгромившего знаменитого Урукагину, царя Лагаша, пытавшегося реформировать, пожалуй, даже “либерализовать” неимоверно разросшийся и занесшийся бюрократический аппарат; Лагаш отчасти разрушен, но удачливый “энси” вдруг сам терпит жестокое поражение от царя Аккада Саргона Древнего (все это происходит в XXIV в. до Р.Х.). Саргон создает свою империю, объединившую едва ли не все Двуречье, но события следуют в том же темпе и в той же последовательности. “Царство Шумера и Аккада” — первая централизованная деспотия-сверхдержава — очевидно, вследствие эгоистической политики чиновничьего сословия, новообразованного из низов, — вскоре растеряло свой громадный военный потенциал и превратилось в легкую добычу полукочевников гутиев (XXII в. до Р.Х.). После их недолгого господства возникает гигантское военно-бюрократическое образование, столь могучее, сколь и обреченное: бюрократический контроль здесь приобретает уже несколько параноидальные, как бы гоголевско-оруэлловские формы. Напомним, что именно Ур Халдейский — город, в котором родился и который — по требованию Бога — оставляет Авраам (Быт. 12, I) и, похоже, своевременно: ок. 2024 г. до Р.Х. Ур пал под ударами степняков-амореев (амиритов), действовавших совместно с эламитами.

Но ведь, в сущности, в той же циклической плоскости развертывается история любого другого участка древневосточного мира.

Вспомним катастрофы, которые сотрясали Вавилон на протяжении более чем тысячи лет — от господства пришлой (аморейской) династии сразу после крушения Ура III династии, тогдашнего его владетеля, до появления в нем Кира (здесь и захват его хеттами, и трехсотлетнее касситское иго, и четырехкратное разрушение ослушного города ассирийскими царями).

Неудивительно, что на безрадостном фоне такого циклического ритма вавилонской истории языческий царь, навсегда ее остановивший, вдруг предстает в Ветхом Завете как “помазанник” Яхве, его, в сущности, эсхатологическое орудие...

Также ассирийская история мерою вспыхивает и мерою погасает, становится зависимой то от старовавилонского царства, то от Митанни, то снова от Вавилона, то даже от арамейских кочевников. Собственно, едва ли не каждое столетие этой истории отмечено как громкими победами, так и тотальными поражениями, превращавшими великую империю в колосса на глиняных ногах. Так, Ашшур после первых самостоятельных шагов в мировой политике становится данником Хаммурапи. После “ренессанса” XV–XIII вв. до Р.Х. следует новая унизительная зависимость от Вавилона. Тиглатпаласар I возвращает Ассирии ее могущество, но уже конец его царства был концом этого могущества.

Последующие эпохи представляют собой столь же впечатляющее сцепление подъемов и кризисов, за которыми следует окончательный разгром, по своим масштабам и по своему резонансу как бы предваряющий крушение Вавилона.

Итак, “классический” Восток с избытком поставляет исторический материал для крайне пессимистической историософии (уже в последние десятилетия этот материал был существенно дополнен хеттскими, угаритскими и т.д. фактами). В основе этой историософии — напряженнейшая и безвыходная цикличность, нескончаемое повторение одних и тех же фазисов, стадий, состояний формации, обреченной такому круговороту из-за малого развития своих производительных сил, их неминуемого истощения и упадка — и их столь же неминуемого искусственного взбадривания средствами растущей военно-бюрократической эксплуатации и экспансии.

Разумеется, в силу условий того времени, когда историческое знание и чувство еще совершенно не эмансипировалось от мифа и религии, такая историософия не могла предстать в виде цельной философии истории в современном смысле. Она только как бы “просвечивает” из переднеазиатской мифопоэтической толщи, имплицированная в фундаментальную для всего Древнего Востока универсалию божественного рождения, созревания, умирания и воскресения (то есть нового рождения). “Биография” переднеазиатского умирающего и воскресающего бога — это и “биография” любого из тамошних социально-государственных образований (а не только сколок с природного, космического круговорота — с годичного календаря). Мифопоэтическое видение такого рода необходимо пессимистично — все события мира оно включает в пятиактную драму указанной универсалии, драму, без конца повторяющуюся на мировой сцене.

Дж.Неру, исследуя религии и идеологии Востока, приводит свидетельство человека, внимательнейше их изучавшего (правда не только с научной, но и другой целью): “Т.Э.Лоуренс заявляет, что “общей основой всех семитических вероисповеданий, как сохранившихся так и исчезнувших, была неизменная идея бесцельности жизни. А это часто приводит к чередованию разнузданности и самоотречения”.63

Ветхозаветная словесность вполне очевидно предстает прежде всего как наирезчайший мировоззренческо-полемический ответ на такую “бесцельность”, на указанную переднеазиатскую цикличность — и самой реальной истории, и её идеологических (прежде всего мифологических и религиозных) отражений. Таким образом, возникает своего рода “вольтова дуга” между названной словесностью и всей суммой древневосточного опыта (включая литературно-идеологический), сложная диалектическая связь-противостояние: первый в истории неэлементарный случай “межлитературных” контактов, основанных не просто на заимствовании той или иной топики (суммы мотивов), а на её энергичном, последовательном, пожалуй, даже героическом преодолении и превращении.

