Джордан Омэнн

ХРИСТИАНСКАЯ ДУХОВНОСТЬ В КАТОЛИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ

ГЛАВА 8
ПОСТТРИДЕНТСКАЯ ДУХОВНОСТЬ

Период, обозначенный в заголовке главы, соответствует периоду, охватываемому третьим томом Христианской духовности (Christian Spirituality) Пурра,⁴⁶³ т.е. от середины пятнадцатого века до середины семнадцатого. Следует сделать несколько замечаний относительно этого специфического периода. Во-первых, в отличие от предыдущих периодов духовные школы большей частью оформляются в рамках определенной нации, а не в монашеских орденах. Пурра так говорит об этом:

Национальный принцип утверждался весьма явно, особенно начиная с эпохи Возрождения. Стремление каждой нации выбрать свой путь, соответствующий ее духу, языку и религии, оказало влияние на все стороны ее жизни и не обошло национальных форм духовности. Оттого мы реально констатируем в недавнем прошлом испанскую духовность, итальянскую духовность и французскую духовность — формы духовности, тождественные в своей католической основе, однако по-разному осмысленные и воплощенные.⁴⁶⁴

Существовали, конечно, в этот период и личности, и отдельные монашеские ордена, влияние которых имело колоссальную силу, так что их можно было бы считать лидерами отдельных духовных школ, но даже в этих случаях можно было бы говорить как об отличительной черте о национальном темпераменте и духе. Более того, преемственность с прошлым сохранялась в сущности именно благодаря монашеским орденам. Резкие смены идей и взглядов редко происходят в истории, что особенно справедливо в отношении истории духовной жизни.

Во-вторых, невероятно большое количество появившихся в этот период произведений духовной литературы вынуждает ограничиться изучением только нескольких выдающихся авторов. Простое перечисление авторов и их работ составило бы огромный том. Следовательно, нам придется сосредоточиться на основателях новых течений или школ, отражающих направления духовной жизни в период между Тридентским Собором и серединой семнадцатого века.

ДУХОВНЫЕ УПРАЖНЕНИЯ

Церковь в конце Средневековья находилась в состоянии раскола, падения авторитета властей, а также вопиющего падения нравов, охватившего все социальные слои. Эпоха Возрождения породила гуманизм, который, сочетая христианство и язычество, провоцировал такое всеобъемлющее своеволие, что Рабле сформулировал правило, характеризующее жизнь множества людей, в одной фразе: "Поступай, как тебе нравится",⁴⁶⁵ а по наблюдениям Эразма, в 1501 г. ни один язычник не был столь развращен, как средний христианин.⁴⁶⁶

Сталкиваясь с подобными явлениями, ревностные христиане вынуждены были прибегать к формам духовной жизни, требовавшим ухода из мира, в арсенале которых имелись строго регламентированные духовные упражнения и четкие методики молитвы. Само по себе это не являлось новшеством для христиан, ибо Сам Христос настаивал на необходимости самодисциплины, учил и отречению от мира, и молитвенной практике. Ап. Павел проповедовал ту же доктрину, а первохристиане придерживались ее в жизни с такой точностью, что соблюдавших систему духовных упражнений, в которую входили пост, подвижничество и воздержание, вполне можно назвать аскетами. То же учение вошло и в монастырскую традицию, при этом особо требовалось, чтобы внешняя дисциплина определялась внутренней молитвенной практикой.

В конце концов, благодаря написанным к концу Средневековья различным трактатам о молитве⁴⁶⁷ методичная или приведенная в систему медитация проникает в Нидерланды, Францию, Италию и Испанию.⁴⁶⁸ Важно отметить, что методичная медитация вводилась и распространялась главным образом как один из пунктов реформы; казалось, это был надежный способ вернуть духовенство и монахов на путь истинно христианской жизни.

Духовные упражнения, или методичная мысленно творимая молитва, по-видимому, впервые появились в Нидерландах у каноников Виндесгейма и Братьев общей жизни.⁴⁶⁹ Первую методику медитации, вероятно, составил Иоанн Вессел Грансфорт (+1489), друг Фомы Кемпийского. В ней выделялись три этапа: подготовка к медитации — устранение в себе всего суетного и выбор темы медитации; непосредственно медитация — использование рассудка, умозаключений и воли; подведение итога медитации — устремление к Богу разбуженных желаний.⁴⁷⁰ Эффективность медитации как средства реализации духовной реформы выявилась очень скоро, ибо как позднее заметила св. Тереза Авильская, трудно вообразить непротивление греху при ежедневных медитациях.

Практика медитации вскоре распространилась во Франции благодаря влиянию Иоанна Момбэра (+1502), аббата бенедиктинского монастыря вблизи Парижа. Его программный трактат Rosetum базируется на практике Виндесгейма и столь методичен, что наводит скуку. По сути его методика совпадает с той, что составил Грансфорт, хотя он выступал еще и за медитации на тему тайн розария.⁴⁷¹

Выше мы сказали, что методичная медитация использовалась прежде всего как средство реформирования монашеской жизни. Вряд ли можно привести в подтверждение этому лучший пример, чем бенедиктинские монастыри в Италии и Испании. По мнению Ватриганта,⁴⁷² введение методичной мысленно творимой молитвы в Италии было следствием прямого влияния фламандской devotio moderna. Другие же авторы, например, Тасси и Петроччи, либо отвергают эту теорию в целом, либо говорят, что на этом этапе слишком рано делать подобное заключение.⁴⁷³ Вернее было бы предположить, что в южной Европе имел место параллельный процесс развития, а не импорт ситуации из Нидерландов.⁴⁷⁴

Св. Лаврентий Юстиниан (+1455) и Луиджи Барбо (+1443) — два великих реформатора духовенства и монашества в Италии. Оба использовали в качестве инструмента Реформы практику методичной мысленно творимой молитвы, или медитацию. Св. Лаврентий Юстиниан был регулярным каноником конгрегации св. Георгия, а впоследствии стал патриархом Венеции. Он написал множество трактатов — о раскаянии, о смирении, о презрении к миру, о божественной любви — преследуя всегда одну цель: проповедь медитативной практики.⁴⁷⁵

Луиджи Барбо также был каноником конгрегации св. Георгия, но перешел в бенедиктинский монастырь в Падуе, где стал аббатом. Позднее он был назначен епископом Тревизо. Его реформаторское влияние ощущалось в Монте Кассино и через Гарсиа де Сиснероса — в Валладолиде и Монтсеррате (Испания).

Трактат Барбо о молитве Forma orationis et meditationis или Modus meditandi был впервые опубликован в Венеции в 1523 г. В нем описываются три типа молитвы: молитва, творимая вслух, — наиболее подходящая для начинающих; медитация — высший тип молитвы для продвинутых монахов; и созерцание — высший тип молитвы, достичь которого можно через медитацию. По просьбе Папы Евгения IV Барбо обращался с посланиями к бенедиктинцам в Валладолиде (Испания), чтобы ознакомить их с методичной медитацией, и именно из этого аббатства в 1492 г. вышел Гарсиа де Сиснерос с двенадцатью монахами для проведения реформы в аббатстве Монтсеррата, что неподалеку от Барселоны.

Хотя Гарсиа де Сиснерос и не затмил славой св. Игнатия даже в Испании, его необходимо причислить к наиболее влиятельным личностям периода тридентской реформы в Церкви и зарождавшейся испанской духовности.⁴⁷⁶ Он оставил две работы, вышедшие печатным изданием на испанском языке в Монтсеррате в 1500 г.: Ejercitatorio de la vida espiritual и Directorio de las horas canуnicas, причем первая работа стала образцом по составлению руководств к духовным упражнениям (по-испански — ejercicios).

На духовные упражнения отводилось, как правило, три недели; наставления четвертой части руководства посвящались непосредственно для созерцающих. Методика проведения упражнений расписана достаточно подробно, то же можно сказать и о тематике медитаций. В назначенное время монах удаляется в часовню, преклоняет колени, творит крестное знамение и читает молитву "Прииди, Святой Дух", после которой трижды читает: "Господи, прииди на помощь мне; Господи, поспеши и помоги мне". Затем, сосредоточившись внутренне на присутствии Бога, он медитирует по трем установленным конкретно на этот день темам и заканчивает просительной молитвой, после чего, ударяя себя в грудь, трижды повторяет: "Боже, милостив буди мне грешному". Затем встает и прочитав псалом и молитву, покидает часовню в состоянии самоуглубления. Тематика, предписанная на неделю очищения, предполагает пробуждение страха Божия и искреннего раскаяния: грех, смерть, ад, суд, страдания Христа, Пресвятая Дева, Небесное Царство.

На неделе озарения большая свобода предоставляется в отношении методики, и разрешается даже полностью отказаться от методики, если человеком движет благочестие или любовь. С другой стороны, при необходимости монаху позволяется посвятить очистительным медитациям месяц. В неделю озарения внимание сосредоточивается на подготовке к достойной исповеди, к сокрушению о грехах и возжиганию любви к Богу. Предлагаемая тематика медитации включает: творение, сверхъестественный порядок, монашеское призвание, оправдание, полученные блаженства, божественное провидение, Небесное Царствие; разрешаются также медитации на тему — жизнь Христа, жизнь святых или Господня молитва.

Путь соединения предполагает очищение от греха и озарение от Бога; человек обращается к Богу всем существом, желает служить только Богу и отрекается от всех мирских благ. На этом этапе душа возносится к Богу больше любовью, чем через разум. Согласно Сиснеросу, выделяются шесть степеней соединяющей любви, завершаемые состоянием восхищенности.⁴⁷⁷ На этапе соединения определяются следующие темы для медитации: Бог как начало всего, как красота вселенной, как слава мира, как бесконечная любовь, как прообраз всякой твари, как управляющий всем, как высшая степень милосердия.

Для достигших созерцания, Сиснерос определяет тематику и методику менее строго. Предлагаемое им представляет в сущности переложение работы Жерсона De monte contemplationis, но он говорит о трех способах созерцания Христа: во-первых, сосредоточение на священном человечестве Христа, в соответствии с учением св. Бернарда; во-вторых, сосредоточение на Божестве и человечестве Христа; в-третьих, восхождение от святого человечества и сосредоточение на Божестве Христа. Каждый, говорит Сиснерос, должен следовать собственному духовному влечению в соответствии со своим уровнем молитвенной жизни.

Подобно Сиснеросу, другой знаменитый бенедектинец Луи де Блуа, известный как Блозий (+1566), внес вклад в бене-диктинскую реформу в Нидерландах, занимаясь практикой медитации и духовных упражнений. Блозий утверждал, что внешние упражнения, к которым относятся пение молитв по бревиарию, чтение молитв вслух, внешние формы благочестия, пост и ночные бдения, несомненно являются богоугодными, но бесконечно выше ставятся духовные упражнения, позволяющие человеку внутренне, сверхъестественно соединиться с Богом.⁴⁷⁸ Блозий был страстным читателем трудов Таулера и Сузо.

К работам Блозия относятся Institutio spiritualis (1551); Consolatio pussillanimum (1555); Conclave animae fidelis (1558); Speculum spirituale (1558). Эти трактаты были очень скоро переведены на национальные языки и распространились по европейским монастырям. Оказалось, что подобно тому, как некоторые бенедиктинские монахи сопротивлялись ранее усилиям, предпринимавшимся Луиджи Барбо, так теперь отдельные монахи опасались, что практика мысленно творимой молитвы может неблагоприятно сказаться на ревностном отношении монахов к богослужебной молитве, на opus Dei.

Тем не менее практика духовных упражнений охватывала все большее число мирян, к чему и стремился Гарсиа де Сиснерос. Множество благочестивых мирян уходили в монастыри для занятий духовными упражнениями; то же самое, весьма вероятно, произошло и с Игнатием Лойолой в Монтсеррате в 1522 г. В 1505 г. доминиканцы официально признали практику медитации в качестве совершаемого одновременно всей общиной упражнения; францисканцы пришли к этому в 1594 г.

ХРИСТИАНСКИЙ ГУМАНИЗМ

В борьбе с языческим гуманизмом эпохи Возрождения использовались не только духовные упражнения. Более решительное наступление развернули "христианские гуманисты". Иногда к ним относятся критически, видя в них предвестников протестантского бунта, возглавленного Мартином Лютером. Многое из того, за что их критиковали, действительно заслуживало критики, поскольку вооружало протестантов в нападках на Церковь, однако преданные благочестивые гуманисты были искренни; едва ли можно обвинять их в преднамеренной подготовке раскола Церкви. Их главные задачи состояли в том, чтобы оградить христиан от извращения языческого гуманизма, содействовать развитию внутренней жизни и молитвенной практики, а также способствовать возобновлению чтения Св. Писания, однако не ради теоретизирования, а ради вдохновения и наставления. К выдающимся христианским гуманистам относятся Николай Кузанский, Пико делла Мирандола, Лефевр д'Этапль, св. Томас Мор и Эразм, однако в связи с историей развития духовности нас интересует только последний из них.⁴⁷⁹

Эразм родился в Роттердаме между 1464 и 1466 г.г. Образование он получил в школе Братьев общей жизни. Позднее Эразм вступил в монастырь августинцев, а в 1492 г. после выхода из монастыря был рукоположен в священника епископом Камбре. Обширнейшие познания Эразма принесли ему общеевропейскую известность; его высоко ценили Папа Юлий II, Папа Лев X, император Карл V, король Франциск I и король Генрих VIII. Он был противником монастырской жизни и схоластического богословия, что видно из его сатирического трактата Stultitiae laus (Похвала Глупости). Всю энергию он посвятил созданию нового богословия, основанного на Писании и трудах Отцов Церкви. Изложение его доктрины можно найти в трактатах Enchiridion militis chris-tiani (1504), Paraclesis (1516) и Ratio seu methodus perveniendi ad veram theologiam (1518).⁴⁸⁰ Скончался он в 1536 г. в Базеле, когда под его личным руководством осуществлялось издание его работ.

Жизнь христианина, по мнению Эразма, представляет собой непрекращающуюся борьбу с соблазнами мира, дьяволом и нашими собственными страстями. Главное оружие, которым должен пользоваться христианин, — молитва, укрепляющая волю и знание, питающая ум. Молитвенная практика требует от христианина отречения от мира и сосредоточенности на Христе, ибо цель христианской жизни — подражание Христу. Даже внешние формы религиозной Практики при неправильном использовании могут стать препятствием к истинной вере и привести к фарисейскому поведению, которое Эразм называет "религией простолюдинов".

В трактате Enchiridion (гл. 8) он дает двадцать восемь наставлений о подражании Христу и для победы над грехом и искушениями. Христианину же, которому трудно отречься от мира, Эразм напоминает о тщетности мира cero, o неизбежности смерти и об ожидающем человека в конце непременном расставании со всеми благами этого мира. Тот же акцент на преходящести жизни появится позднее в трудах Монтеня и многих испанских духовных писателей шестнадцатого века.

