АББА. См. БОГ; МОЛИТВА; СЫН БОЖИЙ.
АВГУСТ, ИМПЕРАТОР. См. ПОДАТИ; РИМ; РОЖДЕНИЕ ИИСУСА; ХРОНОЛОГИЯ
АВИАФАР Первосвященник (см. Священники, священство), давший, по словам Иисуса, Давиду и его людям хлебы предложения, которые позволялось есть только священникам (Мк 2:25-26). Эта ссылка весьма проблематична, поскольку в 1 Цар 21:1-6 сказано, что хлеб Давиду дал Ахимелех. Мф 12:4 и Лк 6:4 на А. не указывают, а в некоторых рукописях Мк свидетельство опущено (D, W, 1009, 1546, it, syr), хотя, интересно, ни в одной из них А. не заменен на Ахимелеха. Возможных объяснений несколько: 1) фраза epi Abiathar archiereos («при Авиафаре первосвященнике») была понята неверно; 2) автор Мк исказил слова Иисуса; 3) Иисус ошибся; 4) ветхозаветные свидетельства ошибочны. Первый вариант (Венхам, Лане) предполагает, что фраза отсылает к отрывку из 1 Цар, в котором А. играет значительную роль, подобно тому как слова Иисуса epi ton batou (о купине) в Мк 12:26 отсылают к определенному отрывку писаний Моисея*. Но это объяснение было отвергнуто (Лагранж, Роджерс) как противоречащее засвидетельствованному использованию фразы и не являющееся параллелью с 12:26. Если принять второе объяснение, то 2:25-26 оказываются более поздней вставкой (Хальтгрин, Клостерман). Это объяснение было отвергнуто, поскольку ст. 25-26 обеспечивают литературное единство отрывка в целом (Тэйлор). Предположение, что Иисус ошибался, со всей остротой ставит богословские вопросы, касающиеся авторитета Иисуса и Евангелия. Четвертое объяснение может дать удовлетворительное решение проблемы. В 1-3 Цар и 1 Пар просматриваются две различные традиции. Основная традиция представляет сына Ахимелеха Α., давшего хлеб Давиду, как священника при Давиде до царствования Давида и священника наравне с Садоком во время правления Давида (1 Цар 21:1-9; 22:9-16, 20-22; 23:6-9; 30:7; 2 Цар 15:24-36; 17:15; 19:11; 20:25; 3 Цар 1:7-25; 2:26-27; 4:4; 1 Пар 15:11). Побочная традиция, обычно отклоняемая как ошибочная, представляет Ахимелеха, сына Α., как священника одновременно с Садоком во время правления Давида (2 Цар 8:17; 1 Пар 18:16; 24:3-31). Сосуществование двух традиций, а не ошибочность одной из них подкрепляется наличием побочной традиции в материалах основной во 2 Цар 8:17, и особенно присутствием основной в материалах побочной в 1 Пар 15:11. Последнее примечательно тем, что автор 1-2 Пар в другом дословном воспроизведении 2 Цар 8:15-18 (пар. 1 Пар 18:14-17) оставляет Ахимелеха, сына Α., священником наравне с Садоком, но меняет роль сыновей Давида со священников (koha nim во 2 Цар 18:18) на «первых» царя (hari'sonim в 1 Пар 18:17). Такая озабоченность точностью относительно священства, казалось бы, должна требовать перемены местами А. и Ахимелеха для согласования с остальным текстом 1-3 Цар и 1-2 Пар, если только автор не был знаком с традицией, которая сохранила статус Ахимелеха как сына А. Автор 1-2 Пар, по-видимому, не интересовался материалами, касающимися периода до царствования Давида, оставляя в тексте только смерть Саула как историческую прелюдию к правлению Давида (1 Пар 10). Таким образом, автор ничего не говорит о бегстве Давида от Саула, когда и происходят касающиеся Ахимелеха /А. события. Однако то, что автор опирается в основном на побочную традицию, означает, что скорее Α., чем Ахимелех, мог быть священником, который дал хлеб Давиду. Хотя очевидность вышеизложенного небезусловна и допускает различные интерпретации, возможно видеть в свидетельстве Мк 2:25-26 об А. не ошибку Иисуса или автора Евангелия, а отражение того факта, что Иисус и /или Марк был знаком с побочной традицией, которая поменяла А. и Ахимелеха местами. Как бы то ни было, поскольку в ВЗ имеют место две традиции, остается свидетельство Писания в пользу достоверности Мк 2:25-26. См. также Ветхий Завет в Евангелиях; Евангелия (историческая достоверность). Библиография. R. W. Corney, «Abiathar», IDB 1.6-7; A. J. Hultgren, «The Formation of the Sabbath Pericope in Mark 2:23 -28», JBL, 91 (1972) 38-43; Kostermann, Das Markus-Evangelium (HNT 3; Tubingen:J. С. В. Mohr, 1936); M.-J. Lagrange, Evangile selon Saint Mark (Paris: Librairie LeCoffre, 1966); W. L. Lane, The Gospel According to Mark (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1974); A. D. Rogers, «Mark 2:26»,JTS (n.s.) 2 (1951) 44-45; V. Taylor, The Gospel According to St. Mark (2d.; New York: St. Martin's Press, 1966); J. W. Wenham, «Mark 2:26», JTS (n.s.) 1 (1950) 156. M. R. Mulholland
АВРААМ
АГНЕЦ БОЖИЙ АД. См. НЕБЕСА И АД
АМИНЬ Слово «А.» употребляется в Евангелиях 100 раз: 31 раз -в Мф, 13 раз - в Мк, 6 раз - в Лк и 25 раз (всегда двукратно «аминь, аминь») - в Ин. Слово является транслитерацией греческого слова атёп, которое, в свою очередь, транслитерирует древнееврейское 'атёп, происходящее от глагола, означающего «утверждать, поддерживать, устанавливать, подтверждать». Тем не менее ни в одном английском переводе, кроме основанных на Textus Receptus (ср. KJV и NKJV и только в Мф 6:13; 28:20; Мк 16:20; Лк 24:53; Ин 21:25), оно не встречается как Α., а всегда переводится как «истинно» или вовсе не переводится, придавая особую силу в выражениях: «Верь мне», «Я говорю вам», «Помни это» и т. д. В ВЗ А. чаще всего использовалось в качестве ответа верующего или общины в подтверждение произнесенным словам совершённой молитвы* (1 Пар 16:36), проклятию (Втор 27:14-26) или славословию, пропетому Богу* (Пс 40:14; 72/71:19; ср. 3 Макк 7:23). А. было признанием истинности произнесенных слов, их непререкаемости. Следовательно, А. означало что-то вроде «Да, я (мы) полностью согласен» или «Да, это правда» или «Пусть будет так, как ты сказал». Иногда оно произносится двукратно (Числ 5:22; Неем 8:6): видимо, чтобы подчеркнуть особую значимость ответа. Эта двойная форма - единственно найденное на сегодняшний день употребление слова в текстах Кум-рана (ср. 1QS 1:20; 2:10,18). Только иногда А. встречается в начале высказывания (3 Цар 1:36; Иер 28:6) и никогда не используется для утверждения истинности или подкрепления собственных слов. В НЗ, за исключением Евангелий, А. употребляется так же, как в ВЗ, - т.е. в конце славословия (Рим 1:25), в ответ на молитву (1 Кор 14:16), чтобы усилить «Да», обращенное к Богу (2 Кор 1:20). Однако в Евангелиях совсем иная ситуация. «А.» никогда не употребляется в конце высказывания как ответ на него, а только в начале. Слово «А.» всегда стоит первым в формуле «Аминь говорю вам», оно всегда звучит из уст Иисуса и только Его, видимо, чтобы подчеркнуть значимость слов, которые Он собирается произнести. Никто другой, будь то апостол* или пророк*, принадлежащий к ранней Церкви*, не чувствовал себя вправе следовать Его примеру в употреблении этой формулы (см. 1 Кор 7:12). Трудно классифицировать высказывания Иисуса, начинающиеся словами «Аминь говорю вам». Некоторые из них являются высказываниями о Царстве Небесном/Царстве Божьем* (напр., Мф 13:17; 18:3) и о вхождении в Царство (Мк 10:15; Ин 3:3-5); некоторые - о конце времен (Мф 10:23; 16:28 пар. Мк 9:1; 25:40-45); некоторые - бросают вызов иудаизму времени Иисуса, или, лучше сказать, его крайним формам (Мф 6:2,5,16; 8:10), но многие высказывания не так легко классифицировать. Тем не менее все речения Иисуса, содержащие Α., являются особо значимыми. Они утверждают важность примирения (Мф 5:26), подаяния (Мф 10:42), веры* (Мф 17:20; Ин 5:24), радости* об обретении потерянных (Мф 18:31); важность смирения и открытости Богу в противоположность самонадеянной независимости от Него (Мф 21:31); знания, что ничто доброе не произрастает из злого корня (Мк 3:28). Интересно, однако, что не все утверждения Иисуса вводятся через эмфазу. Многие из Его важных высказываний вовсе не предваряются никакой формулой (напр., Мк 10:45). Ученые заметили: 1) пока не найдено точного древнееврейского эквивалента выражению «Аминь говорю вам», 2) оно встречается во всех Евангелиях, 3) обнаруживается во всех слоях евангельской традиции. Тогда из вышесказанного можно сделать вывод, что «это выражение ввел Иисус» (Иеремиас, 36), с «аутентичной реминисценцией» собственных слов Иисуса (Браун, 84). Без сомнения, это так. Этим новым выражением Иисус намеревался привлечь внимание не столько к собственной божественности, сколько к своей власти* как посланца Бога, говорящего от лица Бога. Хотя не буквально точной, но самой близкой по значению Его словам «Аминь говорю Я вам» является формула, столь часто используемая теми, кто произносит слова Бога в ВЗ - «Так говорит Господь». Этим выражением пророки дают понять, что их слова - это слова Бога. Разумеется, Иисус был больше, чем пророк, но в некотором смысле Он, будучи Тем, Кто исполнен Святым Духом* (Лк 4:1), находился в рамках той же традиции (см. Пророк). В словах «Аминь говорю вам» Иисус, конечно, идет дальше пророков ВЗ, поскольку Ему, в отличие от них, Святой Дух дан без меры (Ин 3:34). Ведь в сущности Он говорил то же, что и они, но в более высоком ключе: «Вы должны слушать, что Я говорю, потому что слова эти не мои, но самого Бога!» Хотя выражение «Аминь говорю вам» действительно впервые произнесено Иисусом и часто использовалось Им для выражения своей, не имеющей равных, власти, так же верно и то, что авторы Евангелий, зная это, добавили эту формулу к другим высказываниям Иисуса, чтобы придать им особую значимость. Этот вывод можно сделать, поскольку в Мк есть места, где высказывание Иисуса предваряется формулой «Аминь говорю вам», но Матфей и Лука, у которых есть такие же или подобные высказывания, либо опускают формулу (Мф 12:39; 16:4; Лк 11:29b - Мк 8:12; Мф 19:29 -Мк 10:29; Лк 17:6 - Мк 11:23), либо каким-то образом изменяют ее, например: «Посему говорю вам» (Мф 12:31 - Мк 3:28), «Сказываю же вам» (Мф 26:29 - Мк 14:25), «Говорю же вам истинно» (alethos, Лк 9:27 - Мк 9:1), «Истинно (alethos) говорю вам» (Лк 21:3 - Мк 12:43), «Ибо сказываю вам» (Лк 22:18 - Мк 14:25) или просто «Говорю вам» (Лк 22:34 - Мк 14:30). Более того, в параллельном Мф тексте Лк, где А. всегда есть в Мф, его нет в Лк - либо нет формулы вообще (Мф 5:18 пар. Лк 16:17; Мф 18:13 ср. Лк 15:5), либо «говорю/сказываю тебе/вам» не предваряется «аминь» (Мф 5:26 пар. Лк 12:59; Мф 8:10 пар. Лк 7:9; Мф 10:15 ср. Лк 10:12; Мф 11:11 пар. Лк 7:28; Мф 13:17 пар. Лк 10:24), либо оно заменяется на «ей/да (nai), говорю вам» (Мф 23:36 пар. Лк 11:51), «Истинно (alethos), говорю вам» (Мф 24:47 пар. Лк 12:44). В любом случае ясно то, что каждый раз, когда появлялась формула «Аминь говорю вам», она предназначалась для подтверждения власти Иисуса говорить от лица Бога или значимости Его слов. См. также Пророки, пророчество. Библиография. Н. Bietenhard, «Amen», NIDNTT 1.97-99; R. E. Brown, The Gospel according to John, vol. 1 (AB 29; Garden City, NY: Doubleday, 1966); J. A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke (AB 28; Garden City, NY: Doubleday, 1981) 536-37; J. Jeremias, New Testament Theology (London: SCM, 1971) 35-36; H. Schlier, «αμήν», TDNT 1.335-38. G. F. Hawthorne
АНГЕЛЫ Согласно Евангелиям, А. - это духовные сущности, которые служат Богу*, в частности в связи со служением Иисуса в проповедовании и установлении Царства Божьего. Они играют важную роль в пассажах, где говорится о значительных событиях в жизни и служении Иисуса: Его рождении*, искушении* в пустыне, пришествии Сына Человеческого и эсхатологическом суде* и Воскресении*. В то время как в еврейской мысли I в. основной ролью А. считалось откровение, Евангелия выделяют эту функцию лишь в повествованиях о Рождестве и Воскресении. Эти события в начале и конце Евангелий отмечают приход Сына Человеческого на землю и Его возвращение на небеса. 1.Терминология и общий еврейский культурный фон. 2.Природа ангелов. 3.Ангел Господень. 4.Синоптические Евангелия. 5.Евангелие от Иоанна. 6.Заключение. 1. Терминология и общий еврейский культурный фон В НЗ слово «А.» является переводом греческого angelos. В классическом греческом angelos означал посланца, представляющего пославшего его и пользующегося покровительством богов. В ВЗ слово таl'аk обозначало как посланцев-людей (напр., Быт 32:3; Ис 33:7), так и А. (напр., Быт 21:17; Пс 102:20). Переводчики LXX использовали слово angelos для передачи таl'аk там, где считали, что речь идет об А. Они также использовали слово angelos для передачи некоторых других обозначений Α., таких как «сыны Бога» (напр., Иов 1:6). В Евангелиях angelos встречается 54 раза; в пяти случаях слово относится к людям (Мф 11:10; Мк 1:2; Лк 7:24, 27; 9:52), в остальных случаях - к А. В мировоззрении ВЗ А. являются духовными сущностями, сотворенными Богом и подчиняющимися Ему. Принадлежа к Его свите (Дан 7:10), они почитают Его и служат Ему, становясь посредниками в человеческих делах, принося вести от Бога (Быт 22:11-12), защищая людей, помогая им (3 Цар 19:5; Пс 90:11), поражая их врагов (4 Цар 19:35). Особенно важен тот, кого называют Ангел Господень (см. ниже). По сравнению с ВЗ межзаветные еврейские тексты, такие как 1 Енох, Юбилеи и тексты Кумранской общины, свидетельствуют о широком разрастании идей, связанных с А. Тем не менее основные элементы верований, которые мы встречаем в Евангелиях, существуют уже в ВЗ. Искать корни представлений НЗ об А. где-либо еще, например в греческих мистериальных культах, нет необходимости. 2. Природа ангелов Евангелия сообщают о природе А. лишь попутно, между прочим, а не из какого-либо умозрительного интереса. А. принадлежат к реальности, и упоминания о них столь же прозаичны, как эпизод, где Иисус отвечает саддукеям* на их возражения идее воскресения (Мф 22:30; Лк 20:34-36). Тот факт, что А. принадлежат Богу, ясно указывает на их подчиненность (Лк 12:8-9; Ин 1:51). Они также принадлежат и Иисусу, эсхатологическому Сыну Человеческому (Мф 13:41). С другой стороны, А. сатаны вместе с ним обречены на вечный огонь (Мф 25:41; см. Бес, дьявол, сатана; Небеса и ад). В Евангелиях не представлено никакой предыстории этих Α., хотя идея их падения развивалась в еврейской литературе (напр., 1 Ен 6-9; 2 Апок Вар 56:12-14) и нашла отражение в НЗ (2 Петр 2:4; Иуд 6). То, что их окончательная судьба в руках Бога, подразумевает Его власть над ними и над дьяволом. А. могут пребывать на небесах (Мф 18:10; Мк 12:25) и свободно перемещаться между небом и землей (Мф 28:2; Лк 2:13; Ин 1:51). Α., которые присматривают за «малыми сими», имеют доступ к Богу (Мф 18:10). Они святы (Лк 9:26) и могут быть связаны с Божьей славой* в ее видимой форме (Лк 2:9; ср. 24:4), хотя слава А. вторична и происходит от их тесной связи с Богом (ср. Лк 9:26). Число их велико (Мф 26:53; Лк 2:13; ср. Дан 7:10). Об их внешности ничего не говорится, хотя они могут принимать человеческий облик (как в случае с «двумя юношами» у гроба Иисуса, Лк 24:4) и разговаривать с людьми (Лк 1:13-20; 24:5-7). Поскольку А. не умирают, у них нет необходимости в браке и воспроизводстве потомства (Мф 22:30; Лк 20:36). Нигде в Евангелиях не говорится, что у них есть крылья. Единственный Α., названный в Евангелиях по имени - Гавриил (Лк 1:19, 26), чье имя означает «Бог силен» или «человек Божий». В присутствии Бога он стоит (Лк 1:19; ср. 1 Ен 9:1; Юб 2:18; 1QH 6:13; Зав Лев 3:5, 7), что означает, согласно ритуалу царского двора, что он - личный слуга Бога. Именно Гавриил являлся в облике человека пророку Даниилу, толковал его видение и вразумлял (Дан 8:15-26; 9:21-27). Кроме Гавриила, по имени в Библии назван только А. Михаил (Дан 10:13, 21; Иуд 9; Откр 12:7), хотя в неканонических еврейских писаниях названы и многие другие. Гавриил назван в нескольких перечнях высших А. или архангелов; самый ранний из этих перечней включает четыре имени (1 Ен 9:1; 1 QM 9:14-16), другие -называют семь (1 Ен 20; ср. Тов 12:15; Откр 8:2). Ангелология Евангелий подчеркнуто сдержанна, в них нет умозрительных рассуждений об А. Евангелия сосредоточены на Иисусе. 