Ветхий Завет — это именно обобщенная и в то же время, в режиме самой грандиозной полемики, превращенная сумма едва ли не всего исторического опыта Ближнего и Среднего Древнего Востока, того как бы беспросветного опыта, чьей пессимистической, во множестве разнообразных текстов засвидетельствованной цикличности здесь уже противостоит напряженнейшая линейность мирового времени, отныне всецело направленного к некоему абсолютному его Смыслу, уже никак не отменяемому и не снимаемому каким бы то ни было кружением времен, их ранее кажущемуся тотально разрушительным круговоротом.

Таким образом, ветхозаветная народность на пути колоссальнейшего мировоззренческого усилия обрела доселе невиданную модель вселенной, подлежащей некоему навечному Смыслу, а не онтологически бессмысленной временнуй пульсации, указанной беспросветной временности...

Итак, тысячелетний процесс еврейского присутствия в мировой истории, начинающийся с самого появления имени “Авраам” в месопотамских клинописных текстах второй половины 3-го тыс. до н.э. — и, соответственно, с той минуты, когда Авраам покидает рушащийся Ур, — на исходе XIX века уже “нашей эры” до чрезвычайности был осложнен обстоятельством самого драматического свойства: именно в конце того века, в силу определенных исторических условий, в нем встретились — в режиме некоего предельно мистифицированного синтеза — три равно радикальных, но весьма несхожих по своему происхождению не-приятия того присутствия:

— религиозный антисемитизм, возникший еще в политеистической древности, самым раздраженным образом рефлексировавший на иудейский монотеизм и на сопровождавший его абсолютный этнический герметизм еврейства, антисемитизм уже на самом пороге христианства и затем средневековья преобразованный историей в монотеистическое, но тем более решительное неприятие еврейства, ставшее сквозной событийной константой всего христианского Средневековья;

— политический антисемитизм, возникший вскоре после французской революции, починающей в европейском, а затем и во всем мировом пространстве национально-государственное строительство, основанное прежде всего на той или иной моноэтнической доминанте, необходимо выталкивающей из того строительства все другие конкурирующие этносы, включая еврейский;

— расистский антисемитизм, возникший на самом исходе прошлого века в виде самого конъюнктурного резонанса на тогдашнее естествознание, как псевдобиологическое обоснование антисемитизма религиозного и политического.

Но, разумеется, факты эти не исчерпывают всей драмы мировой истории, в глубинах которой не прекращается сведение счетов с этносом, попытавшимся вырваться за пределы повсеместного кружения времен.

По словам С.С.Аверинцева, “теизм “расколдовывает” Вселенную, которая для Фалеса была “полна богов, демонов и душ”, низводя ее до “творения”. Однако, с момента возникновения новоевропейского мировоззрения начались его тяжелые конфликты со стоявшим у его колыбели теизмом”.64

Остановимся именно на одном из этих конфликтов, заключающемся в том, что новоевропейское “освобожденное” мировоззрение как раз на пути этого “освобождения” непрестанно передает те или иные функции Абсолюта — той или иной посюсторонней силе. “Личности”. “Классу”. “Народу”. И т.д.

Сам термин “средние века” впервые появился то ли в 1667 г. в Лейдене — в трудах профессора Горна, то ли в 1685 г. в Галле, у Целлария.

Во всяком случае, он возникает в том самом европейском межеумочном времени, которое в равной степени можно счесть и сумерками Барокко и зарей Просвещения, — возникает как бы в хронологических окрестностях смерти Рембрандта (1669) и рождения Секонда-Монтескьё (1689), этих столь эмблематических фигур столь несхожих эпох.

По-видимому, именно в таком весьма двусмысленном оптическом режиме колеблющегося исторического дня, в средостении-смещении его закатов и восходов, и появляется не только само “рубежное” чувство истории, но и необходимый лингвистический способ межевания её смещающихся временн‘ых границ — языковое обозначение, филологически вполне сохраняющее указанную двусмыслицу.

“Средние века” — довольно произвольное, но чрезвычайно выразительное терминологическое производное от тогдашнего ощущения некоего грандиозного аксиологического заката, захода всех солнц предшествующего мира. И восхода времени, впоследствии названного Новым.

Что же составляло смыслоносную основу, смысловой же центр того уходящего мира, всецело-повсеместно определявший решительно всю его феноменологическую сумму — от самого обыденного, простейшего житейского пласта до явлений и событий по своей исторической семантике уже стратегических?