Однако Эразм гораздо более категоричен при рассмотрении вопроса об особенностях знания, необходимого христианину для победоносной борьбы. Прежде всего это — знание себя, составляющее первоначальное условие победы. Во-вторых, это — знание откровенных истин Писания; не спекулятивное или доказательное богословие схоластики, а практическое богословие, ведущее к святой жизни, извлекаемое из подлинного источника — Библии. Библию, говорит Эразм, следует читать всем и каждому, ибо учение Христа — учение для всех и каждого. А чтобы не впасть в заблуждения, необходимо сверяться с определениями, утвержденными Церковью, и придерживаться учения святых Отцов и комментаторов. В нерешенных Церковью вопросах читателя наставляет Святой Дух, но только если читатель обращается к Писанию с верой и благочестием. Тот же, кто видит в Писании только буквальный смысл, мог бы вполне заняться чтением басен или сказок: чтение Писания не приносит плодов, если не постигается смысл, сокрытый за буквальным толкованием.

Гуманизм Эразма, Лефевра и их сподвижников подвергался суровой критике многих католических историков, несмотря даже на то, что образованные католики шестнадцатого века нашли в религиозно-благочестивых трактатах этих мужей массу важных наставлений и указаний, а также несмотря на то, что сразу после осуждения Папой Львом Х протестантского движения в 1520 г. христианские гуманисты отмежевались от этого движения и от Лютера.⁴⁸¹

Однако же существуют и веские причины для критики христианских гуманистов. Во-первых, ревнуя о "новом богословии", основанном исключительно на Писании и трудах Отцов Церкви, они отрицали всю богословскую мудрость Средневековья, ослабляя тем самым, возможно, невольно, авторитет магистериума (учительной власти) Церкви. Во-вторых, интенсивно изучая греко-латинских классиков, они сформировали ошибочное мнение о врожденной добродетельности человека, что привело к недооценке ими последствий первородного греха и необходимости умерщвления плоти и самоотречения. В-третьих, для дискредитации гуманистов было достаточно уже самого факта одобрительного отношения к некоторым их тезисам Лютера, точно так же, как отчасти попали под подозрение католиков Таулер и Жерсон, труды которых Лютер цитировал.⁴⁸² Таким образом, по странному стечению обстоятельств христианский гуманизм, пытавшийся реформировать Церковь и обновить христианскую жизнь, стал жертвой собственных достижений и способствовал созданию условий для разделения Церкви. Подлинно церковный христианский гуманизм появился только в начале семнадцатого века, его крупнейшим представителем был св. Франциск Сальский. Сущность этого религиозного гуманизма описывает Бремон:

Благочестивый гуманизм обращен к потребностям внутренней жизни и вносит во все как принципы, так и дух христианского гуманизма... В богословской сфере христианский гуманизм принимает богословие Церкви без искажений и добавлений... Не пренебрегая ни одной из существенных истин христианства, он предпочитает высвечивать наиболее утешительные и радостные, словом, самые человечные истины, которые в дальнейшем рассматривает как наиболее божественные и, если можно так выразиться, как наиболее согласующиеся с бесконечной добротой. Таким образом, центром учения христианского гуманизма является не первородный грех, а искупление... Таким образом, не ставится также под вопрос необходимость благодати и говорится не об экономном распределении ее между отдельными избранниками, а о свободном наделении ею всех, о большей устремлености благодати к нам по сравнению с нашей готовностью принять ее...

Гуманист не считает человека ничтожным. Он всегда всей душой на стороне нашей природы. Даже если он видит, что она немощна и беспомощна, он оправдывает ее; он защищает ее и заботится о ее восстанавлении.⁴⁸³

СВ. ИГНАТИЙ ЛОЙОЛА

Эпоха Возрождения, как мы установили, имела гораздо меньшее влияние на духовность, чем можно было бы ожидать; что же касается Церкви в целом, то, видимо, ее последствия вели скорее к разделению, чем к реформе. Новым течениям, вызванным к жизни Лефевром и Эразмом, так и не удалось полностью порвать с основными направлениями средневековой духовности; напротив, личности, прославившиеся в мистике шестнадцатого века, продемонстировали верность прошлому, продолжив разработку практики методичной мысленно творимой молитвы, корни которой, как мы видели, уходят в монашескую традицию. Это с особой наглядностью проявилось в случае св. Игнатия Лойолы (1491-1556) и испанской школы духовности.

Мы обязаны св. Игнатию фактически двумя выдающимися вкладами: он придал духовным упражнениям совершенную форму и создал в Церкви новую форму монашеской жизни. Родился он в 1491 г. в баскской провинции Гипу-скоа; был на военной службе, однако в 1521 г., защищая Памплону от французов, получил ранение в правую ногу и вынужден был отказаться от военной карьеры. Похоже, что в период выздоровления чтение книги Жизнь Христа Лудольфа Саксонского и Золотой легенды Иакова Воррагинского перевернуло мысли Игнатия, направив их к обращению. После некоторых колебаний, сомнений и нерешительности он начал поиск, стремясь выяснить Божию волю о себе.⁴⁸⁴

Игнатию были известны разные монашеские ордена. Сначала он подумывал о вступлении в орден картузианцев. Многие его родственники были францисканцами-терциариями, а кузина была основательницей монастыря кларисок. Долгое время он провел в небольшом доминиканском монастыре в Манресе, где его духовником и наставником был приор.

Позднее группа доминиканцев защищала и помогала утверждению Общества Иисуса. Однако, возможно, наиболее плодотворным оказалось общение с бенедиктинцами в Монтсеррате, где, по всей вероятности, Игнатий и познакомился с devotio moderna и духовными упражнениями Гарсиа де Сиснероса. Свой первый проект Упражнений (Exercises) Игнатий составил, повинуясь божественному водительству; в 1534 г. в Париже он внес исправления, а в 1548 г. Упражнения были одобрены Папой Павлом III.⁴⁸⁵

Духовным упражнениям св. Игнатий отводит четыре недели, хотя время может быть увеличено или уменьшено в соответствии с потребностями занимающегося или по решению наставника. Сначала наставника имел каждый занимающийся, но к 1539 г. иезуиты начали преподавать Упражнения группам. Поначалу также требовалось, чтобы занимающийся был христианином доброй воли, желающим более ревностно послужить Христу и обладающим достаточной духовной подготовкой; позднее Упражнения преподавались более широкому кругу людей. Из двадцати примечаний, включеных св. Игнатием во введение к Упражнениям, можно привести следующие: определение цели Упражнений — помочь занимающемуся очистить душу, чтобы выяснить свое призвание и неотступно следовать ему; дозволение проявлять личную инициативу — возможность отказа от бесед и переход к молитвенной практике, когда занимающийся чувствует к этому внутреннее побуждение; необходимость максимально строгого выполнения расписания и методики Упражнений, однако с учетом возраста, состояния здоровья, уровня знаний и образа жизни занимающегося; предостережение наставнику о недопустимости излишнего вмешательства и стремления повлиять на выбор или решение занимающегося.

В самом начале св. Игнатий советует взращивать святое безраличие ко всему тварному, утверждая, что человек создан для прославления, почитания Бога и служения Ему Ради спасения своей души; все тварное дано человеку для борьбы за осуществление конечной цели, для которой сам человек был сотворен; поэтому человеку надлежит пользоваться тварными вещами, пока они помогают ему в достижении вечной цели, но как только они превращаются в пре-иятствие на пути к ней, человек должен избавиться от них. Св. Игнатий настаивает на том, чтобы уже в начале, на первй неделе, предпринималось все возможное для служения Богу и для прославления Его, — мысль, впоследствии ставшая девизом иезуитов и отличительной чертой духовности Игнатия: Ad majorem Dei gloriom.

Затем св. Игнатий определяет тему медитаций на первой неделе — грех и ад. Чтобы вникнуть в предмет, он советует привлекать три способнрсти, а именно: вызвать в памяти исследуемый грех, максимально воссоздавая обстоятельства; затем, включив ум, размышлять над ним; и, наконец, волей разбудить чувства. К медитации добавляется особая проверка, которую св. Игнатий считает в той же мере важной для духовного развития, как и саму медитацию. После материала, отведенного на первую неделю, он перечисляет десять "дополнений", наставляющих занимающегося в различных вопросах, например, поведения и покаяния.

На второй неделе для медитации предлагаются темы о жизни Христа до Воскресенья ваий.^LXXXVIII Задача второго этапа, который, впрочем, может продолжаться до двенадцати дней, состоит в том, чтобы сделать выбор в ответ на Божий призыв. В первый день занимающийся сравнивает отклик хороших и верных людей на призыв уступчивого и доброго короля с откликом, которым должны ответить Христу-Царю христиане; затем расписаны медитации на первые три дня. На четвертый день св. Игнатий вводит символ "двух прообразов" — Христа и Люцифера — и поясняет, что Христос желает привести все души к духовной — и материальной — нищете, к готовности переносить презрение, к смирению. С пятого по седьмой день медитации возвращаются к жизни Христа, после чего св. Игнатий говорит о трех типах смирения: о смирении, необходимом для спасения, о более совершенном смирении и о смирении в высшей степени совершенном.

Предполагается, что в конце второй недели занимающийся принимает решение, причем только во имя славы Божией и во спасение души. Если решение не связано с выбором призвания или с какой-то другой требующей решения проблемой, то предлагается направить его на изменение образа жизни или какого-то обстоятельства, влияющего на дальнейшее течение жизни. Однако в любом случае главным фактором, определяющим выбор, должна быть слава Божия.

Тема медитаций на третьей неделе — страдания и смерть Христа. Эти медитации призваны помочь занимающемуся найти основания верности Христу, а также обратиться с мольбою о милостях и о придании сил, необходимых для выполнения своего решения. Этот раздел Духовных упражнений завершается сводом детально разработанных правил о воздержании в пище и питье. Св. Игнатий демонстрирует здесь свое величайшее благоразумие в вопросах покаяния; он рекомендует занимающемуся вообразить поведение Христа в ситуациях, связанных с пищей и питьем, и последовать Его примеру.

Четвертая, последняя, неделя включает медитации о событиях из жизни Христа от Воскресения до Вознесения. Основной акцент делается не столько на аскетизме, как было на третьей неделе, но на умеренности. Поэтому св. Игнатий предлагает несколько направлений медитирования, имеющих целью содействие возрастанию в любви, а затем дает наставления о трех видах мысленно творимой молитвы: заниматься размышлениями и самопроверкой по десяти заповедям, смертным грехам или способностям души и тела; медитировать над отдельным словом или задерживаться на слове в молитве до тех пор, пока не извлечешь из него пользу, только после этого переходя к следующему; или, третье: задерживаться на слове в течение одного вдоха-выдоха; а также можно читать Отче наш или Радуйся, Мария по своей методике.

После всего св. Игнатий приводит длинный список правил различения духов. Правила эти важны и для занимающегося, и для его наставника. Их следует специально усваивать в течение первой и второй недель самоуглубления в уединении. Затем следуют правила о распределении пожертвований; знаменитые специфические правила иезуитов о единомыслии с Церковью, и завершает книгу Упражнений раздел о муках совести.

Духовные упражнения изначально были самым эффективным оружием против язычества эпохи Возрождения и квиетизма лютеранства. Многие представители католического духовенства и монашества обратились к лучшей жизни; Упражнения получили одобрение Луи де Блуа, св. Карла Борромео и св. Винсента де Поль. В 1920 г. Папа Бенедикт XV объявил св. Игнатия покровителем занятий духовным самоуглублением в уединении, а в 1948 г. Папа Пий XII сказал, что "Упражнения св. Игнатия всегда будут самым действенным средством духовного возрождения мира, однако же при условии сохранения в них подлинного духа их создателя".

Св. Игнатий никогда не забывал о том, что человек должен отдавать все силы для взаимодействия с Божией благодатью; в той же мере он настаивал на том, что возрастание в благодати происходит в большей степени благодаря Богу, а не человеку. Поэтому он подчеркивает значение просительной молитвы о ниспослании Божией помощи, но сообразуясь с духовной атмосферой своего времени, он также вынужден был призывать к взаимодействию человека с благодатью. Духовность св. Игнатия, таким образом, не терпит пассивности; это — духовная битва, главное оружие которой — медитация и конкретно направленное испытание совести. Однако это — внутреннее сражение, война, которую человек ведет со своими грехами и главными недостатками, чтобы подготовиться к действию Святого Духа и к трудам апостольства.⁴⁸⁶

С шестнадцатого века христианской духовности Церковь особенно обязана св. Игнатию за введение духовных упражнений или методов самоуглубления в уединении; за хорошую методику мысленно творимой молитвы; за повсеместное распространение общего и конкретно направленного испытания совести; за признание необходимости умерщвления плоти, учитывающего состояние и силы человека; за утверждение важного значения духовного наставника; за богословие апостольства, вмененного в обязанность каждому христианину; за приспособление монашеского образа жизни к нуждам времени.

По поводу адаптации монашеского образа жизни следовало бы заметить, что св. Игнатий проявил творческие способности основателя столь же яркие, как в свое время св. Доминик и св. Франциск. Они вывели монаха из монастырской кельи, освободили его от ручного труда и послали его на проповедь Евангелия. Св. Игнатий, упростив монашеское одеяние, освободив братьев от антифонных молитв по бревиарию, от монастырских богослужений и монастырского устава, дал Церкви монаха нового типа. Иезуиту не полагалось какое-то особое одеяние, отличное от того, что носил в данной местности епархиальный священник; молитвы по бревиарию он считал обязательными как важное молитвенное упражнение, но читались они частным порядком; богослужения являлись главным источником духовной жизни; иезуиты ежедневно совершали мысленную молитву по установленному правилу, общее и конкретно направленное испытание совести; и, наконец, они находились под обязательным духовным руководством. Церковь не переживала подобных изменений религиозной жизни вплоть до внезапного появления в двадцатом веке мирских объединений; большинство же новых монашеских институтов промежуточного периода в явном или неявном виде повторяли модель Общества Иисуса.⁴⁸⁷

СВ. ТЕРЕЗА АВИЛЬСКАЯ

Св. Тереза Авильская (1515-1582) удостоена двух титулов, соответственно исключительному месту, занимаемому ею в истории духовного развития: Реформатор Кармеля и Учитель Церкви, непревзойденный по Авторитету в богословии молитвы. Родилась она в 1515 г. в Ла Монеда под Авилой и с ранних лет тянулась к Богу: благочестивый дух ее возрастал на примере ее родителей. Когда Терезе исполнилось тринадцать лет, умерла ее мать, поэтому молоденькую девушку отправили в интернат, которые управляли монахини-августинки. Вышла из школы она зрелым человеком и приняла на себя обязанности управляющей в доме отца. К 1536 г. Тереза привдла к убеждению, что ее призвание — монашеская жизнь; поэтому вопреки воле возражавшего вначале отца она поступила в кармелитский монастырь Благовещения (Incarnation).