3. Ангел Господень В ВЗ выражение «Ангел Господень» появляется около 60 раз. Этот А. выступает в качестве особого слуги Яхве, он помогает вершить Божью волю среди людей. Так, он являлся Моисею* в пламени огня несгораемого куста (Исх 3:2), представал перед Валаамом (Числ 22:22-35) и вдохновлял Гедеона (Суд 6:11-16). О нем говорится, что он посеял смерть среди врагов Израиля* (4 Цар 19:35) и в самом Израиле (1 Пар 21:14-15), хотя обычно приходит на помощь Божьему народу (Исх 14:19; Суд 2:1; 3 Цар 19:7; Пс 34:7). Этот А. часто неотличим от самого Яхве (напр., Быт 16:11, ср. Быт 16:13; Суд 6:12, ср. Суд 6:14). Согласно Евангелиям, «Ангел Господень» явился Захарии, чтобы возвестить ему о рождении Иоанна Крестителя* (Лк 1:11). Он также сообщил Иосифу, что Иисус зачат от Святого Духа* (Мф 1:20, 24), объявил пастухам о рождении Иисуса (Лк 2:9-12), откатил камень от Его гроба (Мф 28:2). Из лингвистических данных LXX и НЗ неясно, является ли в этих случаях «Ангел Господень» тем же, кто описан в ВЗ. Однако общие черты между евангельскими повествованиями о рождении и текстами ВЗ, упоминающими Ангела Господня, позволяют отождествить А. в свидетельствах о рождении с ветхозаветным Ангелом Господним. 4. Синоптические Евангелия Как сообщают Евангелия, А. играют особую роль в четырех главных событиях жизни и служения Иисуса. 4.1. Повествования о рождении Иисуса. А. Гавриил объявил Захарии о предстоящем рождении Иоанна, утверждая, что он приготовит путь для воплощения замыслов Бога (Лк 1:11-20). Принести весть от Бога считалось основной функцией А. как во времена ВЗ (напр., Быт 31:11-13; Дан 10:13-14; Зах 2:3-5), так и в межзаветный период (напр., 1 Ен 10; 93:2; 4(3) Езд 4:1-4). В частности, Ангел Господень объявил о грядущем рождении Измаила (Быт 16:11) и Самсона (Суд 13:3-5). Гавриил также открыл Марии, что она от Святого Духа будет вынашивать Сына Божьего (Лк 1:26-38). От А. во сне Иосиф узнал, что Мария беременна и Младенцу будет дано имя Иисус (Мф 1:8-25; ср. Лк 2:21). В контексте библейской традиции об этом важнейшем событии по спасению людей извещают небесные посланники. Лука рассказывает нам, что А. сообщил пастухам о рождении Иисуса (Лк 2:8-12) и успокоил их, когда они, как Мария и Захария, были охвачены страхом (Лк 2:9-10; ср. Лк 1:12-13, 29-30). Этого А. сопровождало сияние, знаменующее присутствие Бога (ср. Лк 9:34). И тогда явилось «множество небесного воинства» (Лк 2:13 RSV; ср. 3 Цар 22:19; 1QH 3:22), хваля Бога. Очевидно, этих А. нужно понимать как небесное окружение, царскую свиту Бога, а не как небесное войско (ср. 1 QH 3:35; 1QM 12:7-8). Матфей сообщает о роли А. в защите Младенца Иисуса. Иосифу во сне является Ангел Господень и предупреждает о необходимости бежать в Египет из-за грозящей опасности (Мф 2:13; см. Ирода, династия). О возможности вернуться тоже открыл во сне Иосифу ангел (Мф 2:19-21), и, вероятно, ведомый ангелом, Иосиф поселился в Галилее (Мф 2:22-23). 4.2. Искушения Иисуса. В преддверии мессианского служения Иисуса искушает сатана. Дьявол приводит слова из Пс 90:11-12 (Мф 4:6; Лк 4:10-11), убеждая Иисуса броситься с крыла Храма и довериться А. Бога, которые защитят Его. Хотя это могло бы послужить доказательством Его мессианского статуса, Иисус отверг предложение дьявола, отвечая, что нельзя искушать Бога (Втор 6:16; Мф 4:7; Лк 4:12). А. служили Иисусу после искушений Его сатаной (Мф 4:11; Мк 1:13; ср. Евр 1:14). В частности, это могло означать, что они приносили Ему пищу (ср. Илия, 3 Цар 19:5-8). Если это так, то забота Бога о Мессии, который сохраняет верность своему предназначению, противопоставляется предложению сатаны получить пищу и поддержку у А. незаконным путем. Согласно Лк 22:43, А. укрепил Иисуса в Гефсимании*. В то время, когда ученые сомневаются, был ли этот стих в тексте оригинала, идея о том, что А. могут укрепить слуг Божьих, засвидетельствована, например, в кумранском свитке (1 QM 12:7-9; 17:5-8) и в повествовании о сопротивлении Маккавеев (2 Макк 10:29-30). 4.3. Пришествие Сына Человеческого и Страшный суд. Иисус учил, что Он придет на землю еще раз как Сын Человеческий «на облаках с силою многою и славою» (Мк 13:26; ср. 14:62) в сопровождении Α., чтобы вершить суд (Мф 16:27; Мк 8:38; ср. Лк 9:26). Корни этих аллюзий нужно искать в Дан 7, где есть выражение «как бы Сын человеческий»; о нем сказано, что он предстает перед Богом и получает вечное царство (Дан 7:13-14). Бог изображен восседающим на суде, где Ему служат бесчисленные А. (Дан 7:9-10). Идея служения А. Богу в связи с судом последних времен важна для еврейской апокалиптической эсхатологии межзаветного периода. А. действуют как своего рода небесные стражи закона, доставляя нарушителей, предоставляя свидетельства и осуществляя наказание. В учении Иисуса А. будут в конце времен отделять праведных от грешников (Мф 13:36-42; см. Грешник; Суд; Праведность/справедливость). А. будут посланы собрать народ Божий со всей земли (Мф 24:31; Мк 13:27; ср. 1 Ен 100:4) и будут вместе с Сыном Человеческим, когда Он на престоле станет вершить суд (Мф 25:31). А. будут участвовать в наказании грешников (Мф 13:41-42, 49-50; ср. 1 Ен 90:20-26; CD 2:5-7). Когда Иисус говорил, что те, кто признают Его и Его учение будут в конце признаны перед А. Божьими, А. была отведена роль слушателей свидетельских показаний в небесном суде (ср. 1 Ен 99:3). Кто постыдится Иисуса, будет отвергнут перед небесным судом (Мк 8:38; Лк 9:26; 12:8-9). Однако в Мф 10:32-33, где говорится о признании или отвержении перед лицом Отца, А. не упомянуты. Это не означает, что в Лк (12:8) выражение «ангелы Божии» является другим именованием самого Бога, поскольку слово «Бог» тоже используется. Более того, в описании соответствующей сцены эсхатологического суда в Лк 9:26 упомянуты и Бог, и А. 4.4.Повествования о Воскресении. Во всех четырех Евангелиях (Ин 20:11-13 рассматривается ниже) А. объявляют о Воскресении Иисуса. В свидетельстве Мф А. откатывает камень от гроба Иисуса (возможно, снова А. Господень, Мф 28:2), успокаивает и наставляет пришедших женщин (Мф 28:5-7). В Лк появляются два мужа в блистающих одеждах (Лк 24:4-7; ср. 24:23), а в Мк 16:5 «юноша» в белом (ср. 2 Макк 3:26, 33-34). В этот кульминационный момент евангельской истории А. появляются, чтобы принести божественное откровение, ободрить и наставить последователей Иисуса. Подобным образом явление А. - неотъемлемая часть событий, связанных с рождением Спасителя. Наилучшим образом посредничество А. при Его рождении и Воскресении можно понять как ознаменование в этих событиях уникальной встречи неба и земли. 4.5.Ангелы и человеческое благополучие. В отношении народа Божьего А. осуществляют различные функции. У «малых сих» (может быть, у тех верующих, которые «как дети», а не у детей как таковых) есть А.-хранители, которые обитают в присутствии Бога (Мф 18:10; см. Дети). Язык этого стиха взят из контекста обычаев царского двора и связан с доступом к царю. Α., имеющие такой доступ, особенно важны в еврейской мысли и называются «ангелами присутствия» (Юб 1:27; Зав. Лев 3:4-8; 1 QH 6:13; lQSb 4:26). Так как «малым сим» служат Α., которые могут лицезреть Бога (привилегия, которой обладают не все А. у престола Божьего (1 Ен 14:21), то ясно, что Бог проявляет особую заботу о «малых сих». В других случаях говорится, что А. связаны с народом Божьим как нацией (Дан 12:1), с отдельными церквами (Откр 1:20), с Кумранской общиной (1 QSa 2:8-9) и благочестивыми людьми (1QH 5:20-22). Иисус мог говорить о радости* у А. Божьих (либо радости Α., либо радости, разделяемой Богом и А.) при раскаянии грешника, что является еще одним указанием, что у А. нет других задач, как выполнять волю Бога (Лк 15:10; ср. 15:7). То, что Иисус говорит об Α., несущих Лазаря после смерти к месту блаженства (Лк 16:22), не имеет аналогов в еврейских текстах до II в. н.э. Как уже отмечалось, Иисус получает помощь А. после искушения в пустыне (Мф 4:11; Мк 1:13). В конце своего служения, во время ареста в Гефсимании, Он заявляет, что в Его распоряжении более 12 легионов А. (Мф 26:53). Это подразумевает способность А. быть воинами, что напоминает ожидания в Кумранской общине участия на их стороне ангельского воинства в эсхатологической битве (1QM 7:6; 13:10). Но Иисус, исполняя свою миссию, избрал путь страдания и смерти (см. Смерть Иисуса). 5. Евангелие от Иоанна В отличие от синоптических, в Ин относительно мало говорится об А. и о них нет упоминания в связи со Страшным судом. Это вполне понятно в свете развиваемой евангелистом эсхатологии*. Необходимо рассмотреть всего три (или четыре) отрывка. В Ин, по крайней мере в одном случае, отражены связанные с А. народные верования. Идея, что А. несут божественное откровение, отражена в восприятии толпой голоса с неба (Ин 12:29). В то время как некоторые считают его громом, другие воспринимают его как голос А. С популярным тогда мнением, что необычные явления связаны с деятельностью Α., согласуется Ин 5:4 (хотя непохоже, что это часть оригинального текста). Целительные свойства купальни в Вифезде приписываются вхождению в воду А. Господня. В начале четвертого Евангелия Иисус говорит Нафанаилу, что тот будет «видеть небо отверстым и А. Божиих, восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (Ин 1:51). Это - аллюзия на праотца Иакова, которому было видение лестницы, соединяющей небеса и землю, по которой спускались и поднимались А. (Быт 28:10-17). Иисус метафорически говорит Нафанаилу, что опять Бог явит себя с небес праведникам на земле, и это откровение непосредственно касается Иисуса как Сына Человеческого (ср. Ин 1:14, 18; 3:13). Наконец, после Воскресения Мария Магдалина, стоя у гроба, видит двух А. в белом одеянии, сидящих там, где лежало тело Иисуса (Ин 20:11-12). Видимо, до этого, когда Петр и его спутник входили внутрь, их там не было (20:3-8). 6. Заключение Евангелия представляют Α., выполняющих те же функции, которые отражены в ВЗ и межзаветной еврейской литературе. Это - посредничество в небесном откровении, помощь праведным и выполнение поручений во время Страшного суда. Однако, в отличие от ветхозаветных и других еврейских текстов, ангелология Евангелий, как и НЗ в целом, по существу христоцентрична. Действия А. напрямую связаны с жизнью и служением Иисуса. Только в двух случаях А. передают откровение от Бога: при рождении Иисуса и Его Воскресении. Он сам является превосходящим откровением Бога. См. также Апокалиптический; Бес, дьявол, сатана; Воскресение; Искушение Иисуса; Рождение Иисуса; Суд; Сын Человеческий. Библиография. К. Barth, Church Dogmatics (Edinburgh: Т. & Т. Clark, 1956) Ш.3.369-531; R. E. Brown, The Birth of the Messiah: A Commentary on the Infancy Narratives in Matthew and Luke (Garden City, NY: Doubleday, 1977); P. J. Budd, «Angel, Messenger, Gabriel, Michael», NIDNTT 1.101-105; T. H. Gaster, «Angel», IDB 1.128-34; W. Grundmann, G. von Rad and G. Kittel, «άγγελος κτλ», TDNT 1.74-87; Η. Β. Kuhn, «The Angelology of the Non-Canonical Jewish Apocalypses», JBL 67 (1948) 217-32; I. H. Marshall, The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1978); L. Morris, The Gospel according to John (Grand Rapids: Eerdmans, 1971); J. Michl. «Angel», EBT 1.20-28; Y. Yadin, The Scroll of the War of the sons of Light against the Sons of Darkness (Oxford: University Press, 1962) 229-42. M.J. Davidson
АНТИПА. См. ИРОДА ДИНАСТИЯ
АНТИСЕМИТИЗМ Термином «антисемитизм» обозначается предвзятость, враждебность или ненависть, направленная на евреев. Вопрос об антисемитизме Евангелий осложняется противоречивыми определениями данного понятия. Ряд подробностей в Евангелиях якобы указывает на враждебность авторов по отношению к евреям. Эти моменты отражают конфликт между ранними христианскими общинами и евреями, не принявшими христианство, а также конфликт между самим Иисусом и Его современниками. Однако другие детали позволяют понять, что евангелисты осуждают лишь тех евреев, которые отвергли Иисуса и Евангелие (см. Евангелие (Благая весть). 1.Определения. 2.«Антисемитизм» в Евангелиях. 1. Определения «Антисемитизм» как понятие имеет различные формулировки и в зависимости от них границы этого понятия меняются. В самом узком смысле слова А. означает враждебность к евреям, возникшую из появившихся в XIX в. теорий расового превосходства. В более широком понимании «антисемитизм» относится к любому выражению предвзятости или враждебности по отношению к евреям как к определенной национальности. В этом смысле термин отличается от «антииудаизма», то есть критики религиозных представлений и обрядов иудаизма. В самом расширенном понимании «антисемитизм» охватывает и враждебность к евреям, и враждебность к иудаизму как к религии. Вопрос о том, имеются ли антисемитские настроения в Евангелиях, приходится решать в зависимости от выбранного определения А. Если оно знаменует позицию, сложившуюся на основе расовых теорий XIX в., то Писание I в. н.э. никоим образом не может быть антисемитским. Если же мы рассматриваем А. в самом широком смысле слова, которое включает в себя и отрицание иудаизма как религии, ответ окажется не так прост. Ни одно из Евангелий не признает ценность иудаизма, если Иисус не будет признан в качестве Мессии (см. Христос), но в то же время вера в Иисуса-Мессию не должна заменить иудаизм, а лишь осуществить, исполнить его. Положения иудаизма должны быть существенно переосмыслены, но его законность отнюдь не отменяется. К тому же религиозные споры между христианами и ортодоксальными иудеями не свидетельствуют о враждебности к евреям как к нации. Осуждение некоторых евреев по религиозным мотивам кардинальным образом отличается от осуждения всех евреев по национальному признаку. ВЗ сам дает немало примеров различных религиозных разногласий внутри иудаизма. Оценка евангельского отношения к евреям должна учитывать не только обличение авторами евреев за то, что они отвергли Иисуса, но и стремление евангелистов утвердить веру евреев в Иисуса, распространить Благую весть среди евреев. То есть евангелисты не отличали евреев от язычников с точки зрения принятия Благой вести. Кроме того, следует отличать использование Евангелий в целях А. от А. в самих Евангелиях. Различные пассажи Евангелий получали истолкование в духе Α., но подобная интерпретация, даже если она весьма популярна, не всегда отражает точку зрения автора. Предполагаемые антисемитские высказывания, как и любые другие, должны рассматриваться внутри своего исторического и богословского контекста. Риторические установки античности существенно отличались от современных, в идеологических спорах противная сторона осуждалась и признавалась абсолютно непригодной в самых злобных выражениях. Стиль, который для современного языка выглядит агрессивным, по нормам I в. н.