Непререкаемый-неоспоримый авторитет Абсолюта, в бесконечном могуществе своем волящем всем проявлениям бытийного процесса — вот что расположено в самом центре картины мира, созданной — миром, названным в указанную пору “средневековым”. И вот в самом начале XIX века в европейском пейзаже едва ли не внезапно появляется герой, вызвавший в “образованных классах” едва ли не шок и уж во всяком случае самое напряженное внимание, постоянно затем преломлявшееся в сострадание — как вполне искреннее, так и достаточно деланное. Пролетарский Калибан, при самом своем рождении предстал в трагическом обличии, в ужасном сопряжении самых предельных его физических усилий и самых крайних — и к тому же массовых — форм его нищеты. Так что появление на пороге того столетия “рабочего вопроса”, — в виде самых разных интерпретаций пролетарской участи, реальной и возможной, появление разнообразной социальной рецептуры вокруг этого “вопроса” — и сегодня, уже на исходе столетия нынешнего, представляется, в общем, одним из самых разумных и необходимых шагов пореволюционного европейского человечества (собственно, интеллектуальной элиты господствующих классов).

Политические деятели и капиталисты, экономисты и профессиональные филантропы, духовные и просто праздные лица без конца комментируют положение рабочего класса в Англии и других еще более молодых индустриальных странах — комментируют в едва ли не ритуальной для той эпохи интонации сострадания к этому положению. Гуманистическая риторика вокруг всей безотрадности последнего переполняет все этажи и жанры тогдашней публицистической словесности.

Это чисто литературное сочувствие к страданиям пролетариата заканчивается столь же неожиданно, сколь и необходимо — на самом пороге 1840-х годов — абсолютной его апологией, возникновением специфической историософии, превращающей страдающий класс в главную ось Нового времени, вокруг которой должно вращаться всей феноменологии этого Времени.

В воспаленном левогегельянском воображении пролетариат становится единственной бесспорно структурообразующей силой истории, могущей совершенно переменить ее состав — в направлении, поразительно напоминающем весь онтологический спектр христианского спасения.

Такая удивительная перемена пролетарской судьбы: от сентиментально-филантропической риторики вокруг нее, образовавшей целые массивы соответствующей литературы, от растерянно-тревожной интонации в знаменитом женевском диалоге–1821 Сисмонди-Рикардо, сводившемся к сфинксовому –– как же все-таки решить загадку новообразованного столь трагического класса, до появления Марксовой доктрины, этот класс абсолютизировавшей.

Европейская культура от Рейналевой “Философской и политической истории утверждения и торговли европейцев в обеих Индиях” (1770) до “Моих темниц” Сильвио Пеллико (1832) литературно и, в широком смысле, педагогически пребывает в самом напряженном “воспитании чувств”, научаясь — самое меньшее — замечать человеческое страдание, коллективное у Рейналя, живописавшего первые колониальные ужасы, и индивидуальное у Пеллико, безыскусно записавшего свой одиночный и другой тюремный опыт. Литературное сочувствие пролетариату возникает именно в этом поле европейского в самом благородном смысле сентиментализма и соответствующего “воспитания” тогдашней культуры. Первый серьезный публицистический опыт юного Энгельса “Письма из Вупперталя” (1839) в картинах “страшной нищеты низших классов” — рабочих-текстильщиков Эльберфельда — еще вполне принадлежит соответствующей литературной традиции. Но уже “Положение рабочего класса в Англии”, вышедшее в июле 1845 года в Лейпциге, одновременно с завершением этой традиции, в полной синхронии со всей страшной номенклатурой того “положения” сообщает пролетариату (во всяком случае, английскому) дополнительные черты во “всеобщем прогрессе человечества”.

Энгельс той поры, левый радикал, яростно опровергающий “чистый” республиканизм, поскольку, по его словам, республика так же проникнута теологией, так же несправедлива, как и монархия, исполненный, по собственному признанию, “немалым философским высокомерием”, в своей манчестерской монографии, так же как и его соавтор по “Святому семейству” Маркс, вдруг переносит всю непомерную ноуменальную тяжесть объектов, “проникнутых теологией”, на класс более всех исстрадавшийся.

Так последние становятся первыми — и социальная среда, отмеченная ныне уже невообразимыми язвами, подвергаемая самым чудовищным унижениям, именно вследствие этих язв и унижений превращается в молодой коммунистической доктрине в субъект истории, в её перводвигатель. При этом она необходимо наделяется авторами доктрины могуществом, ранее принадлежавшим Абсолюту, — во всяком случае, ей сообщается огромный массив той трансцендентной энергии.

Класс-калибан, еще на пороге прошлого века возбуждавший всеевропейские филантропические толки и проекты, в середине его вдруг предстает — главным распорядителем истории.

“Всё остальное слишком известно”.

Нечто схожее, — только в обратном аксиологическом направлении — произошло с еврейством. Смятенное множеством разнообразных кризисов, новоевропейское человечество “приписало” тому — в системе тех же “абсолютных” координат — едва ли не главную каузальность в тех кризисах.

“Протоколы сионских мудрецов”, как и, впрочем, “Манифест Коммунистической партии” — литературно-идеологические свидетельства того, как свойства Абсолюта, его всевластие, сама его безграничная мощь и энергия внезапно переносятся, соответственно, на тот или иной народ, на тот или иной класс.

“Всё остальное — слишком известно”.

Всё, кроме конкретной персоны автора ПСМ.

Остановимся на ней.