Приняв обеты, Тереза решила бороться за достижение совершенства, но горячность взяла верх над благоразумием, и Тереза вскоре заболела настолько серьезно, что отец вынужден был забрать ее на лечение в соседний городок. Однако лечение причиняло больше страданий, чем болезнь, и Терезу вернули в дом отца в Авилу умирать. Четыре дня она находилась в бессознательном состоянии; казалось, она Умерла. В монастыре Благовещения уже была приготовлена Для нее могила; и только запрет отца, не позволившего хоронить дочь, спас ее. Постепенно она поправилась настолько, что могла вернуться в монастырь, однако еще оставалась парализованной. Когда, наконец, наступило полное выздоровление, она связала его с заступничеством св. Иосифа и с этого времени всегда глубоко почитала его.

Однако жизнь в монастыре Благовещения протекала отнюдь не в духе отшельничества, отличавшего кармелитов, и сама Тереза проводила много времени у решетки приемной. Увещевания ее исповедника, отца-доминиканца Баррона, не помогали. Обратилась она под впечатлением, произведенным на нее реалистичным видением Ессе Homo. С этого дня ее внутренняя жизнь изменилась; она стала более собранной и стремилась к уединению. В другой раз она получила огромную помощь от исповедника-иезуита, Балтазара Альвареса, всего двадцати пяти лет от роду, однако наделенного даром необычной проницательности и способностью различать действия Божий в душе Терезы. Позднее она провела три года в доме очень благочестивой вдовы, которую духовно наставляли иезуиты.

В те времена закон о закрытых монастырях не особенно соблюдался, так что во многих отношениях монастырская жизнь была очень распущенной. В 1560 г. Тереза и несколько ее сподвижниц решили, что жизнь Кармеля нуждается в реформе. Вскоре после этого Тереза получила повеление с Неба возглавить группу. В 1562 г. после многочисленных трудностей и проволочек в Авиле открылся первый реформированный монастырь, покровителем которого был выбран св. Иосиф.

Оставшуюся часть жизни св. Тереза отдала одной всепоглощающей задаче — созданию многочисленных обителей по всей Испании; почти постоянно ей досаждали нападками и критикой церковные иерархи, представители знати и ее собратья кармелиты. Однако в то же время Бог посылал добрых друзей и верных защитников; Он также осыпал ее многочисленными мистическими дарами. В вечность за своей наградой Тереза отошла 4 октября 1582 г., в праздник св. Франциска Ассизского, в г. Альба де Тормес.⁴⁸⁸

Как учителю о ступенях молитвы св. Терезе никогда не было равных, еще меньше было тех, кто ее превзошел. После нее практически все писатели-мистики так или иначе находились под влиянием ее трудов. Среди этих авторов особенно знамениты св. Альфонс Лигуори и св. Франциск Сальский. Тереза писала в первую очередь для монахинь и братьев ордена кармелитов, успех ее работ особенно примечателен на фоне еретических течений, преобладавших в Испании шестнадцатого века: испано-арабский мистицизм, иллюминизм алюмбрадос (Alumbrados), следы лютеранского квиетизма. Не следует упускать из виду и суровую испанскую инквизицию, олицетворением которой является фанатичный и безжалостный доминиканец Мельхиор Кано.⁴⁸⁹

Учение св. Терезы изложено в ее трех главных работах: Книга о моей жизни; Путь совершенства и Внутренний замок,^LXXXIX — последняя из которых признана шедевром.⁴⁹⁰ В отличие от трактатов о молитве, написанных еще до св. Игнатия, работы св. Терезы носят практический и описательный, а не теоретический и разъясняющий характер. В них содержатся бесценные психологические интуиции, основанные на личном опыте и глубоких наблюдениях за поведением других. Воспользовавшись Внутренним замком в качестве путеводителя, проследим путь возрастания в молитве в представлении св. Терезы.

Она изображает душу как замок с многочисленными покоями или обителями (moradas), в центре которого восседает на троне Христос-Царь. Достигающий успехов в молитвенной практике, переходит из одной обители в другую, пока не пройдет через семь и не попадет, наконец, в самую сокровенную комнату. За стенами замка полная тьма, а в окружающем его рве кишат в грязи мерзкие твари. Решивший последовать путем молитвы и отрекающийся от всего тварного, попадает в замок и начинает молитвенное восхождение, которое проходит через три первые стадии деятельной или аскетической молитвы, а затем через четыре стадии пассивной или мистической молитвы. Как же понимает св. Тереза молитву?

"По-моему, — говорит она, — мысленно творимая молитва есть не что иное, как дружеская беседа, часто проходящая наедине с Тем, Кто, как нам известно, любит нас". Это наполненный любовью диалог друзей, а восхождение в молитве является прямым свидетельством возрастания в духовной жизни. Признавая значение познания, св. Тереза, однако, настаивает на том, что возрастание в молитве состоит не столько в продолжительных размышлениях, сколько в том, чтобы любить больше. Кроме того, подобно св. Иоанну Креста, она страстно защищает добровольность души в подчинении действию Святого Духа. Именно поэтому она всегда во всеоружии для защиты души от тирании установленного метода. Св. Тереза не отождествляла духовную жизнь в целом с молитвенной практикой; она рассматривала многие другие темы, такие как: самопознание, смирение, братская любовь, духовное руководство, духовная дружба, аскетизм и апостольство.⁴⁹¹

Намереваясь теперь проследить путешествие по стадиям молитвы, описанным во Внутреннем замке, мы обнаруживаем, что в первом "покое" или в первой обители молящийся пребывает в состоянии новоначального, живущего благодатно, но все еще крепко связанного с вещами земными, а потому всегда находящегося под угрозой отпадения от своих добрых порывов. Молитвенная практика на этом этапе представляет собой исключительно молитву, произносимую вслух.

Попадая во второй "покой", молящийся всерьез приступает к мысленно творимой молитве, хотя часто случаются периоды сухости и препятствий, подталкивающие душу к отказу от борьбы. Характерная для этого этапа молитва — дискурсивная медитация. Хотя дискурсивная молитва — это в сущности молитва размышления, она не просто состоит в умозаключениях, но и обязательно завершается в любви. Тем, кто имеет склонность к "продолжительной умственной работе", св. Тереза рекомендует прибегать к медитациям о Христе и беседовать с Ним; тем же, кому трудно контролировать себя в медитации, она предлагает медленно повторять или читать какую-нибудь молитву вслух и размышлять над произносимыми словами.

Перейдя в третий "покой", человек вступает в последнюю стадию естественной или стяжаемой молитвы, называемой молитвой стяжаемой сосредоточенности. Это — осознание присутствия Божия, являющееся настолько живым и ясным, что все способности соединяются в состоянии сосредоточенности и внимания к Богу. Св. Тереза говорит, что развитию этого вида молитвы можно способствовать, если человек вынашивает в себе осознание Божиего присутствия, подчиняется всецело божественной воле и неизменно стремится к тому, чтобы ощущать присутствие Бога не только во время молитвы, но и во всех случаях жизни. Поскольку этот этап молитвы представляет переход от аскетической к мистической молитве, то преодоление его может происходить с различной степенью напряженности.⁴⁹²

В четвертом "покое" молящийся знакомится с первым типом мистической молитвы, молитвы сверхъестественной, ниспосылаемой свыше, называемой общим термином — молитва покоя. Именно ниспосылаемая или пассивная сосредоточенность состоит по существу в сокровенном соединении разума с Богом, так что душа наслаждается ярким и живым осознанием Божиего присутствия.⁴⁹³

Однако совершенная молитва в четвертом "покое" — это, собственно говоря, молитва умиротворения. Это тип молитвы, когда воля наполняется божественной любовью и соединяется с Богом как со своим высшим благом, хотя память и воображение все еще свободны или "несвязаны", так что иногда даже угрожают неприятностями. Поэтому св. Тереза советует сохранять спокойствие и сосредоточенность перед Богом, погрузившись полностью в лоно божественной любви.

Цель божественного воздействия на душу — уловить все способности души и сконцентрировать их на Боге. Следовательно, в пятом "покое" молящийся узнает молитву соединения, которая допускает много степеней интенсивности. В молитве простого соединения все способности души собираются в Боге. Тогда человек осознает присутствие Бога в такой мере, "что, глядя внутрь себя, уже не сомневается в том, что он в Боге, а Бог — в нем".⁴⁹⁴

По мере того, как Бог все больше и больше овладевает душой и наполняет ее Своим светом и утешением, человек переживает молитву экстатического соединения, которая являет собой вход в шестой "покой" и введение в "мистическое обручение". Здесь — на высотах мистической молитвы — как и на высших ступенях молитвы аскетической, попускаются большие искушения и страдания с той лишь разницей, что теперь это мистическое или пассивное очищение.⁴⁹⁵ Нередко случается, что на этой ступени молитва сопровождается сверхъестественными мистическими явлениями, такими как: экстазы, восхйщенность, локуции,^XC видения и т.д. Затем, в седьмом и последнем "покое", приходит осознание Мольбы Христа к Своему Небесному Отцу: "Да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне" (Ин 17; 22-23). Это — состояние мистического брака или преображающий союз, и св. Тереза утверждает, что мистическое обручение и мистический брак настолько близки, что шестой и седьмой "покои" вполне можно было бы объединить.⁴⁹⁶

В преображающем союзе Три Божественные Личности раскрываются необычным образом, часто через интеллектуальное видение, и не удивительно, что Христос открывается душе в Своем святом человечестве.⁴⁹⁷ В результате душа полностью забывает о себе, она жаждет страданий и радуется мукам, она всеми силами ревнует о спасении душ. Таким образом, вершина мистической созерцательной молитвы увенчана апостольским горением. Как говорит св. Тереза, "Марфа и Мария действуют своместно".⁴⁹⁸

Несмотря на то, что св. Тереза была знакома с духовными трудами, такими как: Исповедь св. Августина, Третья азбука духовности Франциска де Осуна, Восхождение на Сион Бернардина Ларедского и, возможно, Жизнь Христа^XCI Лудольфа Картузианца, — ее учение не заимствовано из них. Читая книги, она обычно обнаруживала, что они подтверждают ее собственный опыт. По ее личному свидетельству, источником ее учения является только Бог.

Однако было бы заблуждением полагать, что учение св. Терезы касалось исключительно мистических вопросов. Она писала для монахинь, посвятивших себя созерцанию, — это факт, но она понимала, что не все они достигли мистических высот. Так, она часто утверждала, что святость не в чем-то необычном, но в том, чтобы обычное делать необычайно хорошо. Основа святости — в полном послушании воле Божией, "так что, как только мы узнаем о Его желании чего-то, мы всецело подчиняем этому свою волю... Сила совершенной любви так велика, что она заставляет нас забыть о самоуслаждении ради услаждения Того, Кто любит нас".⁴⁹⁹ А самый верный и быстрый способ достижения этой совершенной любви, по словам Терезы, — послушание, которое позволяет нам полностью отказаться от своей воли и всецело подчинить ее Богу.⁵⁰⁰ В качестве средств возрастания в святости она выделяет причащение, воспитание смирения, послушание и братскую любовь, соблюдение обета бедности; но выше всего она ставит любовь к Богу.⁵⁰¹

СВ. ИОАНН КРЕСТА

Невозможно говорить о св. Терезе Авильской, не обращаясь мыслью к ее великому сподвижнику св. Иоанну Креста. Настолько тесно взаимосвязаны они были в жизни, в деятельности и в учении, что безусловно являются столпами, на которых стоит кармелитская школа духовности. Св. Иоанн Креста (1542-1591) известен и читаем не столь широко, как он того заслуживает, и причин тому несколько: он писал для тех, чьи души уже продвинулись на пути совершенства; его учение об отрешенности и очищении представляется некоторым христианам слишком строгим; его язык, часто слишком изысканный и эзотерический, оказывается не по вкусу современным читателям. Однако его труды и труды св. Терезы так совершенно дополняют друг друга, что прийти к пониманию одних можно лучше всего через изучение других. Между ними, безусловно, существует значительное различие, однако касается оно не сущности, а подхода.

Чтобы понять св. Иоанна Креста и св. Терезу, необходимо разобраться в состоянии христианства в Испании шестнадцатого века. Люди, заявлявшие о даровании им откровений, видений и других необычных мистических переживаний, вызывали восхищение; таких людей искали. Некоторые из них действительно стремились к обретению этих чудесных даров; другие же явно имитировали стигматы или видения только ради того, чтобы воздействовать на верующих. Иллюминизм, достигший огромных масштабов, особенно в монашеских обителях, допускавших послабления, выступал в качестве средства, ведущего к высшей святости и не требующего аскетических подвигов и усилий в обретении добродетелей Им были отвергнуты как мешающие или как абсолютно ненужные для непосредственного соединения в мистическом опыте общения с Богом все разработанные и официально утвержденные методы религиозной практики. Псевдомистицизм стал объектом внимательнейшего изучения испанской инквизиции, которой удавалось контролировать ситуацию, пожертвовав, однако, развитием подлинной, ортодоксальной духовности.⁵⁰² Если не учитывать сложившейся в Испании в шестнадцатом веке ситуации, то можно ошибочно истолковать отдельные положения работ св. Терезы и св. Иоанна Креста.

Родившемуся в городке Фонтиверос, под Авилой, Хуану де Иэпес, св. Иоанну Креста (1542-1591), было всего лишь несколько месяцев, когда умер его отец. Сжатая тисками бедности семья перебралась в город Медина-дель-Кампо, где Иоанн перепробовал разные профессии, а с 1559 по 1563 г.г. посещал иезуитскую школу. В двадцать один год он вступил в орден кармелитов и был направлен в Саламанку для получения богословского образования. Возвращаясь в Медина-дель-Кампо для совершения своей первой мессы, Иоанн встретил св. Терезу Авильскую. В то время он серьезно обдумывал переход к картузианцам, но Тереза убедила его присоединиться к реформированному Кармелю.

Первая мужская обитель реформированных кармелитов была основана в Дуруэло; отцами-основателями были Иоанн и Антоний Иисуса. В течение нескольких лет Иоанн Креста выполнял различные обязанности: наставника новициата, ректора колледжа в Алкале, исповедника кармелиток в монастыре Благовещения в Авиле. Именно в Авиле его похитили (1577) и посадили в тюрьму своего монастыря в Толедо обутые кармелиты.