э. часто воспринимался как вполне сдержанный. 2. «Антисемитизм» в Евангелиях Разные пассажи во всех четырех Евангелиях воспринимались как проявление враждебности их авторов по отношению к евреям. Мы рассмотрим некоторые из наиболее известных примеров такого рода. 2.1. Обобщения. В Евангелиях используются некоторые выражения, которые могут расцениваться как антиеврейские стереотипы, однако употребление подобных оборотов речи предполагает иное толкование. 2.1.1. Род сей. Все синоптики содержат высказывания Иисуса о «роде сем», неверующем и подлежащем осуждению*. Хотя очевидно, что этот оборот речи мог употребить Иисус во «внутриеврейской» полемике, некоторые редакционные особенности, например, предпочтение евреям язычников* (Мф 12:39-42; Лк 11:29-32; ср. Мк 8:12) воспринимаются как проявление А. со стороны евангелистов. Однако то же слово «род» у Иосифа Флавия, автора I в. н.э., обозначает лишь определенную часть народа. Трижды он применяет его не ко всем евреям, но лишь к партии зелотов, стойко сопротивлявшихся римлянам во время осады Иерусалима (Война 5.442-443, 566; 6. 408; см. Революционные движения). Синоптики примерно так же использовали это выражение, употребляя его по отношению к неверующим. Например, перед приговором «роду сему» в Мф 12:39-42 позитивная реакция еврейской толпы противопоставляется неверию фарисеев* (12:23-24). Лука перед словами осуждения в адрес «рода сего» (Лк 7:31-35) отмечает такое же разделение между современниками Иисуса (Лк 7:29-30). Это высказывание отражает обострившийся конфликт между Иисусом и Его оппонентами, и контекст указывает, что евреи вовсе не осуждаются как нация в целом. 2.1.2. Евреи. Наименование «евреи» применительно к противникам Иисуса также понимается как выражение враждебности по отношению ко всему народу. Это слово часто встречается в таком контексте в Ин, один раз в Мф (28:15) и несколько раз во второй книге Луки (Деян 9:23; 12:3; 13:45; 17:5; 22:30; 26:2 и т.д.). Но можно опять обратиться к Иосифу Флавию: он часто называет боровшихся против Рима* евреев попросту «евреями», даже в тех ситуациях, когда они явно противопоставляются другим евреям, не принимавшим участия в восстании (напр., Война 2.466; 5.109-110; 6.71-79, 251-253). Смысловые границы слова определены контекстом. Очевидно, Иоанн тоже не хотел назвать всех евреев неверующими, когда называл противников Иисуса просто «иудеями». В некоторых случаях вместо «иудеи» используется более конкретный термин, например «начальники» или «первосвященники и фарисеи» (Ин 7:1, 13, 26, 32, 45-49; 8:13, 48, 57; 9:13, 15-16, 18; см. Священники, священство). Внутри повествования отдельные иудеи могут отличаться от группы, названной «иудеями» (5:15; 7:11-13; 9:22), «иудеи» могут разделяться на тех, кто следует призыву Иисуса, и тех, кто его отвергает (10:19-21; см. Деян 14:1-5). Иоанн напоминает, что Иисус был иудеем (Ин 4:9) и что «спасение от иудеев» (4:22). Некоторые исследователи рассматривают различные значения слова «евреи» как проявления различных уровней редактирования текста, с большей или меньшей враждебностью по отношению к нации. Но лексика Иосифа Флавия подтверждает, что один и тот же автор может использовать наименование «евреи» с различными подразумеваемыми, но не выраженными явно уточнениями в зависимости от контекста. Слово «иудеи» в Ин вовсе не охватывает всех представителей нации и не превращает их в противников Иисуса - имплицитно оно относится лишь к противостоящим Ему вождям. И все же остается вопрос, почему Иоанн столь часто называет врагов Иисуса просто «иудеями», ведь он мог применить - и порой использовал - более точные обозначения, такие, как «начальники», «фарисеи», «первосвященники». Ответ, вероятно, можно найти в том обстоятельстве, что Иоанн приспосабливал традицию об Иисусе к ситуации, в которой христиане находились во время написания им Евангелия. Церковь Иоанна вступила в конфликт с евреями-нехристианами. Иоанн проявляет особый интерес к эпизоду изгнания евреев христиан из синагоги (9:22; 12:42; 16:2) - вероятно, потому, что нечто подобное довелось пережить и его сподвижникам. Называя оппонентов Иисуса «иудеями», Иоанн проводил параллель между ними и теми, кто противился христианству в пору написания Евангелия, но при этом он вовсе не собирался представить всех евреев безбожниками, ведь изгнанные из синагоги* за исповедание Иисуса сами были евреями. Итак, частое употребление слова «евреи» в Ин отражает напряженный богословский конфликт между евреями-христианами и не христианами, но отнюдь не указывает, будто автор считал всех евреев безбожниками и негодяями. 2.2. Осуждение и предвестие суда. Во всех четырех Евангелиях содержатся тексты, якобы осуждающие всех евреев (иногда одновременно с благословением язычникам). Однако некоторые детали в этих частях свидетельствуют, что евангелисты распространяли это положение только на евреев, отвергавших Иисуса. Мы рассмотрим здесь несколько наиболее ярких примеров; подобные объяснения могут быть распространены и на другие тексты. 2.2.1. Притча о злых виноградарях. Эта притча* (Мф 21:3346; Мк 12:1-12; Лк 20:9-19) истолковывалась таким образом, что особое положение Израиля теперь наследуют язычники (Мф 21:41, 43; Мк 12:9; Лк 20:16). Однако все евангелисты подчеркивают, что притча подразумевает не народ, а только его предводителей (Мф 21:4546; Мк 12:12; Лк 20:19), то есть речь идет об утрате начальниками права руководить народом Божьим. Мф 21:43, кажется, имеет в виду нечто большее: лишение Израиля статуса избранного народа, но здесь единственное число ethnei («народ») вместо множественного ethnesin («народы», то есть «язычники») указывает, что Царство переходит не к язычникам, а к Церкви, состоящей, по мнению Матфея, и из евреев, и из язычников. Текст отражает напряженный спор между принявшими Иисуса как Мессию и отвергшими Его, но уничтожение религиозного приоритета Израиля отнюдь не означает осуждение евреев как нации. Для Матфея избранничество определяется верой в Иисуса, а не этнической принадлежностью. 2.2.2. Осуждение фарисеев. Все синоптики сохранили речи Иисуса против книжников и фарисеев, но наиболее подробна версия Мф (Мф 23:1-36; Мк 12:3840 (только книжники); Лк 11:39-52; 20:4547). Поскольку современные евреи считают фарисеев основателями постхрамового иудаизма, обличение фарисеев воспринимается как наиболее резкая атака против евреев. Матфей, кажется, больше других евангелистов подвергает яростным личным нападкам своих современников-евреев, которые под руководством фарисеев изгнали христиан из синагог. Однако и здесь некоторые детали заслуживают особого внимания. У всех синоптиков обличению фарисеев предшествует принципиальный вопрос о Мессии (Мф 22:42; Мк 12:35; Лк 20:41). Таким образом, спор Иисуса с фарисеями надо воспринимать не как отражение личных обид, а как ключевой момент Евангелий: ответ на призыв Иисуса. Противопоставление фарисеев и «учителей Закона»* и Христа как учителя (Мф 23:8-11) подразумевает отнюдь не осуждение всех евреев, но призыв к массам следовать за Иисусом, а не за отвергающими Его вождями (ср. Мф 15:12-14; 16:6, 12). Резкость этих речей можно сравнить с критикой в Кумранских текстах тех, кто не принадлежит к Кумранской общине (напр., IQS 4:9-14; см. Рукописи Мертвого моря), или с осуждением самим Матфеем тех верующих во Христа, жизнь которых не совместима с Его требованиями (7:21-23). Итак, Иисус в Мф осуждает фарисеев не за то, что они евреи; более того, враждебность по отношению к ним отчасти вызвана соперничеством за еврейский народ. Наконец, фарисеи, с точки зрения Матфея, подлежат осуждению потому, что, отвергнув Иисуса, они сами себя лишили статуса, на который пытаются претендовать. 2.2.3. Пророчество Иисуса об Иерусалиме. Пророчество Иисуса о гибели Иерусалима (Мф 23:37-39; Лк 13:34-35; 19:4144) понималось как толкование самих евангелистов: разрушение Иерусалима (см. Разрушение Иерусалима) символизирует осуждение всех евреев. Однако и в этом случае приговор касается только тех, кто отверг Иисуса. Лука особо подчеркивает вину Иерусалима - города, где был убит Иисус (напр., Лк 9:31, 51), но в Лк Иерусалим вовсе не выступает в качестве символа еврейского народа в целом, скорее наоборот. Лука противопоставляет Иерусалим остальной части Израиля* (Лк 13:31-35; ср. Деян 13:27). Кроме того, Лука не утверждает, будто все жители Иерусалима являлись врагами Иисуса или что им вынесен окончательный приговор: в повествовании Лк о Страстях «дщери Иерусалимские» проявляют сочувствие к Иисусу (Лк 23:27-30; см. Повествование о Страстях), а в Деян (2:22-24, 38, 40; 3:13-20) жителям Иерусалима предлагается прощение*. В апокалиптической беседе Иисуса (см. Апокалиптические учения) Матфей и Лука приводят различные версии, как Иисус наставлял скрываться при наступлении катастрофы (Мф 24:15-16; Лк 21:20). Если здесь речь идет о разрушении Иерусалима, то получается, что верные ученики* Иисуса окажутся в этот момент в городе, но избегнут участи, уготованной остальным. Более того, Лука предсказывает, что за разрушением города последует избавление тех жителей Иерусалима, которые внимали Иисусу (21:28; ср. 20:45; 21:37-38; 24:21). Иерусалим не принимает Иисуса и за это подвергается самому суровому наказанию, однако это не исключает возможности спасения для некоторых его жителей. 2.2.4. «Ваш отец диавол». «Ваш отец диавол» - этими словами (Ин 8:44) постоянно злословят еврейский народ, но весьма сомнительно, чтобы таково было намерение Иоанна. Утверждение сильное, но оно сказано во время ожесточенного спора: противники Иисуса отрицают законность Его рождения (8:41), Его принадлежность к евреям и объявляют Его бесноватым (8:48; см. Бес, дьявол, сатана). В рамках свойственного Иоанну дуализма и в соответствии с риторикой того времени столь грубые обвинения заслуживали равноценного ответа, но из этого не следует, что Иисус считал всех евреев порождением дьявола. В этом же эпизоде раньше говорится об уверовавших евреях (8:30), к которым обращен призыв быть верными учениками* (8:31). Иоанн мог воспринимать этот спор как борьбу между Иисусом и Его оппонентами за прежних и новых приверженцев. В таком конфликте обе стороны пользуются в языке теми характеристиками, которые были распространены во времена античности в подобных спорах, но христиане осуждают своих противников за неприятие Иисуса, а не за их национальность. 2.3. Вина за смерть Иисуса. Все Евангелия сообщают, что заговор с целью убить Иисуса был составлен еврейской политической элитой и что толпа евреев требовала распять Иисуса вопреки попыткам Пилата отпустить Его (см. Смерть Иисуса). Такое изложение событий многими рассматривается как попытка обелить римлян и возложить всю ответственность на евреев. Но и это свидетельство заслуживает более тщательного рассмотрения. 2.3.1.Роль Пилата. Евангелисты с неодобрением описывают сцену капитуляции Пилата перед толпой (см. Понтий Пилат; Суд над Иисусом). Все синоптики упоминают язычников в предсказании Иисуса о Страстях (Мф 20:19; Мк 10:33; Лк 18:32; см. Предсказания о Страданиях и Воскресении Иисуса), и в число этих язычников, вероятно, включен и Пилат. В Мф Пилат уступает требованиям толпы, несмотря на предупреждение, которое получила во сне его жена (27:19); он умывает руки, но этот символический жест не меняет дела (27:24) - Пилат не может снять с себя ответственность, так же как Иуда (см. Иуда Искариот) или первосвященники (27:3-7). В Лк Пилат трижды провозглашает невиновность Иисуса (23:4, 15, 22), но тем самым утверждается невиновность Иисуса (ср. 23:41, 47; Деян 3:13; 13:28), а не оправдание Пилата, чье имя в Деян упомянуто среди противников Помазанника Господнего (Деян 4:25-28). В Мк Пилат почти не сопротивляется требованиям толпы; в Ин он предстает циничным и расчетливым (18:35, 38; 19:8). Таким образом, ни в одном Евангелии не содержится попытки оправдать Пилата. 2.3.2.Еврейская толпа. И Матфей, и Лука называют толпу, требовавшую казни Иисуса, словом laos («народ», Мф 27:25; Лк 23:13; см. Народ, толпа). Это слово в LXX и НЗ преимущественно используется для обозначения народа Израиля, а потому некоторые комментаторы полагают, что тем самым Матфей и Лука обвинили весь еврейский народ в стремлении добиться смерти Иисуса. Однако не ясно, так ли это. В других пассажах Лк о событиях в Иерусалиме laos означает не Израиль, а простои народ в отличие от храмовой иерархии (напр., 19:48; 20:6, 19; 21:38; 22:2). Именно это различение и обусловило использование слова в эпизоде суда - в 23:13 laos представляет собой группу людей, в противопоставлении первосвященникам и начальникам. Деян 13:27-28, где ответственность за смерть Иисуса возлагается только на «жителей Иерусалима и начальников их», с очевидностью указывают, что laos не охватывает весь Израиль. Выражение «весь народ» в Мф, вероятно, является общеупотребительным выражением при описании сцен казни. Втор 13:9 (МТ и LXX - 13:10) и 17:7 возлагают на «весь народ» обязанность побиения осужденного камнями; Мишна (М. Санхедрин 6:4) указывает, что ответственность за это возлагается на «всех израильтян». Матфей, скорее всего, находился под влиянием Иер 26:8-9, 15, где «весь народ» требует смерти Иеремии, навлекая на себя невинную кровь. Во всех этих случаях выражения, схожие с приведенным в Мф оборотом, указывают на единодушие толпы, но нигде в тексте ясно не говорится, что все израильтяне требовали казни или принимали в ней участие. Кажется весьма вероятным, что и в Мф речь идет тоже о единодушии толпы. Кроме того, этот оборот Матфея можно сопоставить с другими, которые большинством исследователей признаны гиперболическими (3:5-6; 24:9). Таким образом, данное выражение никак не следует истолковывать в том смысле, будто весь народ стекался к Пилату с требованием казни Иисуса. Подобным образом следует понимать и так называемое «кровное» проклятие (Мф 27:25): слова «на детях наших» указывали на поколение, пережившее разрушение Иерусалима (особенно, если Матфей находился под влиянием Иер 26). Выкрик «кровь Его на нас и детях наших» подчеркивает отказ евреев от Иисуса и соединяет этот поступок с судьбой следующего поколения, но Матфей вовсе не хочет этим сказать, что вся нация решительно и навеки отвергла Иисуса. Матфей подразумевает, что неуверовавшие евреи утратили свое место в составе народа Божьего (ср. Мф 21:43), то есть здесь речь идет исключительно о вере в Мессию, но не о враждебности к евреям как таковым. 2.3.3. Палачи. Считается, что в Лк 23:25-26 и Ин 19:16-18 роль палачей берут на себя евреи, а не римляне. В обоих случаях такое понимание зависит от того, относим ли мы местоимение «они» к упомянутым в предыдущем стихе евреям. Однако другие факторы свидетельствуют, что и Лука, и Иоанн не намеревались возложить всю ответственность за казнь Иисуса исключительно на еврейских вождей. Римляне распинали приговоренных во всех уголках империи; обвинения, выдвинутые против Иисуса, носили преимущественно политический характер (в том числе и в надписи на кресте); Пилат не только вынес смертный приговор, но и распорядился потом выдать тело Иисуса (см. Погребение Иисуса). Таким образом, хотя вина за смерть Иисуса не снимается с политических лидеров Израиля, римляне в Лк и Ин тоже не освобождаются от ответственности. Более того, в обоих Евангелиях солдаты (stratiotai), участвовавшие в распятии, не были евреями (Лк 23:35-37; Ин 19:31-32). Иоанн ранее упоминал «когорту» (speira), арестовавшую Иисуса, - этим термином обозначался римский отряд; Лука в другом месте упоминает о солдатах-евреях, но их он именует strategoi и strateuomenoi, а не stratiotai - это обозначение здесь и в других контекстах он оставляет только за римлянами. Сотник в Лк (23:47) имеет римское воинское звание. И в Лк, и в Ин Пилат как бы снимает с себя ответственность за смерть Иисуса и возлагает ее на Его оппонентов-евреев, и тем самым подчеркивается роль определенной группы евреев в организации казни. Но ни у кого из евангелистов мы не находим никаких свидетельств, чтобы кто-то, кроме римских солдат, был упомянут как непосредственный исполнитель казни. Главную роль сыграли евреи, но с Рима ответственность не снимается. Библиография.}. Ashton, «The Identity and Function of the Ioudaioi in the Fourth Gospel», NovT 27 (1985) 40-75; C. A. Evans, «Is Luke's View of the Jewish Rejection of Jesus Anti-Semitic?» in Reimaging the Death of the Lukan Jesus, ed. D. D. Sylva (Athenaum Monografien: Theologie; Bd. 73; Bonner Biblische Beitrage; Frankfurt am Main: Anton Hain, 1990) 29-56, 174-183; J. G. Gager, The Origins of Anti-Semitism: Attitudes toward Judaism in Pagan and Christian Antiquity (New York: Oxford University, 1983); D. A. Hagner, The Jewish Reclamation of Jesus (Grand Rapids: Zondervan, 1984); J. Isaac, The Teaching of Contempt: Christian Roots of Anti-Semitism (New York: McGraw-Hill, 1965); L. T. Johnson, «The New Testament's Anti-Jewish Slander and the Conventions of Ancient Polemic», JBL 108 (1989) 419-41; P. Richardson and D. Granskou, eds., AntiJudaism in Early Christianity (SCJ 2; Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University, 1986); R. R. Ruether, Faith and Fratricide: The Theological Roots of Anti-Semitism (New York: Seabury, 1974); J. T. Sanders, The Jews in Luke-Acts (London: SCM, 1987); S. Sandmel, Anti-Semitism in the New Testament? (Philadelphia: Fortress, 1978); J. N. Sevenster, The Roots of Pagan Anti-Semitism in the Ancient World (NovTSup 41; Leiden: Brill, 1975); J. A. Weatherly, «The Jews in Luke-Acts», TynB 40 (1989) 107-17. J A. Weatherly
АПОКАЛИПТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ Прилагательное «апокалиптический» (от греч. apokalypsis·, т. е. «откровение») применяется к историческому движению, литературному жанру и совокупности богословских идей, связанных с этим жанром и этим движением (см. Апокалиптический). Апокалиптика проникнута эсхатологическим дуализмом. Кратко мы можем определить ее как взгляд на мир, согласно которому наш мир будет находиться под властью зла до Дня Господнего, когда Бог спасет избранных, осудит грешников и положит начало грядущему веку праведности*. Приверженцы апокалиптического учения часто были детерминистами, уверенными, что судьбы мира и людей заведомо определены Богом - отсюда возникала пассивность и даже пессимизм по отношению к нынешнему веку Все устремления были обращены к надежде на будущее. Четко выделяющийся жанр апокалипсиса (с характерными для него видениями, символикой, приписыванием авторства легендарным героям прошлого) предназначался для поддержки избранных хранить веру вопреки тревогам современной им эпохи. Некоторые комментаторы НЗ (напр., Кеземанн) отводят апокалиптике главенствующую роль в установлении христианства; другие, напротив, считают апокалиптику препятствием для его развития. Мнения ученых расходятся и относительно Иисуса. Одни считают Его фанатиком А.У., другие - полностью отрицают Его приверженность этому учению. Соответственно оценивается и позиция каждого евангелиста: с точки зрения одних исследователей, автор усилил, а с точки зрения других - затушевал апокалиптические элементы дошедшей традиции. Некоторые принципиальные вопросы требуют ответа. Был ли Иисус апокалиптическим провидцем, предсказывавшим скорый конец существующего миропорядка, или же Он был противником апокалиптических спекуляций? Верно ли евангелисты передали акценты в учении Иисуса? Присутствует ли в Евангелиях жанр апокалипсиса? Как понимать так называемые апокалиптические тексты, в частности Мк 13? Какое значение имеет апокалиптика для интерпретации учения Иисуса и Евангелий? Какое значение она имеет для современных христиан? Статья даст краткие ответы на эти вопросы. 1.Иисус и апокалиптика. 2.Так называемая апокалиптическая беседа (Мк 13). 3.Мерзость запустения. 4.Учение Иисуса о грядущем Царстве. 5.Четыре Евангелия. 6.Значение апокалиптики сегодня. 1. Иисус и апокалиптика На протяжении XIX в. исследователи Библии старались опровергнуть точку зрения, согласно которой Иисус оказывался апокалиптическим мечтателем, ошибочно предсказавшим близящуюся катастрофу, означавшую конец существующего мироустройства. Одни утверждали, что Иисус не собирался буквально предсказывать будущие мировые события, а говорил в духовном смысле, и в духовном смысле апокалиптические пророчества якобы сбылись. Другие, защищая Иисуса, возлагали вину на евангелистов и раннюю Церковь. Предполагалось, что такие главы, как Мк 13, совершенно не связаны с подлинными речами Иисуса - просто евангелисты взяли текст из раннего еврейского апокалипсиса и приписали его Иисусу. Эта теория «малого апокалипсиса», выдвинутая Т. Колани, нашла поддержку у целого ряда ученых. Многие исследователи XIX в. изображали Иисуса кротким наставником, учившим о близости Бога, но, к сожалению, Евангелия исказили Его образ, превратив Иисуса в фанатичного пророка грядущего суда*. На рубеже веков Й. Вейсс и А. Швейцер, вопреки общепринятой точке зрения, реконструировали образ исторического Иисуса именно как апокалиптического проповедника, гораздо более приверженного идеям апокалиптизма, чем хранители Его традиции. С точки зрения этих ученых, Иисус верил, что уже во время Его служения случится долгожданное вмешательство Бога в земные дела и благодаря этому наступит новая эра. Эти ожидания никак не сбывались, и Иисус пошел на смерть в полной уверенности, что тогда, наконец, Бог будет вынужден перейти к решительным мерам. Ранняя Церковь пыталась придать Иисусу более досточтимый образ, затушевывая Его ошибки и излагая Его учение в такой форме, которая больше соответствовала потребностям общины, знающей, что конец света и Царство Божье* не наступили в предсказанный момент, но тем не менее верящей, что они наступят достаточно скоро. Эта теория, обычно именуемая «последовательной эсхатологией», распространилась в XX в. (см. Эсхатология). Одни исследователи, как, например, Р. Бультман, не пытались оправдывать апокалиптические взгляды Иисуса и не слишком интересовались реконструкцией образа исторического Иисуса*. Знаменитый проект Бультмана по демифологизации НЗ заключался не в том, чтобы «очистить» учение Иисуса от мифологических элементов (как того хотели бы многие комментаторы XIX в.), а в переосмыслении этих мифологических аспектов в категориях экзистенциального смысла (см. Миф). При таком подходе мифологические элементы А.У. Иисуса рассматриваются как средство убеждения слушателей в необходимости открыть свои сердца Царству Божьему, будущему, доступному для каждого человека. Другие ученые, например Хиерс, вообще не придавали значения тому факту, что Иисус ошибся в предсказаниях и Его эсхатологические ожидания не сбылись. Не все исследователи XX в. рассматривали Иисуса как апокалиптического проповедника, предсказывающего близкий конец света. Додд и многие другие отстаивали теорию реализовавшейся эсхатологии, утверждая, что Иисус воплотил в себе предсказания пророков ВЗ и проповедовал Царство, начавшееся с Его собственного служения. Высказывания, относившие эти события к будущему, либо предвзято интерпретировались, либо созданы в ранней Церкви. Однако концепции как «последовательной», так и «реализовавшейся» эсхатологии кажутся неудовлетворительными. Многие консервативные ученые, как Ладд, Эллис и Маршалл, заняли компромиссную позицию, сформулированную Кюммелем: парадоксальным образом Царство «уже присутствует» и «еще предстоит». Миссией Иисуса было положить начало Царству, но учил Он, что полностью оно наступит лишь при Его втором пришествии. Евангелисты верно отразили это парадоксальное положение. Они прибегают к апокалиптическим образам в повествовании и интерпретации событий земной жизни Иисуса (напр., Мф 27:51-53; 28:2-4), но и используют апокалиптическую символику применительно к событиям будущего (окончательного Божьего суда и спасения* при втором пришествии Сына Человеческого, ср. Мф 25:3146; Мк 13:24-27). Эта концепция «уже/еще не» наступившего Царства может навлечь на себя нарекания, что она слишком «удобна» (ее трудно опровергнуть, но поэтому, как считают некоторые исследователи, ее трудно и доказать), тем не менее, отвергая такого рода парадоксальность в интерпретации, мы не сможем адекватно понять ни позиции Иисуса, ни позиции евангелистов. 2. Так называемая апокалиптическая беседа (Мк 13) Мк 13 начинается с беседы между Иисусом и Его учениками* о Храме. Ученики восхищаются красотой Храма, Иисус предсказывает его разрушение (см. Разрушение Иерусалима); ученики спрашивают, когда произойдет это событие и по каким признакам можно будет узнать, что «все сие должно совершиться». Далее следует долгий монолог Иисуса с предсказанием множества бедствий (см. Благословение и проклятие), политических катаклизмов, гонений верующих, «мерзости запустения» (см. ниже), времени небывалых скорбей, и, наконец, все завершится приходом Сына Человеческого*. Эти предсказания перемежаются с призывами к осмотрительности, верности в ученичестве*, к бесстрашному свидетельству, терпению и бдительности против лжецов. Последние 10 стихов главы содержат две притчи* (28-29, 34-36), вновь призывы «бодрствовать» (33, 37) и несколько указаний на сроки «когда наступит это время», которые и вызывают ожесточенные споры (30-32). Каков источник этой загадочной главы? В самом ли деле это еврейский апокалиптический трактат, как предполагает «теория малого апокалипсиса» Колани? Представляет ли собой эта глава смесь аутентичных высказываний Иисуса с этическими наставлениями ранней Церкви и, возможно, ее пророчествами, как считает большинство современных ученых? Или Марк представил в сокращенном виде, что называется, «до-синоптическую эсхатологическую беседу», восходящую к самому Иисусу (как недавно предположил Венхам?) Если достаточно сложно проследить, что же послужило источником этой главы, то еще больше трудностей вызывает ее интерпретация. Назовем лишь несколько проблем: 1.Как связаны между собой предсказания о разрушении Храма* и пришествии Сына Человеческого? Должны ли оба события произойти при жизни одного поколения (ср. ст. 30)? 2.Каковы непременные знамения/знамение? Является ли «мерзость запустения» (ст. 14) знамением скорого разрушения Храма? Или разрушение Храма есть знамение скорого прихода Сына Человеческого? Имеем ли мы загадочное разнообразие знамений, ставящее в тупик, как выразился Крэнфилд? И возможно ли, что Иисус вообще не намеревался давать знамений? 3.Одобряются ли в этой беседе попытки апокалиптических исчислений или, наоборот, осуждаются? Предполагает эта беседа некие апокалиптические «сроки» или слова «никто не ведает» (ст. 32) представляют собой истинный ответ любопытствующим ученикам? Мк 13:30 утверждает, что «все это будет» при нынешнем поколении (genea). Если слово genea означает современников Иисуса, а «все это» включает второе пришествие Сына Человеческого, то предсказание оказалось ошибочным. Некоторые богословы считают, что слово genea не относится к современникам Иисуса, другие полагают, что «все это» не обязательно должно включать возвращение Сына Человеческого (Геддерт). Вероятно, текст охватывает события, сопутствующие разрушению Храма (ср. 13:4, 23), но что подразумевается под словами «все это», нигде окончательно не проясняется. Мк 13:32 предупреждает, что никто, даже Иисус, не может знать с точностью, когда наступит последний день эсхатологического свершения; отсюда следует, что ни Иисус, ни Марк не знали, наступит ли День Господень во время разрушения Храма. Признание неведения сроков самим Иисусом и Марком служит достаточным объяснением расплывчатости ст. 13:30 и многих других стихов этой главы. Современные исследователи, как правило, пытаются доказать одну из двух версий: 1) Мк 13 учит, что разрушение Храма и сопутствующие этому события повлекут за собой скорое и завершающее вмешательство Бога; или 2) Мк 13 учит, что решающие эсхатологические события не связаны с историческими событиями, предсказываемыми в этой главе. Эти две несовместимые точки зрения имеют примерно равное число сторонников. Однако, если за исходную позицию для Мк 13 считать 13:32, ясно, что современные исследователи пытаются выбрать одно из двух, а Иисусу и Марку выбирать не приходилось. Если Иисус не знал, когда наступит конец, невероятно, чтобы Он претендовал на знание ответа: продолжится исторический процесс после разрушения Храма и дальнейшего кризиса, или нет. Мк 13:30 не уточняет, что имеется в виду под словами «все это» и произойдет ли оно на глазах живущего поколения. Само выражение отсылает нас к вопросу учеников в 13:4. Никто не может с уверенностью сказать, подразумевается ли под словами «все это» окончательное возвращение Сына Человеческого. По-видимому, 13:30 означает, что лишь разрушение Храма и сопутствующие этому события должны произойти при жизни современников Иисуса. Остается открытым вопрос, включено ли в число этих событий и второе пришествие Сына Человеческого? Может, да, а может, -нет. Иисус этого не знал, Марк этого не знал, читателей особо предупреждают не доверять тем, кто претендует на такого рода знание (13:5-6, 21-22). Принять неведение о сроках и стать верными в ученичестве и служении - вот призыв к читателям (13:32-37). Марк не относился, как пытаются доказать некоторые исследователи, к тем безалаберным редакторам, которые окончательно запутывают своих читателей противоречивыми и несводимыми воедино мнениями. Более того, евангелист честно сообщает, что о сроках ему известно никак не более, чем было известно самому Иисусу, и излагает беседу, суть которой для учеников состоит в том, что конец может наступить в любой момент. Призывы к осмотрительности и правильному пониманию (ст. 5, 14), неоднозначные высказывания (напр., ст. 13 - идет ли речь о конце жизни одного человека, конце кризиса или конце времен?), загадочное упоминание «мерзости запустения», «стоящей, где не должно» (ст. 14), предостережения против лжецов (ст. 5, 52), неясность притчи о смоковнице (ст. 28-29), туманность определения в ст. 30 - всеми способами Мк 13 передает нам ощущение невозможности знать сроки и необходимость верного ученичества. До разрушения Храма эта глава предостерегала и ободряла верующих, готовившихся встретить бурные события, предсказанные Иисусом. Эти события в конце концов могли оказаться последними в мировой истории. После разрушения Храма, если исторический процесс продолжится (как и произошло), глава призывала верующих сохранять прежнюю бдительность и готовность: предсказанные события уже произошли, и теперь конец может наступить в любую минуту. Итак, Мк 13 не соединяет и не разделяет два величайших предсказанных события (разрушение Храма и конец света), а лишь наставляет, что связь между этими двумя событиями неизвестна (разумеется, это первоначальное неведение рассеивается, когда происходит первое событие, а второе не следует сразу же за ним). Каково же знамение (или знамения), о котором спрашивали ученики (ст. 4)? С одной стороны, все происходящее можно воспринимать как знамение, как знак верховной власти Бога над историей и Его попечения о своих верных. Если все произойдет так, как предсказывал Иисус, власть Бога над историей сделается очевидной. С другой стороны, если ученики жаждут знамений, чтобы по ним узнавать сроки конца времен, то таких знамений они не дождутся. Ни одно из событий, описанных в главе 13, не названо знамением, само слово sсmeion не прозвучало в речи Иисуса ни разу за исключением ст. 22, где ученики получают предостережение против ложных знамений. Иисус ясно говорит ученикам, что одни события не должны приниматься в качестве предвестия наступающего конца (напр., 13:7), а другие являются лишь началом потрясений (13:8). Иисус отнюдь не поощрял поиска знамений, но призывал к другому роду бдительности. Речь Иисуса начинается со слова «бодрствуйте» (blepete, ст. 5 - это слово в Мк постоянно имеет значение «будьте внимательны», ср. 4:12; 8:18). Завершает беседу синоним этого слова gregoreite (ст. 38) - это слово также означает «будьте бдительны и верны», ср. 14:34, 37-38). Суть Мк 13 мы можем кратко сформулировать так: поскольку никто не знает сроков, требуется всегда быть настороже. Верующие подвергнутся испытаниям, но ученик должен исполнять свое служение и, если придется, страдать «до конца» (13:13). Поиски знамений и апокалиптические исчисления отнюдь не одобряются. Марк, вероятно, писал незадолго или в ходе римсκα-еврейской войны (66-70 н.