Совершив побег из Толедо, Иоанн провел большую часть оставшейся жизни в Андалусии и избирался на разные важные должности. Однако на провинциальном капитуле, состоявшемся в 1591 г. в Мадриде, Иоанн открыто выразил несогласие с генеральным викарием Николаем Дория, который немедленно лишил Иоанна всех должностей. Униженный, но радующийся возможности вернуться к уединению и сосредоточенности св. Иоанн Креста завершил свои дни в Убеде, где скончался после долгих страданий. Он был канонизирован в 1726 г. Папой Бенедиктом XIII, а в 1926 г. Папа Пий XI объявил его Учителем Церкви.⁵⁰³

Главные работы св. Иоанна Креста — Восхождение на Кармель (1579-1585); Темная ночь души (1582-1585); Песнь Духа (1584 г. — первая редакция, вторая — между 1586-1591 годами); Живое пламя любви^XCII (первая редакция между 1585-1587 г.г., вторая — между 1586-1591 г.г.). Все эти работы являются комментариями к собственным стихам св. Иоанна Креста; два первых трактата никогда не были завершены. Общепризнано, однако, что эти два трактата Восхождение — Темная ночь посвящены одной теме, теме разделения активного и пассивного очищения чувств и духовных способностей.⁵⁰⁴

В годы занятий св. Иоанна Креста в Саламанке обучение там велось в русле томисткого богословия, но он также познакомился с работами Псевдо-Дионисия и св. Григория Великого. Однако наибольшее влияние, по-видимому, оказал на Иоанна Таулер, хотя вполне возможно, что ему также были известны работы св. Бернарда, Рёйсбрука, Кассиана, викторинцев, Осуны и, конечно, св. Терезы Авильской.⁵⁰⁵ Тем не менее Иоанн Креста никому не подражал; его произведения, каждое в своем роде, отличаются особым своеобразием.

Фундаментальный принцип богословия св. Иоанна состоит в утверждении, что Бог есть все, а человек — ничто. Следовательно, чтобы достичь совершенного соединения с Богом, в чем и состоит святость, необходимо подвергнуть интенсивному и глубокому очищению все способности и силы души и тела. В Восхождении — Темной Ночи процесс очищения прослеживается полностью — от активного очищения внешних чувств до пассивного очищения высших способностей; Живое пламя и Песнь Духа описывают совершенную духовную жизнь в преобразующем соединении. Весь путь к соединению — "ночь", ибо только верой идет по нему душа. Св. Иоанн Креста излагает свое учение систематично, так что в результате складывается мистическое богословие в лучшем его понимании, но не потому, что оно систематичное, а потому, что источниками его являются Священное Писание, богословие и личный опыт.

Говоря о соединении души с Богом, св. Иоанн подчеркивает, что речь идет о сверхъестественном соединении, а не о том общем соединении, в котором Бог предстает душе, когда просто поддерживает ее существование. Сверхъестественное соединение, свойственное мистической жизни, — это "соединение по подобию", совершаемое в благодати и любви. Однако для того, чтобы это соединение достигло высшего совершенства и высшей степени сокровенности, душа должна избавиться от всего, что не Бог, и от всего ограничивающего любовь к Богу, чтобы можно было любить Бога всем сердцем, душой, разумением и силой.

Так как любая поврежденность союза любви исходит от души, а не от Бога, то св. Иоанн заключает, что душа должна пройти полное очищение всех своих способностей и сил — и чувственных, и духовных — прежде чем будет полностью озарена светом божественного соединения. Вслед за этим наступает "темная ночь", состояние, название которого определяется тем, что точкой отсчета является отказ и отречение от влечения к тварному, от желания тварного; средство или путь, которым душа продвигается к соединению, — это объятая мраком вера; цель пути — Бог, Которого также представляет себе человек в земной жизни как темную ночь.⁵⁰⁶

Необходимость пройти через эту темную ночь обусловлена тем, что, с точки зрения Бога, человеческая привязанность к тварному есть абсолютный мрак, тогда как Бог есть чистейший свет, и тьма не может объять свет (Ин 1:5). Говоря языком философии — невозможно сосуществование двух противоположностей в одном субъекте. Тьма, атрибут тварей, и свет, который есть Бог, — противоположности; не могут они пребывать в душе одновременно.

Затем св. Иоанн продолжает объяснять, как душе следует умерщвлять свои страсти или вожделение и как она должна с помощью веры проводить активное очищение чувств и духа. И хотя лечение может показаться неприятным и строго аскетичным, св. Иоанн всегда старается дать понять, что это очищение или нищета состоят не в отсутствии тварных вещей, но в отказе от них, в искоренении желания обладать ими и привязанности к ним.⁵⁰⁷ Св. Иоанн дает простой метод осуществления очищения: имей постоянно желание подражать Христу; а для подражания изучай жизнь и дела Христа и делай так, как делал Он.⁵⁰⁸

Во второй книге Восхождения св. Иоанн говорит об активной ночи духа. Он утверждает, что очищение разума, памяти и воли осуществляется через действие добродетелей веры, надежды и любви, а затем объясняет, почему вера — это темная ночь, сквозь котрую должна пройти душа для соединения с Богом. Обращаясь далее к молитвенной практике, св. Иоанн называет три признака, по которым душа может узнать о своем переходе от медитации к созерцательной молитве. Во-первых, невозможно больше медитировать привычным образом; во-вторых, отсутствует желание сосредоточиться отдельно на .чем-то конкретном; в-третьих, возникает непреодолимое влечение к Богу и к уединению. Человек переживает "осознание Бога в любви", в этом и состоит созерцательная молитва.⁵⁰⁹

Пассивное очищение объясняется в Темной Ночи. На этом этапе Бог останавливает деятельность души по самоочищению в области чувств и духовных способностей. Душа постепенно погружается в созерцание мрака, которое Псевдо-Дионисий описывал как "Луч Мрака", а св. Иоанн называет "мистическим богословием".⁵¹⁰ И хотя можно было бы ожидать, что мистическое созерцание восхитительно, св. Иоанн говорит, что оно причиняет муку, а причина этого в том, что божественный свет созерцания, ударяя в душу, не достигшую еще полного очищения, погружает ее в духовный мрак, ибо не только превышает человеческое понимание, но и лишает душу способности мыслить.

Тем не менее даже в этом объятом мраком и причиняющем муки созерцании душа различает лучи, знаменующие приближение рассвета. В Песни Духа св. Иоанн описывает беспокойные поиски душой Бога и конечную встречу в любви, используя образ невесты, ищущей жениха и в конце концов вступающей в совершенный союз взаимной любви. Бог притягивает душу к Себе, как мощный магнит притягивает металлические частицы; приближение же души к Богу все время ускоряется, до тех пор, пока не останется позади все иное и не насладится она тем высшим сокровенным соединением с Богом, которое доступно в этой жизни: мистическим браком преображающего соединения.

Затем в Живом пламени любви св. Иоанн описывает сублимированную совершенную любовь в состоянии преображающего соединения. Соединение души с Богом является настолько сокровенным, что удивительно напоминает блаженное видение, настолько напоминает, что "лишь тонкая вуаль отделяет его". Душа просит, чтобы теперь Святой Дух разорвал вуаль смертной жизни, чтобы душа могла войти в полную и совершенную славу. Душа настолько приближается к Богу, что преображается в пламя любви, приобщаясь к Отцу, Сыну и Святому Духу. Она наслаждается предвкушением вечной жизни.⁵¹¹

И не следует рассматривать как невероятное то, что в душе, уже проверенной очищенной и испытанной в огне страданий, испытаний и самых разных искушений, и признанной верной в любви, исполнится обещание Сына Божия, обещание о том, что Пресвятая Троица придет и сотворит обитель в каждом, кто любит Ее (Ин 14:23). Пресвятая Троица вселяется в душу через божественное озарение разума души премудростью Сына, через услаждение воли в Святом Духе и увлечение ее в восхитительные, сладостные объятия Отца.⁵¹²

Св. Тереза Авильская и св. Иоанн Креста, вместе, дали Церкви духовное учение, которое так и не удалось превзойти. Их влияние было настолько велико, а изложение велось в таком блестящем стиле, что они затмили всех других авторов золотого века испанской духовности.

ЗОЛОТОЙ ВЕК ИСПАНИИ

Испания шестнадцатого века дала богатую духовную литературу и удивительно много святых. В некоторой степени это объяснялось ее географическим положением и сложившейся исторической ситуацией. Отрезанная Пиренеями от Франции, Германии и Нидерландов, Испания не так сильно пострадала от последствий протестантской реформации, как ее северные соседи. По сравнению с ними Испания была погружена в тот блаженный покой, который необходим для развития духовности и создания произведений о христианской жизни. И хотя инквизиция ограничивала свободу, о которой можно было бы мечтать, тем не менее она не воспрепятствовала появлению ряда самых высоких духовных творений. К сожалению, из-за таких представителей, как Мельхиор Кано, инквизиция сеяла огромную подозрительность, ненужную жестокость, несправедливые обвинения и в результате породила явно антимистические настроения, абсолютно несвойственные испанскому характеру.⁵¹³ Самые выдающиеся писатели-мистики этой эпохи попали в заточение, а работы многих и многих других были внесены в Индекс запрещенных книг.

Однако же для упорного преследования Alumbrados инквизицией имелась веская причина. В начале шестнадцатого века псевдомистицизм с его разнообразными проявлениями в безнравственности и лжевидениях, в стигматах и экстазах привлекал многих, особенно из среды необразованного монашества. С 1524 г. началось постепенное просачивание в Испанию лютеранской доктрины: отрицание объективности нравственного закона, отказ от совершения добрых дел и утверждение о том, что личностью руководит непосредственно Святой Дух. Духовные писатели из францисканского и доминиканского орденов пытались скорректировать крайности псевдомистиков, но к 1515 г. стало очевидно, что требуются более серьезные меры, то есть — инквизиция.

Первыми представили столь необходимую духовную доктрину францисканцы. Алонсо Мадридский (+1521) опубликовал трактат об аскезе, называвшийся Искусство служения Богу.^XCIII Он впервые разъяснял, в чем состоит основное богословие духовной жизни, и предупреждал против всех видов чувственного и иллюзорного; он также разрабатывал три фундаментальные темы: самопознание, возрастание в добродетели и практика мысленно творимой молитвы. Св. Тереза Авильская очень настоятельно рекомендовала эту работу своим монахиням.

В 1527 г. Франциск де Осуна (+1540) опубликовал свою Третью азбуку духовности,^XCIV трактат о мистике молитвы, оказавший глубокое влияние на св. Терезу Авильскую.⁵¹⁴ В стиле, напоминающем рейнландских мистиков, Осуна подчеркивает, что сосредоточенности в Боге можно достичь только через отказ от чувств и что совершенная молитва сосредоточения состоит в беспредметном размышлении, при котором душа может полностью раствориться в Боге. Все это, однако, Должно совершаться в духе радости, ибо, утверждает Осуна, печальные и унылые малого достигают в молитве. Весь трактат строится на психологической основе, что было очень по Душе св. Терезе и отличало также и ее собственные работы.

Бернардин Ларедский (+1540), физик, ставший братом-францисканцем, в 1535 г. опубликовал Восхождение на Сион, а в 1538 г. он опубликовал новый вариант этой работы, отразивший значительные изменения его учения. Св. Тереза Авильская говорит об огромном воодушевлении и утешении, которые она черпала в Восхождении в период своих особых раздумий о том, доступна ли ей медитация о Христе. Интересно отметить, что если издание 1535-го года придерживается мистического учения Ришара Сен-Викторского, то в издании 1538-го года отражается учение Псевдо-Дионисия, Хуго Балмского, картузианца, и Генриха Херпа.

Восхождение делится на три части. В первой части рассматривается процесс самоотречения, в котором душа разрушает грех и взращивает добродетель и который неотделим от самопознания и смирения. Бернардин утверждает, что созерцательная молитва не должна считаться исключительно монашеской прерогативой, что она доступна всем христианам, которые воспитывают в себе смирение и подражают Христу. Во второй части Восхождения приводятся медитации о тайнах жизни, смерти и воскресения Христа. Затем, в третьей части трактата, представено учение только о созерцательной молитве. Если в издании 1535-го года Бернардин (вслед за Ришаром Сен-Викторским) подчеркивает роль разума в созерцании, то в издании 1538-го года, говоря о мистическом созерцании, он отдает предпочтение воле, превосходящей интелект по насыщенности любовью.⁵¹⁵

Наконец, нам следует упомянуть среди францисканцев св. Петра Алкантару ( +1562), реформатора францисканского ордена в Испании, человека, к которому за советом обращалась св. Тереза Авильская. Ему приписывают Трактат о молитве и медитации,^XCV однако его авторство в свое время оспаривалось многими. Св. Тереза утверждает, что он был "автором нескольких небольших книжек о молитве, написанных в Испании и широко читаемых в настоящее время".⁵¹⁶ По наиболее признанной гипотезе св. Петр осуществил переработку Книги о молитве и медитации,^XCVI написанной в 1554 г. Луисом Гранадским, предпринявшим в 1555 г. новую редакцию своей работы, а в 1566 г. создавшим окончательный ее вариант. Оба автора имели большое влияние за пределами Испании, а их учение о молитве послужило источником для работ св. Франциска Сальского.

Луис Гранадский (+1588) принадлежал к выдающимся писателям-мистикам из числа испанских доминиканцев шествадцатого века. Хотя ему и не удалось укрыться от зоркого глаза испанской инквизиции и избежать осуждения, тем не менее его книги были настолько популярны, что очень скоро появились их переводы на все языки, включая языки некоторых миссионерских стран. После того, как несколько его книг были занесены в Индекс запрещенных книг, Луис подал эти же книги на рассмотрение Тридентскому Собору и получил официальное одобрение своего учения. То, что должно было, казалось, повредить его репутации духовного писателя, сверх всех ожиданий обернулось победой Луиса, получившего в 1562 г. звание доктора священного богословия по прямому ходатайству доктора-генерала^XCVII доминиканского ордена. Тридцать пять из восьмидесяти четырех лет жизни посвятил Луис Гранадский проповеди и написанию книг о духовной жизни, и в 1588 г., в год его смерти, генеральный капитул доминиканцев вынес краткое определение: "Vir doctrina et sanctitate insignis et in toto orbe Celebris".

После св. Игнатия Лойолы Луис Гранадский первым из духовных писателей составил методику молитвы для мирян, которую в Испании приняли и некоторые монашеские ордена. Она состояла из шести пунктов: подготовка (обычно ночь накануне); чтение текстов для медитации; собственно медитация (включавшая изучение, приложение, вывод); благодарение; приношение; и прошение. Луис различал медитацию-воображение (рассматривающую события из жизни Христа) и интеллектуальную медитацию (рассматривающую божественное свойство или богословскую истину). Мало кто из духовных писателей превзошел Луиса Гранадского в дискурсивной медитации.

Кроме работ о молитве Луис писал также трактаты, направленные на обращение христиан к более благочестивой жизни. По причине ли столкновения в начале своего пути с инквизицией, или по какой-то другой причине став осторожным, Луис Гранадский редко трактует духовные проблемы, но именно это послужило основанием его повсеместной известности. Его трудами восхищались великие святые, среди них: св. Тереза Авильская, св. Карл Борромео, св. Винсент Де Поль, св. Луиза де Марильяк и св. Франциск Сальский.

Основная тема, проходящая через все работы Луиса Гранадского, сводится к тому, что все христиане призваны к самосовершенствованию и, хотя совершенство необязательно достигается здесь и сейчас, каждый должен всеми силами стремиться к тому, чтобы стать лучше. Каждый христианин выбирает путь самосовершенствования в соответствии со своим характером, жизненным положением и полученными от Бога дарами.

Не все идут к святости одинаково, поэтому Луис перечисляет различные пути: непосредственно молитвенный путь, путь стяжания добродетелей, презрение к миру, мучительный путь сораспятия, подражание святым, просто путь исполнения заповедей, а также созерцание Бога в творении, далее созерцание области благодатного, а затем — сверхъестественного.

Независимо от выбираемого пути христианин должен, как неизменно подчеркивает Луис, жить так, как жил Христос, и отождествляться с Христом через благодать, которую Он заслужил для нас Своим мучением и смертью и которую Он передает нам через Церковь и таинства. При этом снова и снова возвращается Луис к мысли о том, что самый прямой и действенный путь к святости — путь молитвы. Для него это просто логичный вывод из богословского положения о том, что сущность христианского самосовершенствования состоит прежде всего в любви; следовательно, молитва — язык любви, а поэтому и сущностная составляющая христианской жизни.⁵¹⁷

Напоминает Луиса Гранадского своим апостольством и страданиями, причиненными инквизицией, епархиальный священник св. Иоанн Авильский (+1569), прославленный как апостол Андалусии. Он был настолько повсеместно почитаем, что фактически каждый, кого признавали святым, был с ним в каком-либо общении. Св. Тереза Авильская несколько раз обращалась к нему письменно; ему обязаны своим обращением св. Франциск Борджиа и св. Иоанн Божий. Он обладал в удивительной степени даром различения духов, и достиг в своей жизни великих высот мистического опыта.

Подобно Луису Гранадскому, св. Иоанн учил медитации простой, христоцентричной и доступной людям, идущим разными жизненными стезями. Очень осторожный в мистических вопросах, он, однако же, защищал мистический опыт от всех относящихся к нему с подозрением. Так, когда св. Тереза прислала ему экземпляр Книги о моей жизни, он рекомендовал ей в ответном письме непременно исправить некоторые выражения, а другие разъяснить.

В 1531 г. Иоанн Авильский был осужден испанской инквизицией и провел больше года в заточении. Трактат Иоанна Audi, filia, et vide, опубликованный в 1556 г. без его разрешения, в 1559 г. был внесен в Индекс запрещенных книг. До 1574 г., до смерти автора, он не переиздавался. Трактат подвергся изрядным изменениям, так что историки, изучающие процесс духовного развития, возмущаются действиями инквизиции, ограничивавшими писательскую деятельность великих мистиков, таких как Иоанн Авильский, не осмеливавшихся распространять через печать высокое богословие, излагавшееся в их проповедях и беседах.

Апостольская деятельность Иоанна Авильского охватывала широкие круги священства того времени; и хотя сам он не основал монашеской организации для священников, многие попадавшие под его влияние вступали в орден иезуитов. Он и сам хотел вступить в этот орден, однако этому так никогда и не суждено было осуществиться. Ученики Иоанна Авильского были сторонниками духовного направления, включавшего сыновнее повиновение своему наставнику, практику мысленно творимой молитвы, развитие мистического богословия, основанного на Евангелиях и учении ап. Павла, а также проповедническую деятельность. Каждый попадавший под духовное руководство Иоанна Авильского очень скоро начинал понимать, что этот человек обладает исключительным даром проникновения в смысл тайны Христа. Христоцентрическую мистику Иоанна можно сформулировать в следующих положениях: все благое исходит от Христа; нашим соединением со Христом измеряется и наше соучастие в плодах искупления; наше соединение с Христом начинается с веры и крещения и совершенствуется через причастие; абсолютная преданность Христу рождает в нас плоды надежды и радости.⁵¹⁸

Среди августинцев наиболее выдающимся духовным писателем был Луис Леонский (1528-1591), профессор Сала-Чанкского университета, литературный редактор первого издания трудов св. Терезы Авильской. Большой знаток еврейского языка, он осуществил перевод Песни Песней и составил комментарии к этому тексту, за что был арестован инквизицией и заключен в тюрьму почти на пять лет.

Работа Луиса Леонского Имена Христа^XCVIII несомненно является шедевром.⁵¹⁹ сточники работы — библейские и патриотические, хотя некоторые ученые обнаруживают следы германской и нидерландской мистики, а также сходство со стилем Иоанна Креста. Однако, несмотря на то, что труды Луиса Леонского по достоинству получили высокую оценку, почитают его больше за литературную и эстетическую сторону работ, чем за вклад в развитие духовности.⁵²⁰

О вкладе иезуитов в испанскую духовную традицию говорить не приходится вплоть до семнадцатого века, хотя отдельные иезуиты были очень тесно связаны с современными им течениями. Нетрудно отыскать причины отсутствия писателей-иезуитов в золотом веке развития испанской мистики. Прежде всего, Общество Иисуса было все еще довольно молодым, чтобы окончательно оформиться; оно боролось за выживание с оппозицией в лице отдельных епископов и старых монашеских орденов. Затем, св. Игнатий утвердил Духовные упражнения в качестве каркаса духовной жизни иезуитов, а потому мало что побуждало иезуитов к поиску дополнительных методов молитвы или богословия духовной жизни. Далее, постоянная угроза расправы со стороны испанской инквизиции, вероятно, побуждала новоиспеченный монашеский орден к особой осторожности, чтобы не вызвать враждебного отношения. Наконец, сами иезуиты переживали внутренний кризис, связанный с поиском правильного соотношения созерцательного и деятельного аспектов жизни Общества.⁵²¹

В 1556 году, когда скончался св. Игнатий, почти две трети членов Общества составляли испанцы. Ориентированные на деятельную жизнь, а живущие при этом в период, когда большинство мистических произведений подчеркивали значение молитвенной практики, направленной на достижение созерцания, иезуиты вынуждены были вынести решение о введении обязательной орденской молитвы. Когда на Втором всеобщем капитуле 1565-го года не удалось прийти к согласию, делегаты переложили решение проблемы на вновь избранного верховного генерала Франциска Борджию. Через месяц он установил для всех членов Общества совершение ежедневной орденской молитвы.

Постепенно добавлялись другие молитвы, пока в 1573 г. Третий всеобщий капитул снова не поставил вопрос об орденской молитве в надежде вернуться к первоначальному образу жизни, установленному св. Игнатием. Однако Меркурий, верховный генерал, отказался вводить какие-либо изменения, хотя в марте 1575-го года он запретил чтение работ ряда авторов как не соответствующих духу Общества, в частности, работ Таулера, Рейсбрука, Момбэра, Херпа, Ллулла, св. Гертруды, св. Мехтильды и других.⁵²²

Пока длился спор о месте орденской молитвы в жизни Общества, многие иезуиты перешли к картузианцам, однако спор не прекратился и суть его можно фактичеки сформулировать следующим образом: дискурсивная медитация — это вид орденской молитвы, соответствующий Обществу Иисуса; аффективная молитва и молитва созерцательная чужды духу иезуитов. Несколько иезуитов продолжали настаивать на аффективной молитве и проповедовать ее практику; среди них — Кордесес, осужденный Меркурием в 1574 г., и Балта-зар Альварес, которого тот же верховный генерал заставил замолчать в 1577 г.⁵²³

Альварес был рукоположен в священство в 1558 г., и его первое назначение было в Авилу, где он обрел известность, благодаря тому, что был духовным руководителем св. Терезы Авильской. В то время ему только исполнилось двадцать пять лет, а св. Тереза, по свидетельству ее автобиографии, переживала как раз очень трудный период. Позднее, когда его перевели в город Медина-дель-Кампо, Альварес сам пережил опыт мистической молитвы и по приказу своего провинциала написал небольшой трактат для объяснения молитвы покоя, который представляет собой одно из лучших опровержений лжемистицизма Alumbrados.⁵²⁴

Несмотря на то, что оппозиция между иезуитами-сторонниками аффективной или созерцательной молитвы и иезуитами, придерживавшимися, как они считали, подлинного учения св. Игнатия о дискурсивной молитве, действительно существовала, не следует преувеличивать ее значение. Иезуиты созерцательного крыла были абсолютно преданы проповедническим целям Общества, а защищавшие дискурсивную молитву были убеждены в необходимости внутренней жизни и общей молитвы. Кризис был окончательно разрешен пятым верховным генералом Аквавивой, который, похоже, больше всего желал сохранить единство Общества. Он вынес решение в пользу дискурсивной молитвы и аскетизма, однако также подчеркнул, что ошибочно оценивать молитву только с позиции апостольства. Молитва сама по себе представляет ценность, а ее существенная функция — вести нас к познанию Бога, к любви к Богу и даже к созерцанию. Молитва сама уже представляет благородную цель, но в Обществе она не может рассматриваться в отрыве от призвания иезуитов к деятельности, Аквавива предпочитал ничем не препятствовать орденской молитве, но оставить ее совершение на личное усмотрение каждого, что гораздо больше соответствовало учению св. Игнатия.⁵²⁵ После правления генерала Аквавивы иезуиты начали писать произведения о духовной жизни.

Возглавляет список иезуитов-писателей семнадцатого века св. Альфонс Родригес (+1617), смиренный брат коадъюк-тор, духовность которого развивалась в направлении, похоже, прямо противоположном рекомендованному Обществу Иисуса Аквавивой. Дважды Альфонсу было отказано во вступлении в Общество. В конце концов его принял Корде-сес, провинциал Арагона. Альфонс вступил в общество вдовцом и всю монашескую часть жизни провел уборщиком в иезуитской коллегии на Пальма де Майорка. По просьбе своих начальников он вел дневник духовной жизни, полной испытаний, суровых искушений и высших проявлений мистической молитвы.⁵²⁶ Многое из написанного им не публиковалось вплоть до девятнадцатого века, поэтому Альфонс был незаслуженно обойден вниманием. Он был мистиком, достигшим вершин созерцательной молитвы на пути смирения, абсолютной покорности Богу и беспрекословного повиновения.

Совсем другим, не похожим на св. Альфонса и намного более известным был Альфонс Родригес (+1616), наставник иезуитского новициата в Андалусии, обширная работа которого была опубликована под названием Ejercicio de la perfecciуn y las virtudes cristianas.⁵²⁷ Родригесу было за семьдесят, когда книга была составлена по материалам духовных бесед, которые он проводил с иезуитами-новициями. Тексты касаются почти исключительно вопросов аскезы и нравственности, однако несправедливо, видимо, обвинять Родригеса в антимистических устремлениях только потому, что он уделял мало внимания мистическим темам, ибо материал книги связан с воспитанием и подготовкой новициата. Тем не менее, по-видимому, слишком резкую грань проводит Родригес между аскетической дискурсивной молитвой и молитвой мистической, вплоть до того, что он, кажется, понимает мистическое созерцание как нечто экстраординарное и не допускает существования никакой переходной молитвы от молитвы дискурсивной к мистической. Его книга Практика христианского самосовершенствования^XCIX была известна очень широко, а как только была переведена на французский, многие монашеские институты включили ее в список обязательных для чтения книг, хотя в новое время она была отправлена в архив вследствие своей законнической нравоучительности и чрезмерного аскетизма.

Луис де ла Пуэнте (+1624) начал писать, когда ему было уже за пятьдесят. Первой его работой было двухтомное исследование Медитации о тайнах нашей святой веры.^{C 528} Со времени своего третьего периода послушания в Обществе он находился под сильным влиянием Балтазара Альвареса и к концу жизни написал его биографию. Несмотря на то, что его учение почти полностью ограничено аскетическими ступенями молитвы, он способствовал разрушению предубеждения против мистической молитвы и мистических состояний.

Вполне логично, что Луис выступает за использование Духовных упражнений и признает, что, хотя мистическая молитва есть особый дар Божий, она обычно дается тем, кто не отступал от медитаций и сосредоточенного размышления о божественных тайнах. По-разному он именует созерцательную молитву: молитва присутствия Божиего, молитва отдохновения, молитва молчания, молитва внутренней собранности. Однако при описании созерцания де ла Пуэнте придерживается ортодоксальной традиции великих учителей: "созерцание... с одного взгляда распознает высшую истину, восхищается ее величием и наслаждается, пребывая в ней".⁵²⁹

Первым же из всех авторов-иезуитов представил во всей полноте синтез аскетического и мистического богословия Альварес де Пас (+1620). Другие писатели создавали трактаты, затрагивавшие и аскетические, и мистические пласты духовной жизни, но их книги были, скорее, духовными руководствами, а не изложением мистического богословия. Альварес де Пас работал в Перу, где и писал свои книги на латыни. Издавал же их он во Франции (вероятно, опасаясь испанской инквизиции). Названия трех опубликованных томов его сочинений демонстрируют широту намеченных богословских изысканий: De vita spirituali ejusque perfectione (1608); De exterminatione mali et promotione boni (1613) и De inquisitione pads sive studio oratioms (1617). Он также предполагал написать том о деятельной жизни, характерной для апостольства, но книга осталась незавершенной.

Автор определяет духовную жизнь как жизнь освящающей багодати, признает различные ее степени и объясняет, что душа человека может бороться за совершенство духовной жизни, будь она деятельной или созерцательной, через постоянное возрастание в любви. Определенное место он отводит рассуждениям о необходимости избегать грехов, о важности взращивания смирения, о целомудрии, о бедности, послушании и об умерщвлении плоти.

Альварес де Пас выделяет четыре основных вида мысленно творимой молитвы: дискурсивная медитация, аффективная молитва, начальное созерцание и совершенное созерцание. Он определяет то, что до него не удавалось определить другим, а именно: форму молитвы, переходной от молитвы аскетической к молитве мистической. К его заслугам можно также отнести и введение оригинального термина — аффективная молитва, — который был воспринят последующими писателями. Он, однако, неизменно подчеркивает, что как дискурсивная молитва не может твориться только разумом (который превратил бы молитву в исследование), так и аффективная молитва является деятельностью не только чувств и эмоций. Вопрос состоит лишь в том, что в каждом типе молитвы играет ведущую роль; человек же должен во всех случаях привлекать к молитве и разум, и чувства. Цель молитвы — стяжание любви, именно поэтому аффективная молитва — более чистая форма молитвы по сравнению с дискурсивной. Творить ее можно тремя способами: многократными делами любви, к совершению которых побуждает благодать; простым, чистым актом проявления любви в присутствии Бога и через особое воздействие Бога на душу (начальное созерцание).