э.), в результате которой римляне разрушили Храм, но, как оказалось, за этим не последовало возвращение Сына Человеческого. Те, кто внял совету Иисуса и бежал (13:14), - спаслись. Те, кто отверг Иисуса (ср. 12:9), - испытали на себе приговор, который Он предсказал. Эти события, как и многие другие события ВЗ, стали вехами на пути к последнему суду и спасению, время наступления которых неизвестно. Является ли Мк 13 «апокалиптической беседой»? Да, в том смысле, что здесь очевидно отражена историческая/эсхатологическая концепция, согласно которой нынешняя эпоха кризиса и гонений сменится грядущим веком, когда Бог совершит суд над своими врагами, отмстит за своих праведников и вознаградит их. Более того, здесь содержатся эсхатологические предсказания и предостережения избранным о надвигающихся бедах и катастрофах. В структуре главы воспроизводится одна из основных схем апокалиптического жанра - начало скорбей (ст. 8b), время великих скорбей (ст. 19) и космический прорыв - вмешательство Бога в историю (ст. 24-27). Однако с другой стороны, Мк 13 существенно отличается от жанра апокалиптической литературы. В этом тексте отсутствует интерес к исчислениям сроков, нет путешествий в загробный мир, не содержится видений о посмертном существовании, описаний Божественного дворца и Небесного престола. В отличие от типичных апокалипсисов Мк 13 признает, что сроки конца неизвестны ангелам и даже Тому, Кто дает это откровение (13:32). Призыв к ученичеству (рассыпанные повсюду формы повелительного наклонения, напр., ст. 5, 9, 11, 23, 33) и очевидное непринятие поиска каких бы то ни было знамений отличают эту главу от обычных апокалипсисов. Прощальная беседа Иисуса внушает надежду и призывает к сохранению веры, То же значение этот текст имеет и сегодня для христиан, которые знают, что кризис 70 н.э. не завершился концом света, и которые ждут исполнения пророчества 13:26-27. 3. Мерзость запустения «Мерзость запустения» или «вопиющее святотатство» (to bdelygma tes. eremoseos) - это выражение мы находим а Дан 9:27; 11:31; 12:11 и 1 Макк 1:54-64. В 1 Макк оно, несомненно, относится к историческому событию: Антиох IV воздвиг в иерусалимском Храме языческий алтарь. Эта «мерзость» стала одной из причин восстания Маккавеев и свержения сирийского господства над Израилем в 164 до н.э. Пророчество в Дан указывает на это событие, однако, как всякое прорицание, оно могло иметь в виду и какие-то грядущие события. Так понимали это текст евреи, которые связывали его с кризисом 40 н.э., когда император Калигула вознамерился установить в Храме собственную статую. Со всей очевидностью Иисус и евангелисты относили это пророчество Дан к событиям будущего. И Марк, и Матфей передают предсказание Иисуса о «мерзости запустения», которая еще предстоит (ср. Мк 13:14; Мф 24:15). Лука представляет это пророчество как предвестие осады Иерусалима римскими войсками (Лк 21:20; ср. Мк 13:14-23). Многие ученые (особенно в Германии) понимают это как пророчество об антихристе, необязательно связанное с событиями еврейского восстания 66-70 н.э. Так, кажется, использует этот контекст Павел в 2 Фесc 2:4, говоря о «превозносящемся выше всего... так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (однако нужно еще доказать, что речь идет о том же самом пророчестве). Изложив предсказание Иисуса о «мерзости запустения», Марк и Матфей сопровождают его комментарием: «читающий да разумеет» (ср. Мк 13:14; Мф 24:15). Авторы обращают внимание читателей на новое понимание пророчества Даниила и призывают читателей самим разобраться, как и когда оно исполнится. Возможно, символический язык пророчеств использовался из политических соображений. Пророчество о «мерзости запустения» исполнилось, когда иерусалимский Храм был осквернен и разрушен в 70 н.э., но это не исключало возможности, что оно может исполниться и в других событиях будущего. 4. Учение Иисуса о грядущем Царстве Если бы Мк 13 был единственным источником, на основании которого мы могли судить об отношении Иисуса к апокалиитике, мы, возможно, пришли бы к выводу, что если задачи Иисуса (наставление учеников) заметно отличались от типичной апокалиптики, то представления о будущем имеют много общего. Однако с учением Иисуса о будущем нужно сопоставить Его учение о существующей реальности Царства Божьего (напр., Мф 11:12; 12:28; Мк 10:14; Лк 11:20; 17:20-21). Эти тексты прямо или косвенно указывают, что в определенном смысле Царство уже наступило и долгожданный поворот времен произошел уже в служении Иисуса. Поскольку Евангелия изображают Царство и как надежду на будущее и как уже существующую реальность, то они сохраняют, хотя и в ослабленном виде, дуализм, ориентированный на будущее апокалиптики. В этом вопросе, однако, мнения ученых расходятся, поскольку, возможно, евангелисты не были так озабочены избегать парадоксов, как современные исследователи. Ранняя Церковь интерпретировала жизнь, смерть* и Воскресение* Иисуса, а также сошествие Святого Духа, используя тексты ВЗ, прямо или косвенно указывающие на «последние времена» (см. особ. Деян 2:17; см. Ветхий Завет в Евангелиях). Первые христиане были убеждены, что, хотя старая эпоха еще не завершена, начинается новая, т. е. две эпохи еврейской апокалиптической эсхатологии пересекаются, или, иными словами, «последние времена» будут состоять из двух этапов. С одной стороны, ожидания уже исполнились, с другой - их осуществление только предстоит (Деян 2:3840). Можно ли придумать лучшее объяснение для подобных взглядов ранних христиан, чем предположение, что таким было учение самого Иисуса? Мы можем даже считать одной из уникальных черт в учении Иисуса, что Он, восприняв ключевые темы ВЗ (призыв соблюдать верность Завету, Божественное откровение смысла исторических событий, представление об участии Бога в историческом процессе с целью осуществить свой замысел) и некоторые ключевые темы межзаветной апокалиптики (концепцию двух веков, пророчество о последнем суде и оправдании, пришествие во славе вознесшегося Сына Человеческого, откровения, полученные избранными), видел самого себя как исполнителя и тех, и других чаяний и соединил их в концепцию уже присутствующего, но еще не наступившего Царства. Например, Лк 17:20-37 свидетельствует о присутствии у Иисуса в понятии Царства обоих аспектов. Некоторые современные исследователи не представляют, чтобы столь сложная, парадоксальная картина сложилась в воображении евангелистов, считая основоположником такой эсхатологии исключительно самого Иисуса. Часто предполагается, что взгляды Иисуса были намного проще, чем их изложение, но продолжается дискуссия о том, какую часть этой эсхатологии (реализовавшуюся или будущую) следует считать аутентичной. Евангелисты якобы по небрежности смешали подлинные взгляды Иисуса с собственными теориями или мнениями своих предшественников в ранней Церкви. Современные исследователи, которые допускают наличие у Иисуса и евангелистов вышеописанной парадоксальной конструкции, подвергаются обвинениям в том, что они-де тщетно пытаются придать пристойный вид безнадежно запутанной мешанине теорий. Однако бремя доказательств следовало бы возложить на тех ученых, которые пытаются изъять из концепции Иисуса либо идею реализовавшейся эсхатологии, либо ее отнесенность к будущему (см. Бизли-Мюррей). Остается вопрос, стремились ли Иисус и евангелисты, чтобы эти апокалиптические пророчества понимались буквально. Кейрд (Caird) в своем исследовании библейского языка предостерегает, что далеко не всегда подразумевалось буквальное исполнение пророчества. Иисус и евангелисты включали в описание грядущего много символов и образных выражений. Несомненно, они ожидали реального возвращения Сына Человеческого, чтобы судить и спасать (напр., Мф 25:31-46), но многие красочные (или ужасающие) описания грядущего должны были напомнить пророчества ВЗ о явлении Бога, а не предсказать, какие изменения произойдут с небесными светилами или другие чудеса (ср. Мк 13:24-25 пар.). Если серьезно проанализировать действительные намерения Иисуса и евангелистов, то не возникнет трудностей в понимании эсхатологии и потребности в демифологизации. Мы приходим к заключению, что Иисус разделял некоторые, но только некоторые, воззрения еврейской апокалиптики I в. Он учил, что Его первое приествие посеяло семена Царства, что Его служение свидетельствует о близости этого Царства, и даже о том, что это время уже наступило (напр., Лк 11:20), но в то же время Он учил о грядущем Дне Господнем (напр., Лк 21:34-36), который положит конец существующему мироустройству и окончательно утвердит Царство Божье. Этот парадокс «уже/еще не» будет полезен для понимания и других тем апокалиптики. Иисус учил, что зло еще господствует в этом мире, но в определенном смысле оно уже побеждено. Иисус учил, что с Его пришествия начался суд над миром, но тем не менее нужно ждать грядущего суда (Ин 12:31; 16:11). Он учил, что полное оправдание и награду Его последователи получат в вечности, но и в этой жизни они будут вознаграждены за принесенные ими жертвы (Мк 10:29-30). Иисус учил, что окончательное спасение еще предстоит (Мф 24:13), но Его последователи уже спасены. 5. Четыре Евангелия Все евангелисты точно сохраняют заданную Иисусом перспективу «уже/еще не», но тем не менее между подходами отдельных авторов существуют заметные различия. 5.1.Мк. Для Марка пророчество о будущем и призыв к ученичеству неразрывно связаны, апокалиптические предсказания в тексте соединяются с призывами к ученичеству (ср. 8:31-9:1; 10:17-31), и сама доктрина ученичества, как уже отмечалось, включена в апокалиптический контекст. Тема ученичества у Марка достигает апогея в повествовании о Страстях Иисуса (см. Смерть Иисуса). Рассказ о последней ночи Иисуса (14:17-15:1; см. Гефсимания) структурируется по четырем ночным стражам, перечисленным в 13:35. В каждой сцене Иисус воплощает преисполненное веры бодрствование, в то время как Его спутники поддаются слабости. Тем самым Марк демонстрирует ученикам, что значит бодрствовать в последние времена (Геддерт). 5.2.Мф. Так называемая апокалиптическая беседа (Мф 24) близка к параллельному тексту Мк, хотя здесь апокалиптические ожидания усиливаются и указывается, по крайней мере, одно знамение (24:30). Следующие затем притчи (24:4344, 45-51; 25:1-13, 14-30, 31-46) обнаруживают столь же сильную сосредоточенность на теме ученичества, как и в Мк. Однако нужно отметить, что Мф по-другому соединяет апокалиптическую тему и тему ученичества. Для Мк характерно обещание эсхатологических благословений тем, кто послушно следует за Иисусом (напр., 10:28); для Мф столь же характерно эсхатологическое проклятие всем ослушникам и отвергающим Иисуса (ср. 24:51; 25:30, 41). Как показал Борнкам (G. Bornkamm), этика Нагорной проповеди* и другие тексты Мф постоянно напоминают о необходимости «большей праведности» в ожидании грядущего суда. В момент смерти Иисуса разрывается завеса в Храме, происходит землетрясение, раскалываются камни, воскресают и являются святые (ср. 27:51-53). Воскресение вызывает еще одно землетрясение, ослепительно сияющий ангел отваливает камень, и все, видящие это, приходят в ужас (ср. 28:2-4). Матфей воспринимает смерть и Воскресение Иисуса как уникальные по своей апокалиптической значимости события - с них начинается эпоха исполнения пророчеств и всемирной миссии учеников (Мф 28:18-20). 5.3. Лк. Лука - единственный евангелист, кто описал также и жизнь ранней Церкви (Деян). Для него историческая действительность обладает непреходящей значимостью - это сцена, на которой действует Бог. Некоторые ученые, напр., Концельман (Colzelmann), утверждали даже, что Лука «деапокалиптизировал» Евангелие, поскольку он ввел традиции в исторические рамки и перенес все ожидания в далекое будущее. Хотя нужно признать, что, рассказывая о смерти и Воскресении Иисуса, Лука реже прибегает к апокалиптической образности, чем Матфей, грядущее возвращение Сына Человеческого имеет в Лк и Деян отнюдь не меньшую значимость. Лк содержит ряд апокалиптических пассажей, в том числе две продолжительные беседы о конце времен: так называемый Q* Апокалипсис (17:20-37) и отрывок 21:5-36, представляющий в общих чертах параллель к беседам Мк 13 и Мф 24. Материал Лк 17 представляет и реализовавшуюся (ст. 21), и отнесенную в будущее (ст. 24) эсхатологию. В главе 21 Лука более четко, чем другие евангелисты, разграничивает исторические события, сопутствовавшие падению Храма (21:8-9, 12-24), и эсхатологические события, которые должны произойти в более поздние времена (21:10-11, 25-36). Концельман недооценил интерес Луки к эсхатологии будущего. Маттилл, возражая Концельману, напротив, занижает интерес Луки к свершившейся эсхатологии. Лука, как и другие евангелисты, понимает Царство как «уже» состоявшееся и «еще не» наступившее, и речь может идти только о некоторых различиях в оттенках (см. комментарии к Лк Эллис, Маршалл и др.). 