С другой стороны, совершенное созерцание проявляется двумя способами: во-первых, в необычных дарах, иногда посылаемых душе Богом в качестве мистических состояний (восхищенность, видения и т.д.), а во-вторых, в "простом познании Бога ... совершаемом благодаря дару премудрости, что возвышает душу, временно прекращает работу ее способностей и помещает ее в состояние восхищения, радости и пламенной любви".⁵³⁰ Души могут желать созерцания и даже смиренно молить о нем Бога, так как "это наиболее действенный способ обретения совершенства".

На этом мы завершаем обзор испанской духовности, и хотя нами рассмотрены лишь немногие писатели-мистики, составляющие славу испанского золотого века, следует отметить, что ни одна другая католическая страна не внесла такого весомого вклада в мистическое богословие. Испания, подарившая Церкви св. Терезу Авильскую, св. Иоанна Креста и св. Игнатия Лойолу, дала также основателей миссионерских орденов, бесчисленных миссионеров для Латинской Америки и Востока, а в недавнее время — один из наиболее процветающих институтов религиозной жизни: Opus Dei.

ИТАЛЬЯНСКАЯ ДУХОВНОСТЬ

Если испанская духовность изначально являлась психологической по подходу, а после золотого века стремилась к академичности и спекулятивности,⁵³¹ то итальянская духовность шестнадцатого и семнадцатого веков отличалась практической направленностью и всеми силами культивировала реформирующий дух. Даже великие мистики, такие как кармелитка св. Магдалина из Пацци и доминиканка св. Екатерина де Риччи, в значительной мере были заняты реформой Церкви. Причиной этому послужило вызывающее тревогу Распространение по всей Италии языческих обычаев эпохи Возрождения. Духовные писатели, придерживавшиеся линии Савонаролы, вскоре начали требовать принятия мер, которые бы вернули и духовенство, и мирян к подлинно христианской жизни. Их деятельность усложнялась к тому же тем обстоятельством, что страх протестантского бунта привел к учреждению инквизиции, а потому защитники реформы вынуждены были соблюдать крайнюю осторожность. Итальянцы больше опасались ереси, чем обмирщения и чувственности.

Одним из первых активистов итальянского движения против языческого влияния эпохи Возрождения был доминиканец Иоанн Баптист Кремаский, известный проповедник, наставник душ и духовный писатель. После его смерти в 1552 г. итальянская инквизиция внесла его работы в Индекс запрещенных книг, и только в 1900 г. запрет на них был снят.⁵³² В его духовной концепции значительный акцент делался на личных усилиях человека, на соучастии в деятельности благодати и на изживании пороков. Настойчивость, проявляемая Иоанном в вопросе о добровольности проявления усилий, и его доктрина о чистой любви заставили некоторых критиков утверждать, что в его доктрине присутствует некая примесь полупелагианства. Тем не менее начатому Иоанном движению суждено было принести плоды в нескольких областях: появление регулярного (уставного) духовенства — новой формы монашества и опубликование книги Духовная брань,^CI приписываемой Лоренцо Скуполи.

Иоанн Баптист Кремаский был духовным руководителем некоторых великих святых, среди которых можно назвать св. Кайэтана, основателя конгрегации театинцев (1542), и св. Антония Захарию, основателя конгрегации барнабитов (1530). Подобно св. Игнатию, в 1537 г. пришедшему в Рим, они были убеждены, что единственный путь, ведущий к реформированию духовенства, это путь примера и личного влияния на небольшие группы людей. Регулярные клирики поэтому появились именно как средство реформирования духовенства.

Регулярные клирики жили не в монастырях и соблюдали обет бедности иначе, чем члены ниществующих орденов; главный упор делался на внутренней нищете и отказе от благ этого мира. Их молитвенная практика была проста и произвольна, в отличие от методичной молитвы по Упражнениям св. Игнатия, хотя они все-таки вели борьбу со своим 'я' по выдвинутой им системе.

В этот период реформы в Италии появилось много святых и большое число новых монашеских организаций, деятельность которых была направлена либо на реформу Церкви, либо на апостольство посредством дел милосердия. В частности можно упомянуть св. Роберта Беллармина, св. Филиппа Нери (основателя ораториан), св. Карла Борромео (основателя облатов), св. Кайэтана (основателя конгрегации театинцев), св. Анжелу Меричи (основательницу ордена урсулинок), св. Антония Захарию (основателя барнабитов), св. Камилло (основателя общества Отцов доброй смерти) и т.д. Несмотря на реформаторский дух, итальянское направление духовности никогда не отличалось суровостью и строгостью; это всегда была духовность внутреннего самоумерщвления, культивирования божественной любви, мягкости и радости, что собственно и проявлялось в жизни святых, формировавших эту духовность.

Наиболее влиятельным сочинением того времени была работа Духовная брань театинца Лоренцо Скуполи (+1610).⁵³³ Отражая по-своему период реформы и обновления Церкви книга ставит прежде всего задачу отречения от греха, обращения и упорядочения внутренней жизни. В качестве основополагающего автор утверждает принцип: сущность духовной жизни состоит не во внешних формах практики, а в познании Бога и в любви к Богу.

Совершенство христианина определяется прежде всего внутренним совершенством, а поэтому оно требует смерти человеческого "я" и полного подчинения Богу в любви и послушании. В книге неоднократно подчеркивается, что подлинными побуждениями для христианина в жизни должны быть чистая любовь к Богу и стремление к Его прославлению, хотя для начинающих достойными побуждениями могут быть и страх перед адом, и желание войти в Царствие Небесное. В силу человеческой греховности совершенство можно обрести только в постоянном борении с самим собой. Главное оружие этой духовной брани — недоверие к себе (сами мы ни на что не способны); доверие к Богу (в Нем нам по силам все); правильное использование наших способностей телесных и душевных; и молитвенная практика.

Духовная брань, что и следует из названия книги, связана прежде всего с правильным использованием наших способностей и сил. Принимая это во внимание, автор разбирает по отдельности многие способности, дает советы о том, как их контролировать, и настоятельно убеждает в постоянном их хранении. Тем не менее нет и намека на подавление чувств или на утверждение о том, что они обязательно являются источниками зла. Суть сводится к тому, чтобы научиться правильно использовать чувства на пути к Богу, что в основном объяснил в своих Упражнениях св. Игнатий.

В области молитвенной практики мы не имеем ни одного детального описания, специфического для итальянской духовности. Рекомендуются три типа молитвы, причем все аскетические: медитация, особенно на темы страданий и смерти Христа; общение с Богом посредством частого внутреннего сосредоточения в Его присутствии с восклицаниями и короткими молитвами вслух; и испытание совести, не являющееся в строгом смысле слова молитвой, хотя способное перейти в молитву. Наконец, предлагается приступать к причастию по возможности чаще, когда же возможность отсутствует, принимать "причастие в силу желания" или мистическое причастие.

Два известных мистика этой эпохи выполняли двойную миссию — в общественной сфере и в области реформы, весьма напоминая этим св. Екатерину Сиенскую. Первый — кармелитка св. Магдалина из Пацци (+1607), переживавшая экстатические состояния, наделенная феноменальными духовными дарами. Все ее работы были продиктованы ей в состоянии экстаза, и шесть секретарей с трудом справлялись, записывая поток ее речи. Ее работы можно сгруппировать в пять разделов: размышления о тайнах веры и жизни Христа; монашеская жизнь и добродетели; комментарии к Священному Писанию; размышления о божественных совершенствах; экскламации (молитвенные возгласы), подобные тем, что написаны св. Терезой Лвмльской.⁵³⁴

Доминиканка св. Екатерина де Риччи (+1590), как и св. Магдалина, полностью посвятила себя реформе Церкви, но в отличие от нее выполняла свою апостольскую миссию с помощью посланий, обращенных к соответствующим людям.⁵³⁵ Несмотря на горячую озабоченность церковной реформой и на тяжкие муки, причиняемые стигматами, по словам биографа Серафино Рацци, душа Екатерины была преисполнена неописуемой радостью, изливаемой на нее Богом. Подобную озабоченность церковной реформой проявляли и другие мистики того времени, переживавшие подобные же мистические явления; в частности, доминиканка Третьего ордена блаженная Осанна из Мантуи и клариска блаженная Баттиста Варани.

Радостность итальянских мистиков особенно проявилась в св. Филиппе Нери (+1595),⁵³⁶ которого называли "любящий святой par excellence". Во многом он является духовным предтечей св. Франциска Сальского, о чем свидетельствует его утверждение, что "духу радости легче обрести совершенство, чем духу скорби". Однако и он настаивает на необходимости внутреннего самоумерщвления, а также, вместе с Карлом Барромео, — на молитвенной практике. В периоды внутренней сухости он советует то же, что и св. Тереза Авильская: ни при каких обстоятельствах не оставлять молитвы. Что касается чтения книг, то, по утверждению св. Филиппа, необходимо продолжать чтение до тех пор, пока душа не возгорится желанием, после чего следует закрыть книгу и перейти к молитве. "Молитва, — говорит св. Филипп, — является в сфере сверхъестественного тем, чем в сфере естественного является речь".⁵³⁷

Как только появлялась возможность, св. Филипп Нери занимался уходом за больными. Он даже утверждал, что забота о больных — короткий путь к совершенству. Его биограф кардинал Капецелатро говорит: "Он сделался мастером умеренного, сладостного, мягкого, сострадающего аскетизма. Едва ли встретятся в его жизни два-три примера умеренной строгости; и напротив, каждый его шаг сопровождается бесконечной сладостью любви к ближнему".⁵³⁸

Итальянская духовность этого периода отличается вниманием к теме божественной любви. Исторически это можно возвести к св. Екатерине Генуэзской (+1510), основательнице итальянских госпиталей.⁵³⁹ Один из ее учеников, Этторэ Вернацца, основал монашескую организацию Oratorio del divino Amore, очень быстро распространившуюся по всей Италии.

В 1530 г. Этторэ Вернацца и Каттанео Марабтото, духовник св. Екатерины, опубликовали ее труды; а в 1551 г. совместно с работами св. Екатерины Книга о моей жизни и Трактат о чистилище вышли Диалоги^CII Баттиста Вернацца, написанные в 1548 г. не принадлежащие перу св. Екатерины, Диалоги достоверно отражают ее учение о божественной любви. Значение Диалогов определяется их связью с мистическим опытом нескольких святых той эпохи. В Диалогах предъявляется высокое требование к любви к Богу — свобода от корыстных интересов, а условием достижения такой совершенной любви ставится проявление любви к ближнему. Почитание божественной любви привело к увеличению числа "обществ", название использовавшееся очень многими появившимися организациями, определившими в качестве своей апостольской миссии совершение конкретных дел милосердия в разных городах Италии.

СВ. ФРАНЦИСК САЛЬСКИЙ

"Св. Франциск Сальский является единственным представителем своей школы духовности. Он — ее начало, развитие и квинтессенция".⁵⁴⁰ По утверждению Филиппа Хьюгеса, именно во Франциске Сальском "французский Ренессанс получает крещение, а гуманизм становится религиозным".⁵⁴¹ Он также являет собой как бы мост между Ренессансом и новым временем, а начиная с семнадцатого века до настоящего времени его личное влияние на духовность было одним из наиболее ощутимых.

Родился Франциск Сальский в Савойе в 1567 г. Образование получил у иезуитов в Париже, а затем в Падуе, где ему было присвоено звание доктора гражданского и канонического права. В декабре 1593 г. он был рукоположен в священика и назначен главой Женевского капитула, т.е. на первую по значению должность после епископской. Франциск тотчас же с пылом занялся обращением кальвинистов и достиг таких значительных успехов, что был назначен коадъ-юктором епископа Женевы, а 8 декабря 1602 г. был хиротонисан в епископа Женевского. До смерти в 1622 г. он отдавал всего себя проповеди, написанию духовных работ и руководству душ, управляя при этом делами вверенной ему епархии. Вместе со св. Жанной Франсуазой де Шанталь он основал монашескую организацию Посещения Пресвятой Девы, полузакрытую общину для молодых женщин и вдов. В 1887 г. Папа Пий IX объявил св. Франциска Сальского Учителем Церкви, причем он стал первым французом, удостоенным такой чести.⁵⁴²

Все связанное с Богом невероятно притягивало св. Франциска Сальского с раннего возраста, и различные неожиданные события его жизни всячески свидетельствуют о непосредственно божественном промысле в призвании его к церковному пути. Мишель де ла Бедваер говорит, что Франциск Сальский — "величайший из святых, по крайней мере нового времени. И мое убеждение основано на неоставлявшем меня никогда чувстве, что в западной истории нашей эпохи был человек, характер и жизнь которого в высшей степени отражали характер и жизнь Господа нашего Иисуса Христа, отражали как сверхъестествено, так и естественно, инстинктивно".⁵⁴³

Учение, проповедовавшееся св. Франциском Сальским, не было новым, но изложение духовного учения поистине отличалось оригинальностью; к заслугам св. Франциска относится и то, что он вывел христианскую духовность за монастырские стены, в которых она томилась, как в заточении, долгие века. Получив образование у иезуитов, св. Франциск точно придерживался в духовной практике традиции св. Игнатия, но его богословие находится в традиции св. Августина, обладая при этом томистским реализмом и оптимизмом. Весьма вероятно, что он был знаком с работами фламандской школы, св. Екатерины Сиенской (к которой он питал огромную любовь), св. Екатерины Генуэзской, св. Филиппа Нери и многочисленных писателей испанской школы, прежде всего св. Терезы Авильской, св. Иоанна Креста, Луиса Гранадского, Иоанна Авильского и Гарсиа де Сиснероса. С самого начала пребывания в Падуе любимой книгой медитаций для св. Франциска была книга Духовная брань. В Париже у него завязались контакты с капуцином Ришаром Бокузеном, Берюллем, монахинями-кармелитками и м-м Акари.

Критическое издание трудов св. Франциска Сальского включает двадцать семь томов, из которых двенадцать томов — письма. В остальных томах содержатся работы: О должном поклонении Святому Кресту; Введение в благочестивую жизнь; Трактат о любви к Богу; Духовные беседы,^CIII его полемические работы и четыре тома проповедей. Здесь мы можем ограничиться обобщением его учения, изложенного во Введении в благочестивую жизнь.

Впервые эта работа была опубликована в 1609 г., последнее же издание, подготовленное самим св. Франциском, вышло в 1619 г. Книга была изначально адресована исключительно мирянам, и возможно, св. Франциск — первый духовный писатель, написавший трактат о духовности мирян. Так, в предисловии он утверждает, что предшествующие авторы работ о духовной жизни либо писали с целью наставления тех, кто разорвал связь с миром, либо проповедовали духовность, подводящую человека к этому разрыву. Намерение же св. Франциска состоит в том, чтобы духовно направить остающихся в миру, продолжающих работать по своей специальности, живущих семьями и ошибочно считающих, что благочестивая жизнь и стремление к ней предназначены не для них.

Как же понимает св. Франциск благочестивую жизнь или подлинное благочестие? Во-первых, это — не какая-то особая, необыкновенная благодать или милость, и св. Франциск утверждает это вполне категорично:

Есть вещи, которые многие люди принимают за добродетель, тогда как это вовсе не так... Я имею в виду экстазы, восхищенность, отрешенность, бесстрастие, божественные соединения, левитации, преображения и другие подобные виды проявления совершенства, о которых говорится в ряде книг, обещающих возвести душу к чисто интеллектуальному созерцанию, к существенному проявлению духа и к высшим формам жизни... Эти виды совершенства не являются добродетелями; это, скорее, награды, даруемые Богом за добродетели, или бледные прообразы наслаждений, ожидающих нас в будущей жизни... Тем не менее, стремиться к подобным милостям не следует, ибо никак не ими определяется любовь к Богу и достойное Ему служение, которые и должны составлять нашу единственную цель.⁵⁴⁴

Во-вторых, подлинное благочестие не сводится ни к какому особому виду духовных упражнений:

Я не внимаю ничему, кроме совершенства, и, однако, вижу очень мало людей, на практике воплощающих его формы... Одни устремляют свою добродетель в аскезу; другие — в воздержание в пище; чья-то добродетель — подаяние; кто-то чаще прибегает к таинству покаяния и чаще причащается; некоторые углубляются в молитву, произносимую вслух или творимую мысленно; иные погружаются в некое пассивное и высшее созерцание; наконец, есть и такие, чья добродетель проявляется в даром даваемых им эктра-ординарных милостях. Однако все они ошибаются, принимая следствия за причины, ручей за источник, ветви за корни, второстепенное за главное, и часто призрак за сущность. Я же не знаю и не имел никакого другого опыта христианского совершенства, кроме опыта любви к Богу всем сердцем и любви к ближнему как к самому себе. Всякое другое, лишенное этого, совершенство суть лжесовершенство.⁵⁴⁵

Подлинное благочестие, которое для св. Франциска Сальско-го совпадает с христианским совершенством, состоит в выполнении двойной заповеди любви, провозглашенной Христом (Мф 22:34-40). Введение в благочестивую жизнь св. Франциск начинает с подробного предисловия, напоминающего определение благочестия, данное Луисом Гранадским:⁵⁴⁶

Подлинное и живое благочестие, Филотея, предполагает любовь к Богу; это действительно не что иное, как любовь к Богу, но это не просто некая особая любовь. Поскольку божественная любовь облагораживает наши души, она именуется благодатью и делает нас достойными Божественного Величия; поскольку она дает нам силы творить добро, ее именуют любовью; но когда, достигая совершенства, она подвигает нас не только на добрые дела, но и к тому, чтобы творить их достойно, часто и своевременно, тогда именуется она благочестием.⁵⁴⁷

Хотя св. Франциск говорит о добрых делах, проистекающих из подлинного благочестия, он подчеркивает, что благочестивая жизнь — по сути жизнь внутренняя. Более того, формы ее зависят от призвания или профессии; а потому всем следует стремиться к совершенной благочестивой жизни, однако, соизмеряя свои личные силы и учитывая свои обязанности, возложенные на каждого его положением.

Подчеркнув всеобщую призванность христиан к совершенству, св. Франциск Сальский сразу же делает акцент на необходимости духовного наставника. Он признает, что хорошего наставника, который должен быть человеком любвеобильным, знающим и благоразумным, найти трудно. Он одновременно предупреждает, что духовное руководство никогда не должно мешать работе Святого Духа и ограничивать свободу души, ибо люди призваны идти к совершенству не одним и тем же путем. В сущности этот совет совпадает с тем, о чем говорили св. Тереза Авильская и св. Иоанн Креста.

Первая встающая перед душой задача — очищение от греха, и на этом этапе св. Франциск, следуя учению св. Игнатия Лойолы, предлагает медитацию о вещах последних и достопамятных, а также полную исповедь. Затем должен последовать отказ от всяческой привязанности ко греху, без чего невозможно окончательное обращение и дальнейшеее совершенство. Чтобы достичь второго уровня очищения, очищения более глубокого, следует избегать любого соприкосновения с грехом и участвовать в мирских делах только при необходимости, не утрачивая при этом любви к тварным вещам. Так что, хотя душе и требуется иногда умение жить, тем не менее она, ощущая свое несовершенство и немощь, никогда не должна по доброй воле сживаться с недостатками характера или привычек. Для возрастания в добродетели, говорит св. Франциск, мы должны преодолеть даже свои неумышленные недостатки.

Во второй части Введения cв Франциск приводит ежедневное расписание духовных упражнений, центральное место среди которых занимает мысленно творимая молитва. В основном это те же духовные упражнения, что указаны в Духовной брани и выполняемые регулярными клириками: ежедневная мысленно творимая молитва, молитвы утренние и вечерние, испытание совести, еженедельная исповедь, а также частое причащение, чтение духовной литературы и практика внутреннего сосредоточенного размышления.

Салезианский метод мысленно творимой молитвы прост, понятен и краток. Во многих аспектах он напоминает формы молитвы, которым учили Луис Гранадский, св. Игнатий Лойола и книга Духовная брань. В самом начале, следуя учению св. Бернарда, св. Терезы Авильской и св. Иоанна Креста, Франциск Сальский подчеркивает важное значение медитации о жизни Христа.

Собственно сама медитация состоит в применении разума и воли к размышлению на определенную тему. Спокойно, не торопясь, рассудок должен осмысливать различные аспекты предложенной к рассмотрению тайны и, открыв в любом из вопросов источник вдохновения и восхищения, он должен сразу остановиться и углубиться в этот вопрос. Так медитация будет порождать в воле благие устремления: любовь к Богу и к ближнему, ревность о спасении душ, подражание Христу, уверенность в благости и милосердии Божием.

Результат таких устремлений чувств должен быть двояким: беседа с Богом и практические выводы на будущее. Именно потому, что цель медитации — возрастание в добродетели и любви к Богу, св. Франциск настаивает на том, что душа не может удовлетвориться пробудившимися чувствами и беседой с Богом, но должна принимать определенные решения для осуществления их в течение дня.

"Ко всему этому, — говорит св. Франциск, — я добавил требование, согласно которому каждый должен собрать небольшой букет благочестия, и вот что я тут имею в виду: ... когда наш ум изучает какую-то тайну в процессе медитации, нам следует отобрать один, два, три момента, которые, на наш взгляд, особенно согласуются с нашими представлениями и наиболее полезны нашему продвижению вперед, отобрать их, чтобы в течение оставшегося дня вспоминтгь их...".⁵⁴⁸

Св. Франциск предлагает также советы, касающиеся поведения человека после завершения медитации: ищите случая воплотить на практике свои решения; оставайтесь некоторое время в молчании, а затем спокойно приступайте к выполнению своих обязанностей. Далее, возвращаясь к практике Медитации, св. Франциск говорит, что хотя он и указывает ее методику, душа должна всегда и сразу уступать любым святым вдохновениям и чувствам, пробуждающимся во время молитвы Святые чувства не следует никогда подавлять, однако все решения должны приниматься только в конце медитации.

В третьей части Введения св. Франциск рассматривает практическую сторону добродетели, отбирая те ее проявления, которые особенно необходимы христианину-мирянину. Мы могли бы сказать, что из всех разбираемых добродетелей главной салезианской добродетелью после любви является кротость. Так, в одном из своих писем св. Франциск пишет: "Помните главный урок, тот, что Господь наш преподал нам, выразив его тремя словами, дабы мы никогда не забыли его и повторяли бы его сотню раз в день: "Будьте, как Я, кротки и смиренны сердцем! Вот и все. Просто облеките свое сердце в кротость по отношению к своему ближнему и в смирение по отношению к Богу".⁵⁴⁹

Наконец, в двух последних частях Введения св. Франциск говорит об искушениях, о печали, об утешениях и о сухости. Завершает же он работу серией вопросов для личного испытания совести и самоанализа, с помощью которых душа может судить о своем продвижении по пути истинного благочестия. Таким образом, Введение в благочестивую жизнь в целом содержит исчерпывающую программу духовного развития для мирян.

Если Введение было написано для всех христиан доброй воли, то Трактат о любви к Богу был адресован узкому кругу читателей. Согласно дому Макею, в Трактате во всем величии святости раскрываются душа и сердце Франциска Сальского.⁵⁵⁰ Учение, сождержащееся в Трактате, не всегда находило по достоинству высокую оценку вследствие того, что янсенисты, квиетисты и Фенелон пытались воспользоваться им для защиты своих заблуждений. Даже Боссюэ, по мнению дома Макея, нанес учению св. Франциска вред, пытаясь опровергнуть ошибки Фенелона.⁵⁵¹ В результате учение св. Франциска не оказало на французскую школу того влияния, какое могло бы оказать в иной ситуации.

В Трактате поставлена задача проследить восстановление души из падшего состояния до вершин божественной любви, в чем и состоит совершенство и святость христианина. Св. Франциск приводит психологические объяснения, необходимые для понимания богословия любви. Затем он развивает тему божественного происхождения любви, показывая, что любовь человека к Богу представляет собой соучастие в вечной любви Самого Бога. А поскольку любовь по своей природе либо возрастает, либо оскудевает, то св. Франциск рассматривает возрастание любви, происходящее благодаря даже самым незначительным делам. Он рассматривает и то, что препятствует любви, и различные ситуации, когда душа иногда отказывается от божественной любви из-за любви к тварному. Он подчеркивает различие между любовью в полноте и любовью благодетельной, утверждая, что первая присуща славе, в которой любовь переживается в созерцании и покое, тогда как вторая свойственна душе в обыденной жизни.

В рассуждениях о мистической молитве и об экстатическом состоянии, которым она может сопровождаться, св. Франциск, всегда предостерегавший о возможной иллюзорности мистических явлений и об опасности самообмана,⁵⁵² предстает как автор, описывающий нечто, пережитое им лично. Однако жизнь в любви состоит не только в восхищении мистической молитвой; она также связана с послушанием и страданием. Поэтому св. Франциск говорит о "любви подчинения", благодаря которой душа повинуется заповедям, заветам и особым видам вдохновения; он также говорит о "соединении нашей воли с божественной благоустремленной волей", о соединении, благодаря которому душа идет на страдание.

Завершается Трактат обобщением богословия любви. Св. Франциск разбирает заповеди любви к Богу и к ближнему; рассматривает любовь как связующее звено и причину всех добродетелей; он говорит о дарах и плодах Святого Духа и приводит краткие и точные советы о том, как творить дела самым совершенным образом.

Наиболее значительный вклад св. Франциска Сальского в мистическое богословие, с доктринальной точки зрения, состоял в том, что св. Франциск связал христианскую нравственность в целом и святость узами любви. Это учение, как известно, во всех деталях проповедовалось св. Фомой Аквинским⁵⁵³ и другими средневековыми богословами, однако ко времени св. Франциска Сальского снова возникла необходимость подчеркнуть, что христианское совершенство состоит не в каком-то особом виде упражнений или практики, но в Любви к Богу и к ближнему. Немногие авторы говорили о любви и о других добродетелях с большим благоговением Или с большей убежденностью. Другой вклад св. Франциска состоит в том, что он настаивал на призванности всех христиан к совершенству, независимо от их призвания и положения в этой жизни. Наконец, св. Франциск дал подробное объяснение двух основополагающих для христианской жизни упражнений: практики мысленно творимой молитвы и взращивания добродетелей, соответствующих жизненному статусу каждого человека. Св. Франциска Сальского можно по праву назвать отцом духовности нового времени, хотя разные события помешали распространению его влияния с той эффективностью, на которую можно было бы надеяться.