5.4. Иоанн резко отличается от других евангелистов в изображении эсхатологии Иисуса: резко выделены аспекты свершившейся эсхатологии, апокалиптические темы напрямую связаны с событиями жизни Иисуса, особенно с Его смертью. Так, уже во время служения Иисуса было сказано, что те, кто отвергнет Его, будут судимы (3:18), а те, кто уверовал, -воскреснут (5:24-25). Суд над миром и поражение сатаны происходят, когда Иисус был отвергнут и «вознесен» (12:27-33). Некоторые ученые полагают, что Иоанн вовсе отказался от футуристической эсхатологии, поскольку он уже исчерпал главные эсхатологические темы, интерпретируя значение жизни и смерти Иисуса. Однако нельзя утверждать, будто в Ин вообще нет футуристической эсхатологии (ср. 21:22). Художественный метод Ин включает символику и многозначность. Нередко в Ин одно и то же высказывание имеет и буквальный, и символический или духовный смысл (напр., 2:19). Пользуясь апокалиптической тематикой, Иоанн «одним глазом» смотрит на исторические события жизни и смерти Иисуса, а другим -на последние эсхатологические события, к которым готовит Иисус. В такой форме предстает парадокс «уже/еще не» в Ин. Этот способ представления материала выделяет Иоанна среди евангелистов. Неоднозначность (точнее, многозначность) Иоанна создает углубленное богословие эсхатологического свершения. Воскресший и вознесшийся Господь является верующим благодаря действию в них Духа (Ин 20:22), сообщает им эсхатологическое благословение, но тем самым эсхатология будущего не отменяется (ср. Burge contra Bultmann). Акценты могут смещаться, но апокалиптическая эсхатология Ин вполне совместима с эсхатологией исторического Иисуса и синоптических авторов. 6. Значение апокалиптики сегодня В еврейской (и отчасти в постбиблейской христианской) литературе есть много противоречий с Евангелием Иисуса Христа - лихорадочные попытки рассчитать сроки конца времен, напряженное ожидание Божественного вмешательства, проклятие врагов и предвкушение их гибели - все это способствует негативному образу апокалиптики, сложившемуся в определенных кругах. Однако в апокалиптике есть не менее важные темы, которые стали центральными для Евангелий: вера в верховную власть Бога, надежда на будущее, признание иной реальности, помимо земного существования, предвосхищение грядущего воскресения для суда и/или спасения. Все эти апокалиптические темы вошли в христианскую эсхатологию. Они начинаются в ВЗ и находят продолжение у Иисуса и новозаветных авторов. Ранняя Церковь не «добавляла» к учению Иисуса апокалиптику, и мы не вправе вычленять ее из круга Его идей. Как и у Иисуса, у всех евангелистов (у каждого со своими акцентами) главные темы пророчеств ВЗ (напр., вера в Божьи заветы, призывы к послушанию) соединяются со многими ключевыми темами еврейской апокалиптики (надежда на Божественное вмешательство в грядущий суд и спасение). Чтобы мы могли понять смысл учения Иисуса в его полноте, нам тоже нужно рассматривать эти темы в их неразрывном единстве. Но Иисус не просто учил эсхатологии в той или иной форме. Он сам был Провидцем, сообщавшим своим последователям Божье откровение (apokalypsis). Он сам выступает в роли Спасителя и Судьи, облеченного властью Сына Человеческого. Его жизнь, смерть и Воскресение означали начало Царства, которое Он окончательно установит во время своего второго пришествия. Ядро евангельского учения остается неизменным, несмотря на споры ученых о преимуществах или недостатках апокалиптики. В чем-то это учение совпадает с апокалиптикой I в., в чем-то - расходится с ней. НЗ, как и апокалиптические авторы, учит, что история неумолимо движется к своему telos, к цели, которая не может быть достигнута в результате «естественного исторического процесса». Однако целевая перспектива истории не снижает значимости нынешнего века (как это наблюдалось у некоторых апокалиптических авторов). Напротив, нынешний век чрезвычайно важен как эпоха провозглашения Благой вести. Благодаря этому происходит преображение жизни отдельных людей и мира в целом. Такое верное служение в отсутствие Господина будет вознаграждено Его «хорошо», когда придет время (ср. Мф 25:23). С этой Вестью Иисуса и Евангелий вполне совместим животрепещущий интерес к пророчествам будущего. Иисус призывает своих последователей «бодрствовать» в этот промежуточный период в ожидании окончательного свершения. Но бодрствование не подразумевает исчислений сроков и попыток приспособить газетные новости к символике библейского апокалипсиса. Последователи Иисуса не вправе претендовать на большее знание о сроках Дня Господня, чем сам Иисус (ср. Мк 13:32). Бодрствование означает умение распознать обман и сохранить верность в дни испытания. Основная цель пророчеств будущего -укрепить надежду, поддержать служение и миссионерство, побудить к верному ученичеству. Христиане могут многому научиться у апокалиптики. Когда несправедливости, утраты и преследования грозят подорвать их веру в верховную власть Бога, апокалиптическая перспектива помогает им поднять взгляд от этого мира к новому небу и новой земле. Царство еще не наступило. С другой стороны, христианин не должен допускать, чтобы апокалиптика сделала его равнодушным к проблемам общества, заглушила его голос в мире, столь нуждающемся в провозглашении Благой вести: Царство уже наступило. См. также Апокалиптический; Разрушение Иерусалима; Суд; Сын Человеческий; Царство Божье/Царство Небесное; Эсхатология. Библиография. D. С. Allison, The End of the Ages Has Come (Philadelphia: Fortress, 1985); G. R. Beasly-Murray, Jesus and the Future (London: Macmillan, 1954); idem, Jesus and the Kingdom of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1986); G. M. Burge, The Anointed Community: The Holy Spirit in the Johannine Tradition (Grand Rapids: Eerdmans, 1987); G. B. Caird, The Language and Imagery of the Bible (Philadelphia: Westminster, 1980); Ε. Ε. Ellis, «Present and Future in the Eschatology of Luke», NTS 12 (1965-66) 2741; D. Ford, The Abomination of Desolation in Biblical Eschatology (Washington, D.C.: University Press of America,) 1979); T. J. Geddert, Watchwords: Mark 13 in Markan Eschatology (JSNTSS 26; Sheffield: JSOT, 1989); R. H. Hiers, Jesus and the Futures (Atlanta: John Knox, 1981); E. Kasemann, «The Beginnings of Christian Theology», in New Testament Questions of Today (Philadelphia: Fortress, 1969) 82-107; W. G. Kummel, Promise and Fulfillment (London: SCM, 1961); G. E. Ladd, The Presence of the Future (Grand Rapids: Eerdmans, 1974); J. Marcus and M. L. Soards, Apocalyptic and the Neu> Testament (Sheffield: JSOT, 1989); I. H. Marshall, «Is Apocalyptic the Mother of Christian Theology?» in Tradition and Interpretation in the New Testament, ed. G. Ε Hawthorne and O. Betz (Grand Rapids: Eerdmans, 1987) 33-42 and in Jesus the Savior (Downers Grove: InterVarsity, 1990) 57-69; A. J. Mattill, Luke and the Last Things (Dillsboro, N.C.: Western North Carolina Press, 1979); A. L. Moore, The Parousia in the New Testament (Leiden: E. J. Brill, 1966); A. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus (New York: Macmillan, 1906); J. Weiss, Jesus' Proclamation of the Kingdom of God (Philadelphia: Fortress, 1971); D. Wenham, The Rediscovery of Jesus' Eschatological Discourse (Sheffield: JSOT, 1984). T.J. Geddert
АПОКАЛИПТИЧЕСКИЙ Это прилагательное используется, по меньшей мере, в трех случаях для обозначения: определенного жанра литературы (апокалипсис); типа эсхатологии* (апокалиптическая эсхатология) и исторического движения (апокалиптизм). НЗ содержит лишь один апокалипсис (Откровение), но Иисус и христиане I в. немало позаимствовали из еврейской апокалиптической эсхатологии, и многие исследователи рассматривают само раннее христианство как апокалиптическое движение или отводят ему место в рамках еврейского апокалиптизма. 1.Апокалипсис. 2.Апокалиптическая эсхатология. 3.Апокалиптизм. 1. Апокалипсис В древности слово apokalypsis отнюдь не было устойчивым термином для обозначения конкретного жанра (греческое слово означает буквально «откровение»), так что любой список апокалипсисов отражает точку зрения составителя, ориентируясь на современные представления об этом понятии. 1.1. Определение. Кох выделил шесть основных признаков Α.: большие циклы рассуждений; предсказания духовной смуты; увещевания; использование псевдонима; насыщенные символикой мифические образы и составной характер произведения (налицо разрывы, противоречивость и другие свидетельства длительного литературного развития). Однако эти характеристики не содержат строгого критерия, и предпочтительнее принять более полное и точное определение, предложенное Society of Biblical Literature Genres Project: «Апокалипсис - это литературный жанр, в ходе повествования которого человеку возвещается откровение существом из другого мира, открывается трансцендентная реальность, как временная, поскольку в ней предсказано эсхатологическое спасение, так и пространственная, поскольку она охватывает иной, потусторонний мир» (Коллинс 1979, 9). Это определение сформулировано на основании множества древнееврейских, раннехристианских, гностических, греческих, латинских и персидских текстов, в которых оцениваются настоящие события, даются утешение и ободрение из некоей символической вселенной, центром которой является трансцендентальный порядок или лучшее будущее. 1.2. Еврейские апокалипсисы. Для исследований НЗ особый интерес представляют еврейские апокалипсисы, составленные между 250 до н.э. (арамейские фрагменты 1 Ен в рукописях Мертвого моря*, скорее всего, относятся к этому раннему периоду) и 150 н.э. Многие произведения утрачены и известны только по названиям; из сохранившихся - около 15 (не все из них имеют точную датировку) были написаны первоначально на иврите, арамейском или греческом, но сохранены христианами в переводах на другие языки. Эти тексты можно разделить на две группы: описывающие путешествие в иной мир и обходящиеся без этого сюжета. К первой группе относятся 1 Енох 1-36, 37-71 (Книга подобий), 72-82 (Книга движения небесных светил); Зав. Лев. 2-5; Зав. Авр. 10-15; Апок. Авр.; 3 Апок. Вар.; Апок. Соф. и 2 Ен. Ко второй группе относятся 1 Ен 83-90 (Книга Видений); 93 + 91:12-17 (Книга посланий Еноха); Книга Даниила 7-12; Юб 23; 4 Ездра и 2 Апок. Вар. Апокалипсисы второй группы отражают сложившуюся кризисную ситуацию, а также содержат исторический обзор, в котором вся история разбивается на определенные периоды. К первой группе текстов это не относится (за исключением Апок. Авр., но это поздний текст, II в. н.э.). Коллинс приходит к следующему выводу: «Складывается впечатление, что в еврейских апокалипсисах отразились две традиции, из которых для одной были характерны видения, сосредоточенные на теме исторического развития, а для второй - потусторонние путешествия, отражающие размышления об устройстве мира» (Коллинс 1984, 5). 1.3.Общие характеристики. Древние еврейские апокалипсисы характеризуются рядом общих черт. Все они опираются на фразеологию, темы и мотивы ВЗ. Все они наполнены мистическими откровениями, небесными тайнами, неясной символикой и эзотерической мудростью. Все отражают отчужденность от этого мира как такового. Кроме того, все эти сочинения написаны под псевдонимами, таким образом, в каждом случае автор откровения всегда предстает под именем какого-либо великого героя из священного прошлого (Енох, Авраам, Ездра и т.д.). Наконец, большинство апокалипсисов пытается решить проблему добра и зла, как правило, с надеждой на истребление зла в эсхатологическом конце времен, однако было бы неверно предполагать, что эсхатология представляет здесь первичный интерес. 1.4.Мк 13. Мк 13, наряду с синоптическими параллелями (Мф 24; Лк 21), часто называют «малым апокалипсисом» (см. Апокалиптические учения). Эта глава, несомненно, имеет немало характерных черт этого жанра. Однако она принадлежит к числу анонимных, а не псевдонимных текстов, и, что более важно, здесь откровение не приписывается посреднику из другого мира - сам земной Иисус открывает будущее. Кроме того, здесь отсутствуют аллегории и символика, поэтому, если принять приведенное выше определение (1.1.), будет не так-то просто отнести 13-ю главу Мк к жанру апокалипсиса, хотя она очень близка к нему, как и многие еврейские образцы жанра «завета». 2. Апокалиптическая эсхатология Это выражение может использоваться в нескольких значениях. 2.1.Определение. Выражение «апокалиптическая эсхатология» может означать эсхатологические учения или темы, свойственные еврейским апокалипсисам (см. Эсхатология). Однако такое понимание ограничивает применение термина, поскольку имеются апокалипсисы, содержащие крайне мало эсхатологического материала (напр., 2 Ен). В силу этой, а также других причин было бы лучше придать выражению «апокалиптическая эсхатология» более общее и широкое значение - это совокупность тем и ожиданий, появившихся в послепленный период и часто связанных с верой в близкий конец света (см. Иудаизм). К характерным чертам относятся: эсхатологические знамения; ожидание космической катастрофы; вера в близкое по времени Царство не от мира сего; размышления над всемирной историей в целом; интерес к небесным искупителям, таким как Мельхиседек в рукописях Мертвого моря или Сын Человеческий в 1 Ен. 2.2.Истоки. Фон Рад полагает, что еврейская эсхатология берет свое начало в традиции премудрости* (301-308). Другие ученые склонны искать персидское, египетское или греческое влияние, обращая внимание также на дополнительные факторы: космогонические мифы и интерес, свойственный обычно священникам, к небесному храму. И все же большинство исследователей, не сбрасывая со счетов прочих факторов, считают основным источником апокалиптической эсхатологии пророчества ВЗ. Хансон писал: «Апокалиптическая эсхатология - это вид пророческой традиции, перенесенной в новые, радикально изменившиеся обстоятельства после Вавилонского пленения». Эта позиция вполне оправдана, хотя отсутствие материалов IV и III в. до н.э. и сопряженная с этим невозможность проследить историческое развитие жанра порождают определенные трудности. Такие ветхозаветные тексты, как Ис 24-27 (эсхатологические пророчества в сочетании с полумифологическими представлениями); Иез 40-48 (путешествие/ видение нового, или идеального, Иерусалима) и Зах 1-8 (видения, разъясняемые ангелом), показывают, как эсхатология пророков начинает перерастать в эсхатологию А. 2.3.Иисус и Евангелия. Хотя Иисус не писал апокалипсисов, многие считают Его основоположником апокалиптической эсхатологии. На самом деле Иисус решительно не одобрял поисков знамений (Мк 8:11; Лк 17:20-21) и утверждал, что сам не знает точной даты конца времен (Мк 13:32). Провозглашая наступление Царства (Мк 2:18-22; Лк 11:20), Иисус не придерживался пессимистических взглядов, при которых жестко противопоставляются век нынешний и век грядущий; Он направлял внимание на себя как историческую личность, а не мифологического потустороннего искупителя (см. Мессия; Сын Человеческий). Кроме того, нет свидетельств, что Иисус читал какой-либо из дошедших до нас апокалипсисов; по крайней мере, в Его высказываниях отсутствуют цитаты из них или аллюзии, а в Его учении не прослеживается непосредственное влияние таких произведений. На основании этих фактов едва ли возможно относить Иисуса и тех, кто сохранил Его учение, к приверженцам апокалиптической эсхатологии. С другой стороны, Иисус говорил о воскресении* умерших (Мк 12:18-27) и поисках трансцендентного Царства Божьего* (Мф 25:3146); об эсхатологической гибели сатаны* (Мк 3:20-27; Лк 10:18) и, вероятно, памятуя о Дан 7, описывал, как явится на облаках Сын Человеческий*. Кроме того, Иисус предупреждал об эсхатологических испытаниях (Лк 12:49-53) и о последнем суде* (Мф 11:20-24). Все это характерно для апокалиптической эсхатологии, и поэтому влияние ее на Иисуса отрицать нельзя. Учитывая все эти факты, мы можем сделать вывод: Иисус в значительной степени опирался на учение и стиль апокалиптической эсхатологии, но в то же время переработал ее отдельные характерные составляющие, а другие решительно отверг. Не следует забывать, что по многим вопросам Иисус критиковал доктрины своего времени. Связь между эсхатологическим учением Иисуса и апокалиптической эсхатологией сопоставима с отношениями между самой апокалиптикой и пророчествами: несмотря на близкое, генетическое родство, это не совсем одно и то же. 3. Апокалиптизм «Апокалиптизм» - термин скорее социально-исторический, чем литературоведческий или богословский; он столь же неоднозначен, как и «апокалипсис», и «апокалиптическая эсхатология». 3.1. Определение. Слово «апокалиптизм» может употребляться для обозначения своего рода милленаристских движений, обычно недолговечных, но полных энергии и энтузиазма, в основе которых - надежда, что скоро придет время, когда полностью изменится существующая действительность и наступит крах сложившегося социального строя. Это явление наблюдается в так называемых карго-культах. Некоторые исследователи готовы воспринимать и раннее христианство в качестве такого А. движения, и отсюда вытекает возможность применения к нему определенных схем, полученных в результате социологических исследований А. движений (Гейджер), но чаще богословы НЗ используют термин «апокалиптизм» применительно к движению в послепленном иудаизме. В пору политической нестабильности и религиозного кризиса (особенно в правление Антиоха IV Епифана) участники этого движения, в том числе и авторы апокалипсисов, уходили в символический мир А. эсхатологии. Размах и роль этого движения оцениваются по-разному, одни считают его маргинальным, другие -определяющим для своего времени. 3.2. Движение Иисуса. Как связано раннее христианство с этим движением? Согласно Кеземанну, «апокалиптика стала матерью всего христианского богословия» (102). Хотя и не без преувеличений - истина в этом есть. Влияние А. эсхатологии на важные разделы НЗ очевидно (примеры из Евангелий см. в разделе 2.3.). Более того, такие тексты, как Лк 19:11 и Деян 1:6, показывают, что в ранней Церкви* многие ожидали эсхатологических перемен в ближайшем будущем. Отсюда возникает возможность рассматривать движение Иисуса в рамках еврейского А. движения. Однако НЗ имеет много существенных особенностей, отличающих его от дошедших до нас памятников еврейской апокалиптики, включая сам жанр Евангелия (см. Евангелия (жанр) и сосредоточенность на только что происшедших событиях. Кроме того, даже с учетом Откровения, созданного не в общине первых христиан, а ближе к концу I н.э., «в Новом Завете отсутствует целый ряд умозрительных построений», неразрывно связанных с А. движениями - сюда относятся уранография, космография, метеорология (Стоун). Итак, отношения ранней общины с А. движениями представляют собой одновременно и преемственность, и очевидный разрыв с традицией. Мы можем проиллюстрировать это положение на примере учения о воскресении. Эти ожидания отражены в Дан 7-12; 1 Ен 37-71; 83-90; 3 Ездр и 2 Апок. Вар., и фарисеи*, которые сформировались внутри А. движения, разделяли такую надежду. Этой идее отводится большая роль в НЗ, что, по-видимому, должно подтверждать близость Церкви к апокалиптизму, но есть и другая сторона: НЗ обращен не только в будущее, ко всеобщему воскресению, он также провозглашает как уже состоявшееся событие, что Иисус, распятый Мессия, воскрес из мертвых, что означает начало всеобщего воскресения (см. Эсхатология; Небеса и ад). И вновь раннее христианство обнаруживает некую двойственность: с одной стороны, воскресение является в нем центральным событием, и тем самым Церковь прочно связана с еврейским апокалиптизмом. С другой - разве весть о воскресении Мессии, происшедшем прежде дня суда, и то, что она подразумевает, не являются кардинально новыми? Разумеется, на это можно возразить, что историческое явление должно квалифицироваться на основании общих характеристик, а не отличительных особенностях. Но, вероятно, тут уместно будет прибегнуть к аналогии: Аристотель был учеником Платона, а Ориген принадлежал к катехизической школе Александрии, но каждый из этих мыслителей полностью преобразовал унаследованную им традицию и передал миру уже нечто совершенно новое. Потому определять роль Аристотеля или Оригена исключительно с точки зрения достижений их предшественников было бы неверно. Точно так же мы рискуем исказить историческую перспективу, целиком поместив раннее движение Иисуса, как до Пасхи, так и после, в рамки еврейского А. движения. Хотя из среды еврейского апокалиптизма Иисус и первые христиане привлекали не только идеи, но также и последователей, они с самого начала отошли от него и пошли собственным путем. См. также Апокалиптические учения; Царство Божье/Царство Небесное; Эсхатология. Библиография. J. J. Collins, The Apocalyptic Imagination (New York: Crossroad, 1984); idem, ed., Apocalypse: The Morphology of a Genre. Semeia 14 (Missoula: Society of Biblical Literature, 1979); J. G. Gager, Kingdom and Community (Englerwood Cliffs: Prentice-Hall, 1975); P. Hanson, The Dawn of Apocalyptic (rev. ed.; Philadelphia: Fortress, 1979); D. Hellholm, ed., Apocalyptism in the Mediterranean World and the Near East (Tubingen: Mohr-Siebeck, 1983); E. Kasemann, «The Beginings of Christian Theology», in New Testament Questions of Today (Philadelphia: Fortress, 1969) 82-107; K. Koch, The Rediscovery of Apocalyptic (SBT 2/22; London: SPCK, 1972); C. Rowland, The Open Heaven (New York: Crossroad, 1982); D. S. Russell, The Method and Message of Jewish Apocalyptic (London: SCM, 1964); M. E. Stone, Scnptures, Sects and Visions (Philadelphia: Fortress, 1980); G. von Rad, Old Testament Theology (2 vols.; New York: Harper & Row, 1965). vol.1. D. S. Allison Jr.
АПОКРИФИЧЕСКИЕ ЕВАНГЕЛИЯ. См. ЕВАНГЕЛИЯ (АПОКРИФИЧЕСКИЕ).
АПОСТОЛ Термин «апостол» (apostolos) употребляется в Евангелиях для обозначения двенадцати учеников*, призванных Иисусом и посланных проповедовать Евангелие (см. Евангелие (Благая весть) о Царстве (см. Царство Божье/Царство Небесное), подтверждая его присутствие совершением чудес и знамений (см. Чудеса и рассказы о чудесах). По отношению к самому Иисусу этот термин в Евангелиях не употребляется, тем не менее есть веские основания полагать, что Он считал себя А. Бога, посланным в мир провозглашать и знаменовать Царство Божье. Существуют также веские основания считать, что происхождение христианского апостольства восходит к Иисусу, в частности, когда Он посылает Двенадцать проповедовать в Галилею (см. Галилея), и видеть в понятии апостольства определенное сходство с еврейским установлением saliah («посланник»). Это, в свою очередь, позволяет нам лучше понять природу христианского апостольства. 1.Терминология. 2.Происхождение идеи апостольства. 3.Иисус как апостол Бога. 4.Апостольство учеников Иисуса. 5.Нюансы в понимании апостольства евангелистами. 1. Терминология Кроме слова apostolos, два других термина важны для понимания концепции апостольства в Евангелиях. Во-первых, однокоренное слово apostello («посылать»), встречающееся во всех четырех Евангелиях. Во-вторых, глагол ретро («посылать»), использующийся как синоним предыдущему в Ин. Употребление этих слов в небиблейских источниках хорошо изучено (см., напр., Ренгсторф), и нам необходимо ознакомиться с ним в самых общих чертах. 1.1.Apostolos. В классическом греческом языке слово apostolos не употреблялось по отношению к человеку, а обозначало, например, отправку флота (или армии), а впоследствии сам флот (или армию). В нескольких случаях слово apostolos все же употребляется в отношении человека, однако, важно отметить, что в этих случаях идея полномочного представительства вторична; в первую очередь выступает характеристика «посланный». Apostolos встречается в LXX лишь один раз (3 Цар 14:6), что удивительно, поскольку в ВЗ много раз говорится о посланниках Бога. В папирусах термин тоже не употребляется по отношению к человеку (а, напр., для обозначения сопроводительного документа на поставку зерна). Иосиф Флавий использует слово дважды: в одном случае называя так еврейских послов, прибывших в Рим к Цезарю с прошением жить по своим законам. Это употребление близко к евангельскому, но, безусловно, имеет более узкое значение. Употребление apostolos в Евангелиях и его основное использование в НЗ для обозначения посланного (Христом) с вестью от Бога, таким образом, уникально для древней литературы. 1.2.Apostello и ретро. В обыденном употреблении греческие глаголы apostello и ретро значат «посылать» людей или вещи. Однако существует заметная разница в использовании этих двух слов. Ретро употребляется как «посылать», тогда как apostello означает «посылать кого-то с поручением», а в некоторых случаях «означает посылать и уполномочивать божественной властью». В LXX глагол apostello встречается более 700 раз, и почти всегда как эквивалент древнееврейскому salah («посылать»), которое в большинстве случаев выражает идею быть посланным человеком или Богом с поручением. Ретро употребляется гораздо реже и только 5 раз используется для перевода salah. Иосиф Флавий употребляет оба глагола, иногда как синонимы (в значении просто «посылать»), но из двух он выбирает apostello там, где хочет сказать о послании с поручением. Можно сказать, что в НЗ (за исключением Ин) ретро употребляется в значении «посылать», a apostello используется там, где говорится о поручении. В Ин, однако, оба глагола взаимозаменяемы. 2. Происхождение идеи апостольства В отличие от частого использования термина apostolos в НЗ вне его слово употребляется редко. В LXX, например, оно встречается лишь однажды, в то время как в НЗ - 79 раз. Как это можно объяснить? Откуда берет начало христианское использование слова apostolos? 2.1. Традиционный подход. И в Мк 3:14, и в Лк 6:13 утверждается, что Иисус избрал двенадцать учеников, «которых и наименовал апостолами»; таким образом, называние Двенадцати апостолами возводится к самому Иисусу. Для многих это могло бы быть ответом на вопрос. Те, кто относит происхождение идеи христианского апостольства к Иисусу, несомненно, осознают, что сам Иисус, вероятно, не произносил греческое слово apostolos. Он скорее всего использовал его арамейский (seliha') или древнееврейский эквивалент (saliah). Те, кто поддерживает эту точку зрения, утверждают, что употребление слова apostolos в Евангелиях нужно понимать в терминах еврейского понятия saliah («посланник»), с которым Иисус был знаком и которое применил, определяя взаимоотношения со своими учениками. Институт saliah хорошо описан в раввинистической литературе (ср., напр., М. Берахот 5:5; см. Раввинистические предания и тексты), где термин употребляется в отношении кого-либо, уполномоченного исполнять определенные обязанности от лица другого. Изречение «посланник все равно, что пославший его» часто встречается в раввинистической литературе; оно подчеркивает одновременно и представительский статус посланника, и обладание им полнотой власти пославшего его. Тогда предполагается, что Иисус понимал отношения со своими учениками в категориях этого установления, и именно использование Им этой идеи лежит в основе употребления слова apostolos в Евангелиях. 2.2. Проблемы в традиционном подходе. Традиционная точка зрения не так сильна, как это кажется на первый взгляд, по двум причинам. Первая состоит в том, что лучшие рукописи опускают в Мк 3:14 слова «которых и наименовал апостолами». Единственным свидетельством именования Иисусом Двенадцати апостолами остается Лк 6:13. Текст Лк может быть основан на менее достоверном варианте Мк, а фраза включена в некоторые рукописи Мк на основе глоссы, сделанной писцом. Если мы оставим в стороне Мк 3:14и Лк 6:13, то все, что у нас есть в Евангелиях: 1) ряд текстов, в которых евангелисты называют двенадцать учеников Иисуса А. (Мф 10:2; Мк 6:30; Лк 9:10; 17:5; 22:14; 24:10); 2) одно высказывание Иисуса в Лк 11:49 («Потому и Премудрость* Божия сказала: пошлю к ним пророков и апостолов, и из них одних убьют, а других изгонят»), в котором упоминаются Α., но оно опускается в параллельном тексте Мф 23:34; и 3) одно высказывание Иисуса в Ин 3:16 («Истинно, истинно говорю вам: раб не больше господина своего и посланник [apostolos] не больше пославшего его»), которое, в первую очередь, безусловно, относится не к христианскому апостольству). Во-вторых, хотя понятие saliah («посланник») широко используется в раввинистической литературе, его употребление датировано не ранее II в. н.э. До этого времени слово saliah в именной форме не встречается. Отсюда вывод: трудно разделить и ту, и другую точку зрения; и что использование в Евангелиях слова apostolos свидетельствует о происхождении термина христианского апостольства из речений Иисуса, и что Иисус понимал апостольство в терминах еврейского понятия saliah. Это побудило некоторых ученых искать иные способы объяснить происхождение христианского апостольства. 2.3. Альтернативный подход. На возможность альтернативного объяснения происхождения апостольства указывает неравномерное распределение слова apostolos в НЗ в целом. Из 79 случаев употребления слова в НЗ 68 - в Лк-Деян и в посланиях Павла, документах периода раннего христианства. Это побудило ряд ученых (напр., Шмитхолс) относить происхождение идеи христианского апостольства не ко временам служения Иисуса, а к раннему периоду миссионерства Церкви* после Воскресения. Эта идея требует серьезного рассмотрения. Большинство Павловых посланий относятся к самым ранним новозаветным текстам и почти наверняка были написаны до Евангелий. Поэтому появление в христианстве идеи апостольства, по крайней мере в его буквальном смысле, нужно искать здесь. Тогда становится теоретически возможным, что идея христианского апостольства возникла в ранний период христианского миссионерства, затем получила выражение в Павловых посланиях и впоследствии была использована евангелистами и описана ими в том смысле, что Иисус призвал учеников и дал им поручения. Другая точка зрения состоит в том, что это понятие произошло из иудейского или иудеохристианского гностицизма в Сирии. Поскольку Антиохия (в Сирии) считается родиной миссионерства, идея, как утверждается, легко могла быть заимствована и воспринята здесь христианской мыслью. Однако последнее предположение не находит поддержки ученых, поскольку документы, к которым апеллируют для доказательства существования дохристианского гностицизма, не датированы дохристианским периодом. Поэтому многие ученые склоняются к мнению, что понятие апостольства возникло из миссионерского опыта самой Церкви. 