Глава 8 Посттридентская духовность

⁴⁶³ Ср. Р. Pourrat, Christian Spirituality, tr. W. H. Mitchell, 3 vols., Newman Press, Westminster, Md., 1953.
⁴⁶⁴ P. Pourrat, цит. соч., Vol. 3, р. v.
⁴⁶⁵ Ср. Gargantua, 5, 47.
⁴⁶⁶ Ср. Erasmus, Enchiridion militis christiani, 5, 40, 8.
⁴⁶⁷ Ср. Guigo I, Scala claiistralium, PL 184, 476; Aelred, De Vita eremetica, PL 32, 1461; David of Augsburg, De exterioris et interioris hominis compositione, Quaracchi, 1899.
⁴⁶⁸ Ср. P. Pourrat, цит. соч.. Vol. 3, pp. 4-22.
⁴⁶⁹ Ср. P. Pourrat, цит. соч.. Vol. 3, р. 13.
⁴⁷⁰ J. W. Gransfort, Tractatus de cohibendis cogitationibus et de modo constituendarum meditationum в Opera omnia, Amsterdam, 1617.
⁴⁷¹ Rosetum exercitionim spiritualium et sacrarum meditationum, Paris, 1494. Книга Rosetum была широко распространена и перепечатывалась в разных городах и странах.
⁴⁷² Ср. H. Watrigant, Quelques promoyeurs de la meditation methodique au XV^e siecle, Enghien, 1919.
⁴⁷³ Ср. I.Tassi, Ludovico Barbo (1381-1483), Rome, 1952; M. Petrocchi, Una "devotio moderna" nel Quattrocento italiano? ed. altri studi, Florence, 1961.
⁴⁷⁴ Ср. прекрасное исследование A. Huerga, "La vida cristiana en los siglos XV-XV1" в Historia de la Espiritualidad, ed. B. Duque-L. S. Balust, Juan Flors, Barcelona, 1969, Vol. 1, pp. 34-41.
⁴⁷⁵ Ср. N. Barbato, Ascetica dell'orazione в S. Lorenzo Giustiniani, Venezia, 1960.
⁴⁷⁶ Ср. Е. Allison Peers, Studies of the Spanish Mystics, London, 1930, Vol. 2, pp.3-37.
⁴⁷⁷ Такова традиция св. Бонавентуры и Ришара Сен-Виктор-ского. Некоторые авторы добавляют еще две степени соединяющей любви: чувство безопасности и совершенное спокойствие.
⁴⁷⁸ Ср. L. Blosius, The Book of Spiritual Instruction, London, 1925, chap. 5.
⁴⁷⁹ Специально мистическим богословием занимались немногие христианские гуманисты. Пико делла Мирандола, скончавшийся в возрасте тридцати одного года (1494), написал manifesta христианских демократов, тринадцать тезисов из которого были объявлены еретическими. Ле-февр, крупнейший французский гуманист, написал комментарии к части Библии и к работам Псевдо-Донисия; он также перевел работы Аристотеля и составил к ним комментарии. Лютер воспользовался трудами Лефевра для защиты своей доктрины об оправдании только верой. Ср. F. Robert, L'humanisme essai de definition, Paris, 1946.
⁴⁸⁰ Ср. R. G. Villoslada, "Erasme" в Dictionnaire de Spiritualite, Vol. 4, pp. 925-936; Opera omnia, Leyden, 1703, 10 vols.; Opus epistolarum, ed. P. S. Allen and H. M. Allen, Oxford, 1906-1947.
⁴⁸¹ Ср. P. Pourrat, цит. соч.. Vol. 3, pp. 59-62.
⁴⁸² Ср. Р. Pourrat, цит. соч.. Vol. 3, pp. 72-79.
⁴⁸³ M. Bremond, Histoire litteraire du sentiment religieux en France, Paris, 1916, Vol. 1, pp. 10-12, по тексту.
⁴⁸⁴ Ср. G. de Guibert, Ignace mystique, Toulouse, 1950; H. Rahner, Ignaz von Loyola und das geschichtliche Werden seiner Frommigkeit, Vienna, 1947; H. Pinard de la Boullaye, La spiritualite Ўgnatienne, Paris, 1949.
⁴⁸⁵ Ср. I. Iparraguirre, Historia de la Espiritualidad, Vol. 2, pp. 210-211. Подробнее о жизни и духовности св. Игнатия см. Р. de Leturia, Estudios ignacianos, 2 vols., Rome, 1957. Научное критическое издание Упражнений см. в Obras completas de san Ignacio de Loyola, ed. I. Iparraguirre and З. de Dalmeses, Madrid, 3rd corrected ed. 1963. Библиографию см. I. Iparraguirre, Orientaciones bibliogrбficas sobre san Ignacio de Loyola, Rome, 1957.
⁴⁸⁶ Согласно F. Charmot, учение св. Игнатия Лойолы основано на двух фундаментальных богословских принципах: "без Меня не можете делать ничего" (Ин 15:5) и необходимость сотрудничества с Божией благодатью. Второй принцип разрабатывается в Духовных упражнениях. Ср. Ignatius Loyola and Francis de Sales, В. Herder, St. Louis, Mo., 1966, p. 41.
⁴⁸⁷ Ср. I. Iparraguirre, цит. соч., с.с 207-230.
⁴⁸⁸ Подробнее о жизни и работах св. Терезы см. St. Teresa, The Life, tr. E. Allison Peers, Sheed & Ward, New York, N.Y, 1946; Silverio de Santa Teresa, Saint Teresa of Jesus, tr. Discalced Carmelite, Sands, London, 1947; W.T.Walsh, Saint Teresa of Avila, Bruce, Milwaukee, Wiś., 1954; E. Allison Peers, Handbook to the Life and Times of St. Teresa and St. John of the Cross, Newman, Westminster, Md., 1954.
⁴⁸⁹ Ср. M. Menendez y Pelayo, Historia de los Heterodoxos Espaсoles, Madrid, 1880, Vol. 2; E. Allison Peers, Spanish Mysticism, a Preliminary Survey, London, 1924; A. Huerga, "La vida cristiana en los siglos XV-XVI" в Historia de la Espiritualidad, pp. 75-103.
⁴⁹⁰ Информацию об автографах и различных изданиях работ св. Терезы см.: Obras Completas, ed. E. de la Madre de Dios, Madrid, 1951. Английские переводы см. Е. Allison Peers, The Complete Works of St. Teresa, 3 vols., Sheed & Ward, New York, N.Y., 1946, и The Letters of St. Teresa, 2 vols., London, 1951; К. Kavanaugh-O. Rodn'guez, The Collected Works of St. Teresa of Avila, 2 vols., ICS, Washington, D. C., 1976-1980.
⁴⁹¹ Ср. Р. Eugиne-Marie, / Want to See God, tr. M.Verde Clare, Chicago, 111., 1953.
⁴⁹² Ср. The Way of Perfection, chap. 28.
⁴⁹³ Сравнительное исследование терминологии, используемой св. Терезой в связи с пассивным созерцанием и молитвой покоя, см. E. W. Т. Dicken, The Crucible of Love, New York, N.Y., 1963, pp. 196-214. Большинство авторов предпочитают говорить о пассивном созерцании и о молитве покоя как о специфически различных вещах; ср. J. G. Arintero, Stages in Prayer, tr. К. Pond, St. Louis, Mo., 1957, pp. 24-27; 36-44.
⁴⁹⁴ Ср. The Interior Castle, Е. Ailison Peers tr., Vol. 2, pp. 253-258; 264-268; Tile Life, E. Allison Peers tr., Vol. 1, pp. 105-110.
⁴⁹⁵ Ср. Tм-ie Interior Castle, E. Allison Peers tr., Vol. 2, pp. 324-326.
⁴⁹⁶ Ср. Tiie Interior Castle, E. Allison Peers tr., Vol. 2, p. 287.
⁴⁹⁷ Ср. Там же, EAllison Peers tr., Vol. 2, pp. 333-334.
⁴⁹⁸ Ср. Пе Way of Perfection, Е. Allison Peers tr., Vol. 2, p. 129. Исследования учения св. Терезы: Е. Allison Peers, Studies of the Spanish Mystics, Vol. 1, New York and Toronto, 1927; E. W. T. Dicken, The Crucible of Love, New York, N.Y., 1963; J. G. Arintero, Stages in Prayer, tr. K. Pond, St. Louis, Mo., 1957; P Mane-Eugene, I Want to See God, tr. M.Verda Clare, Chicago, 111, 1953, и I am a Daughter of the Church, tr. M Verda Clare, Chicago, 111, 1955.
⁴⁹⁹ Cp Book of Foundations, E. Alhson Peers tr., Vol. 3, p. 23.
⁵⁰⁰ Cp там же.
⁵⁰¹ Cp The Way of Perfection, E. Allison Peers tr. Vol. 2, pp. 15-21, 30-37, 57-59.
⁵⁰² Cp A Huerga, Introduction" к Louis of Granada, Summa of the Christian Life, tr J Aumann, В Herder, St. Louis, Mo., 1954, Vol 1, M. Menendez y Pelayo, Historia de los heterodoxos espaсoles, ed ВАС, Madrid, 1951, pp 4-59.
⁵⁰³ Подробнее о жизни св. Иоанна Креста см M del Nico Jesus, Vida y Obras de San Juan de la Cruz, Madrid, 1950; E Allison Peers, Spirit of Flame, London, 1943, С de Jesъs Sacramentado, Tlie Life of St John of the Cross, London, 1958, G of St Mary Magdalen, St John of the Cross, Mercier, Cork, 1947.
⁵⁰⁴ Cp. К. Kavanaugh-O. Rodriguez, The Collected Works of St. John of the Cross, Doubleday, New York, N. Y, 1964, pp. 54-56.
⁵⁰⁵ Cp. С. de Jesus, .San Juan de la Cruz: su obra cientнfica y literarнa, Avila, 1929, Vol 1, p 51.
⁵⁰⁶ The Ascent of Mount Carmel, Book 1, chapter 2, no.l.
⁵⁰⁷ Cp. там же. Book 1, chap 3, no 4.
⁵⁰⁸ Cp. там же. Book 1, chap 13, nos 3-4.
⁵⁰⁹ The Ascent of Mount Carmel, Book 2, chap. 13, nos. 2-4 Ср. K Wojtyla (Папа Иоанн Павел II), Faith according to St. John of the Cross, tr J. Aumann, Ignatius Press, San Francisco, Calif, 1981.
⁵¹⁰ Cp. там же, Book 2, chap 5.
⁵¹¹ Tire Living Flame of Love, Stanza 1.
⁵¹² The Collected Works of St John of the Cross, tr. K. Kavanaugh-0 Rodrнguez, p 585.
⁵¹³ Cp. M. Menendez y Pelayo, цит соч , с.с 4-59.
⁵¹⁴ Полное издание трех Primers (Abecedarios) вышло в Севилье в 1554 г, а первое из написанных, те 1527-го г., занимает в полном издании третье место; Два других, написанных в 1528 г и в 1530 г, посвящены страданиям Христа и вопросам аскезы. Ср. Neuva biblioteca de autores espaсoles, Madrid, 1911, Vol 16, F de Ros, Un maоtre de sainte Therиse le P Francois d'Osuna, Pans, 1936, E Allison Peers, Studies of the Spanish Mystics, Vol 1, pp 77-131 Английский перевод см Francisco de Osuna, The Third Spiritual Alphabet, Paulist Press, New York, NY, 1983.
⁵¹⁵ Cp. F. de Ros, Un inspirateur de S Therиse Le Frиre Bernardin de Laredo, Paris, 1948, К. Pond, 'Bernardino de Laredo' в Spirituality through the Centuries, ed J. Walsh, Kenedy, New York, N. Y., 1964, в The Ascent of Mount Sion, tr E. Allison Peers, London, 1952 только третья часть посвящена созерцательной молитве См Vida 27, E. Allison Peers tr, Vol 1,171.
⁵¹⁶ The Life, E. Allison Peers tr, Vol 1, 194.
⁵¹⁷ Cp. A. Huerga, Introduction' к Summa of the Christian Life, tr. J Aumann, St. Louis, Mo., 1954-1958, 3 vols Эту работу можно найти в TAN Books, Rockford, 111.
⁵¹⁸ Cp. Obras Completas, ed L. S. Balust, 2 vols , Madrid, 1952-1953, A. Huerga, El Beato Juan de Avila, Rome, 1963, E. Allison Peers, Studies of the Spanish Mystics, Vol 2.
⁵¹⁹ Los Nombres de Cristo была опубликована в Саламанке в 1583 г, английский перевод см 77ге Names of Christ, tr E. J Schuster, B. Herder, St. Louis, Mo , 1955.
⁵²⁰ Cp. E. Allison Peers, цит соч.
⁵²¹ Cp. P. de Letuna, Estudios guacнanos, Rome, 1957, Vol 2.
⁵²² Буквально это звучало так "Instituti nostri rationi minus videntur congruere".
⁵²³ Cp. В. Alvarez, Escritos espirituales, ed C. M. Abad and F. Boado, Barcelona, 1961, pp 134-160 См. Vida 28,33; E. Allison Peers tr Vol 1, 185-186, 224-225.
⁵²⁴ Cp. L. de la Puente, Vida del V F Baltasar Alvarez, Madrid, 1615.
⁵²⁵ Cp. P. de Letuna, цит соч , c 321.
⁵²⁶ Cp. J. Nonell, Obras espirituales del Beato Alonzo Rodrнguez, 3 vols, Barcelona, 1885, V Segarra, Autobiografмa San Alonso Rodrнguez, Barcelona, 1956, The Autobiography of St Alphonsus Rodrнguez, tr W. Yeomans, London, 1964.
⁵²⁷ A. Rodrнguez, The Practice of Perfection and Christian Virtues, tr J. Rickaby, 3 vols , Chicago, 111, 1929.
⁵²⁸ Cp. Meditaciones de los mнstenos de la nuestra santa fe, Valladolid, 1605.
⁵²⁹ Cp. Vida del Baltasar Alvarez, Madrid, 1612, p. 14.
⁵³⁰ Cp. De inquisitione pacis, 5.
⁵³¹ Первое обоснование различия между стяжаемым и ниспосылаемым созерцанием связано главным образом с именами писателей-кармелитов Иоанна Иисуса-Марии (John of Jesus-Mary) (+1615), Фомы Иисуса (Thomas of Jesus)(+1627) и Иосифа Святого Духа (Joseph of the Holy Spirit) (+1674) Позднее кармелит Иосиф Святого Духа (Joseph of the Holy Spirit) (+1730) опубликовал обширную, в шести томах, богословскую работу-синтез Cursus theologiae mystico-scholasticae.
⁵³² Мельхиор Кано, безжалостный испанский инквизитор, считал Иоанна Баптиста Кремаского в такой же степени "опасным", как Таулера и Херпа.
⁵³³ Иногда авторство работы приписывали испанскому бенедиктинцу Иоанну Кастаньисе (John Castaсiza) или итальянскому иезуиту Ахилло Галльарди, однако почти не вызывает сомнений версия о ее принадлежности итальянской школе театинцев Первое издание появилось в Венеции в 1589 г В последующих изданиях трактат был расширен.
⁵³⁴ Работы св. Магдалены были опубликованы кармелитом Laurence Brancaccio под заголовком Opera di Santa Mana Maddalena de Pazzi carmelita di S Mana di Firenze, Florence, 1609; Более позднее издание включает ее письма, Florence, 1893.
⁵³⁵ См. Lettere, ed C. Guasti, Prato, 1861.
⁵³⁶ Cp. Cardinal Capecelatro, Vie de saint Philippe de Neri, tr H. Bezin, Parнs, 1889. Vol l, p 512.
⁵³⁷ A. Bayle, Vie de saint Philippe de Neri, 1859, p. 247.
⁵³⁸ Cp. Cardinal Capecelatro, ii,um соч , Vol l, p.483.
⁵³⁹ Cp. F. von Hugel, The Mystical Elements of Religion as Studied in Saint Catherine of Genoa and her Friends, 1 vols, London, 1908.
⁵⁴⁰ P. Pourrat, Christian Spirituality, Vol. 3, p. 272.
⁵⁴¹ P. Hughes, A Popular History of the Catholic Church, Garden City, New York, N.Y., 1954, p 196.
⁵⁴² Подробнее о жизни св. Франциска Сальского см. H. Burton, The Life of St. Francis de Sales, London, 1925-1929, M de la Bedoyere, Francois de Sales, New York, N.Y., 1960; M Henry-Couannier, Francis de Sales and His Friends, tr. V. Morrow, Staten Island, New York, N. Y., 1964; F. Trochu, S Francois de Sales, Lyon-Pans, 1941-1942, 2 vols.; M. Trouncer, The Gentleman Saint- St. Francois de Sales and His Times, London, 1963.
⁵⁴³ Cp. M. de la Bedoyere, цит соч., с. 9 Oeuvres de Saint Francois de Sales (Annecy 1892-1964) 27 v., опубликованные визитандинками в Аннеси, с введением дома В Mackey, О. S. В. (орден бенедиктинцев).
⁵⁴⁴ Cp. Oeuvres 3, 131.
⁵⁴⁵ Цитата из St. Francis de Sales епископа Jean-Pierre Camus. Cp F. Charmot, Ignatius Loyola and Francis de Sales, tr. M. Renelle, St Louis, Mo , 1966, p. 7.
⁵⁴⁶ Cp. L. Granada, Libro de la Oraciуn y Meditaciуn, 1, 1.
⁵⁴⁷ Cp. Oeuvres, 3, 14.
⁵⁴⁸ Cp. Oeuvres, 3, 82-83.
⁵⁴⁹ Cp. Oeuvres, 13, 358.
⁵⁵⁰ Cp. Oeuvres, Vol 4, Introduction.
⁵⁵¹ Cp. Oeuvres, Vol 4, p VII.
⁵⁵² Cp. Oeuvres, 3, 109, 131-132.
⁵⁵³ Cp. Summa Teologiae, IIa IIaе, q. 23, art. 4-8.