2.4. Развитие традиционного подхода. В последнее время возросло число ученых, готовых отнести происхождение христианского апостольства ко времени Иисуса. Однако, в отличие от прежних сторонников этого взгляда, они не связывают понятие апостольства с засвидетельствованным в раввинистической литературе понятиям saliah («посланник»). А вместо этого обращают свое внимание на глагол saliah/apostello в НЗ и ВЗ. Отправной точкой этого недавно возникшего подхода являются самые ранние упоминания христианского апостольства в посланиях Павла. Павел часто говорит о себе, как об A. (apostolos) Иисуса Христа и о том, что Христос послал (apostello) его с поручением проповедовать Евангелие язычникам*. Основное значение apostolos/apostello в Павловых посланиях -«посланный с поручением» - совпадает со значением saliah /apostello в ВЗ. Если мы обратимся к Евангелиям, то обнаружим, что существительное apostolos употребляется не часто, в то время как глагол apostello (а в Ин и глагол ретро) встречается достаточно часто. Apostello многократно используется во всех четырех Евангелиях, сюда входят и случаи, которые можно выделить как особые, где глагол означает «посылать с поручением». Во всех четырех Евангелиях есть это особое употребление и в повествовании евангелистов, и в речениях Иисуса, включенных евангелистами в свое повествование. Это особое употребление глагола в посланиях Павла соответствует значению saliah/apostello в ВЗ - «посылать кого-то с поручением» (см. 1.2, выше). Таким образом, очевидно, что христианское понятие берет начало от ветхозаветного представления о посланном с поручением (а это, в свою очередь, соответствует значению древнееврейского слова saliah в раввинистической литературе). Однако остается открытым вопрос: можем ли мы сказать, что эту связь установил Иисус и у Него Церковь переняла свое понимание апостольства? Теоретически, конечно, эта связь могла быть установлена и в период раннего христианства, а впоследствии анахронически использована евангелистами в их повествовании о проповеди Иисуса. Есть ли надежный способ прийти к правильному решению? 2.5. Иисус и христианское апостольство. Происхождение идеи апостольства от самого Иисуса может быть доказано, если речения Иисуса из Евангелий (особенно синоптических), в которых глагол apostello выступает в указанном выше значении, аутентичны. Действительно, имеется целый ряд таких высказываний, подлинность которых может быть неопровержимо доказана с точки зрения текстологии. Они включают речения, в которых Иисус говорит о том, что Он послан Отцом, и речения, когда Он сам посылает Двенадцать/Семьдесят. Примеры речений, относящихся к посланничеству самого Иисуса, включают Мф 15:24, где Он говорит хананеянке: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева», и Лк 4:18, где Иисус цитирует Исаию 61:1: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу...» Пример речений, в которых говорится об учениках, посланных Иисусом, можно найти в Лк 22:35, где Иисус спрашивает их: «когда Я посылал вас без мешка и без сумы и без обуви, имели ли вы в чем недостаток?» Помимо этого существует множество высказываний, в которых Иисус говорит, что принимающий Его учеников принимает Его самого, а принимающий Его принимает Пославшего Его (Мф 10:40/Лк 10:16; Мк 9:37/Лк 9:48/Мф 18:5). Можно доказать с позиции критики, что все эти речения Иисуса аутентичны. Например, сохранение в Мф стиха 15:24 с высказыванием, не имевшим аналога («только к погибшим овцам дома Израилева»), несмотря на недоумение, которое он мог вызвать в Церкви, уже вовлеченной в проповедование язычникам еще до Павла (срав. Деян 10:1-48; 11:20-24), свидетельствует о его подлинности. Достоверность традиции, лежащей в основе Лк 4:18, с цитированием Ис 61:1, подтверждается тем, что и в других речениях Иисуса, прошедших проверку на аутентичность, присутствуют аллюзии на Ис 61:1 (Лк 6:20/Мф 5:3-6 и Мф 11:2-6/Лк 7:18-23). Что касается Лк 22:35, можно доказать, что вся перикопа, содержащая этот пассаж (Лк 22:35-38), с наказом приобрести меч совсем не соответствует тому, что Церковь хотела бы вложить в уста Иисуса, поскольку она стремилась оставить память о Нем, никак не связывая Иисуса с зелотами (см. Революционные движения. Более полное рассмотрение подлинности предания, лежащего в основе этих речений и других, упомянутых выше, см. Крузе 13-29.) Поскольку существуют строгие доказательства в пользу аутентичности этих высказываний, есть веские основания полагать, что начало идее христианского апостольства положил Иисус и что Он понимал ее также, как использование терминов saliah/apostello отражено в ВЗ. Это, в свою очередь, значит, что понимание Иисусом апостольства близко к функции saliah, как оно отражено в раввинистических текстах. После обоснования того, что идея христианского апостольства берет начало от Иисуса, мы можем перейти к рассмотрению, что же, согласно Евангелиям, включает в себя апостольство. Начнем мы с осознания Иисусом собственного апостольства 3. Иисус как апостол Бога Только один раз в НЗ слово apostolos применено к Иисусу (Евр 3:1), при этом оно ни разу не используется по отношению к Нему в Евангелиях. Однако у синоптиков есть ряд речений Иисуса, которые раскрывают осознание Им себя как посланного Богом (Мф 15:24; Лк 4:18; Мф 10:40; Мк 9:37; Лк 9:48;10:16). В Ин Иисус около 40 раз утверждает, что Он послан Богом, используя при этом как apostello, так и ретро (ср., напр., 5:30,36,38; 6:29,57; 7;16,29; 8:16,42; 10:36). 3.1. Источник апостольского сознания Иисуса. Евангелия свидетельствуют, что в сознании Иисуса доминировало ощущение сыновства по отношению к Отцу (ср., напр., ответ отрока Иисуса родителям в Лк 2:49: «или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?») и что Он был послан Богом для осуществления миссии (ср. Лк 4:43: «и другим городам благовествовать Я должен Царствие Божие, ибо на то Я послан»). Это осознание Иисусом того, что Он послан Богом, особо подчеркивается четвертым евангелистом. Вторым важным моментом осознания Иисусом своего апостольства является особый дар Духа (см. Святой Дух), которым Он наделен для исполнения миссии, порученной Ему Отцом. В каждом из Евангелий рассказывается о сошествии на Иисуса Духа во время Крещения*. В ряде случаев Иисус апеллирует к этому дару Святого Духа как свидетельству, что Он послан Богом исполнить то, о чем говорится в ВЗ. Например, в Лк 4:16-21 Иисус цитирует пророчество Исаии (Ис 61:1-2), объявляя, что оно исполнилось. В Мф 12:28 Он отвечает тем, кто обвиняет Его в изгнании бесов силой Веельзевула: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие». Исходя из этого представляется, что апостольское самосознание Иисуса коренится в уникальных отношениях Сына с Отцом (см. Абба; Сын Божий) и в поручении, что Он должен знаменовать начало исполнения времен. Действие Духа в Его служении было свидетельством Божественного посланничества скорее не для Него самого, а тем, чем Он привлекал к себе других, чтобы они смогли убедиться: Он действительно послан Богом. 3.2. Ограничения в апостольстве Иисуса. Поразительно, но апостольство Иисуса имеет границы. Согласно Мф 15:24 («Я послан только к погибшим овцам дома Израилева»), Иисус понимал свою миссию ограниченной еврейским народом, что отражено в синоптических Евангелиях, где ни разу не говорится, что Иисус намеревался проповедовать неевреям. Он был послан проповедовать в еврейских городах Галилеи* и Иудеи о Царстве Божьем (Мк 1:35-39, Лк 4:42-43). И даже замечательная проповедь в Самарии (см. Самаряне), подробно описанная в Ин 4, представлена не как намеренно совершаемая Иисусом (как это было в еврейских городах). 3.3. Пророческое апостольство и апостольство во исполнение пророчества. Миссия Иисуса была пророческой постольку, поскольку Он, так же как другие пророки до Него (см. Пророки, пророчество), провозглашал приближение Царства Божьего (Мк 1:14-15, Мф 4:17). Однако свершилось больше, чем было сделано другими пророками, поскольку Он был послан не только провозгласить Царство, но и знаменовать его. Поэтому Лука говорит нам, что Иисус понимал свою миссию как исполнение великого пророчества Исайи 61:1-2 (Лк 4:16-21; ср. Лк 6:20/Мф 5:3-6; Мф 11:2-6/Лк 7:18-23). ЗА. Апостольство Иисуса и Царство. Что значило для Иисуса знаменовать Царство? Утверждение Иисуса «приблизилось Царствие Небесное» фактически означало, что приблизился сам Бог. Что же совершил Бог, приблизившись в лице Иисуса и Его служении? Он начал работу по установлению новой эры. Он призвал народ к покаянию. Он делил трапезу (см. Братская трапеза) со сборщиками податей (см. Подати), грешниками*, фарисеями* и другими. Он снял с плеч народа страны тяжелое бремя религиозных предписаний, исцелял страдающих от болезней и одержимых бесами. Но прежде всего Он приблизился, чтобы простить грехи (см. Прощение грехов) всем, кто откликнулся на призыв к покаянию, и установить новые отношения с ними. Но была и другая, сокрытая и таинственная, сторона того, что совершил Бог, приблизившись в лице Иисуса и Его служении. Царство надо было не только провозгласить и ознаменовать. Надо было открыть путь, по которому грешники и грешницы могли приобщиться к нему. Главным в служении Иисуса было отдать жизнь во искупление многих (Мк 10:45; см. Речение об искуплении); пролить свою кровь для отпущения грехов (Мф 26:28; Мк 14:23-24; Лк 22:20). Исполнить именно это, и прежде всего это, был послан Иисус как А. Бога. 4. Апостольство учеников Иисуса Каждое из синоптических Евангелий рассказывает, как Иисус призвал Двенадцать и послал их проповедовать в Галилею. По поводу исторической достоверности этой миссии возникали сомнения, но существуют неоспоримые доводы для их опровержения. Не последним среди них является упоминание этой миссии в высказывании Иисуса в Лк 22:35: «когда Я посылал вас без мешка и без сумы и без обуви, имели ли вы в чем недостаток?» (ср. 2.5, выше). Поэтому, оставив в стороне вопрос об историчности, для раскрытия сути апостольства Двенадцати мы рассмотрим евангельскую традицию. 4.1. Миссия Двенадцати. В Мк 3:13-14 говорится: «Потом взошел на гору и позвал к Себе, кого Сам хотел; и пришли к Нему. И поставил из них двенадцать, чтобы с Ним были и чтобы посылать их на проповедь». Марк подчеркивает, что миссия и апостольство Двенадцати начинаются с призвания их Иисусом. О цели, для которой они были призваны, ясно говорится: «чтобы (hina) с Ним были» и «чтобы (hina) посылать их на проповедь». В призыве - две части, и вторая теснейшим образом связана с первой. Первая часть (быть с Ним) значила странствовать вместе по стране, разделяя с Ним пищу и кров, признание и неприятие, с которыми Он сталкивался, и наблюдая, а иногда и участвуя в Его служении. Вторая часть (быть посланным с проповедью) зависела от первой (быть с Ним), поскольку их проповедническое служение было по сути продолжением Его миссии. Мк 6:7-13; Мф 10:1-42; и Лк 9:1-6 повествуют о наказе Иисуса Двенадцати. Между миссией учеников и миссией самого Иисуса есть несколько важных точек соприкосновения. Во-первых, Иисус, который говорил, что послан только к потерянным овцам дома Израилева (Мф 15:24), настаивал на таких же ограничениях для проповеднического служения Двенадцати: «на путь к язычникам не ходите и в город Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева» (Мф 10:5-6). Во-вторых, дух их проповеди должен быть таким же: они должны были провозглашать, что Царство Небесное близко, и его близость проявляется в делах (Мф 10:7-8). В-третьих, и, наверное, прежде всего, Иисус утверждал, что прием, оказываемый людьми Его ученикам, будет расцениваться как прием, оказываемый Ему самому и пославшему Его Отцу (Мф 10:40). Все это крайне важно для нашего понимания миссии Двенадцати и самой природы апостольства. Ограничение миссии, дух проповеди и важность отклика на нее людей являются существенными характеристиками миссии самого Иисуса, подтверждают преемственность миссии учеников. Это, в свою очередь, предполагает следующее: употребление Иисусом в Евангелиях глагола apostello в значении «посылать», отражает понимание Иисусом отношений между Ним и учениками в категориях saliah. Он уполномочил учеников действовать как Его представители, провозглашать Его весть и использовать Его власть. В таком случае раввинистическое изречение «посланник все равно что пославший его» как нельзя лучше подходит к ученикам Иисуса. 4.2. Миссия Семидесяти. Описание галилейской миссии Двенадцати есть во всех синоптических Евангелиях, но только в Лк описывается миссия Семидесяти, исследование которой связано с рядом трудностей. Во-первых, остается нерешенным вопрос в Лк 10:1 (и 10:17): «семьдесят» или «семьдесят два»? Оба прочтения встречаются в рукописях, и в пользу обоих существует равное количество свидетельств. Другие соображения, такие как символизм Семидесяти (семидесяти двух), не привели ученых к единому мнению, какой был изначальный вариант. Во-вторых, напутствие Двенадцати в Мк 6:7-13 и в Мф 10:1-42 частично присутствует и в напутствии Двенадцати в Лк 9:1-6 и в напутствии Семидесяти в Лк 10:1-16. Принимая во внимание, что Мк было написано первым, как считает большинство ученых, а Мф и Лк частично использовали Мк наряду со сборником речений (Q*), представляется, что Матфей использовал материал Мк плюс речения Q в описании напутствия Двенадцати, в то время как Лука использовал те же источники в описании двух напутствий - Двенадцати и Семидесяти (см. Синоптическая проблема). В-третьих, когда Лука говорит об упоминании Иисусом миссии Двенадцати (22:35), он использует материал, включенный в напутствие Семидесяти. Из этого можно заключить, что Лука не пытался буквально воспроизвести разные напутствия, данные разным людям, а, скорее, хотел дать представление о том, наказы какого рода были сказаны Иисусом двум разным группам людей. В свете этого встает вопрос, имеет ли миссия Семидесяти историческую основу или ее надо рассматривать как литературное творчество евангелиста. Предполагается, например, что Лука вписал эту историю, чтобы она служила прообразом более широкого миссионерства Церкви среди язычников. Тогда, как настаивают некоторые ученые, миссия Двенадцати представляет миссионерство среди колен Израиля, а миссия Семидесяти - миссионерство среди народов мира. (Быт 10 содержит перечень народов, состоящий из 70 названий в МТ и 72 в LXX.) Согласно другому предположению, Лука ввел эпизод о миссии Семидесяти, чтобы примирить церковное предание о миссии Двенадцати и признание Церковью гораздо большего числа свидетелей. Однако существуют другие возможные объяснения этого факта. Во-первых, теоретически возможно, что Лука рассматривал имеющиеся сведения о миссии в двух источниках (Мк и Q) свидетельством того, что существовали две разные миссии, и использовал эти источники для повествования о двух напутствиях. Во-вторых, что более вероятно, Лука был восприемником достоверного предания о двух миссиях и, составляя свое Евангелие, использовал материал двух источников, чтобы дать представление, какого рода напутствие сказал Иисус, посылая проповедовать две группы людей. 4.3. Послепасхальная миссия учеников Иисуса. В то время как сведения о миссии учеников Иисуса в синоптических Евангелиях (но не Ин) относятся к деятельности в допасхальный период, в них возникают аллюзии на более позднюю и широкую проповедь учеников после Пасхи. Например, слова «вот, Я посылаю вас как овец/агнцев среди волков» (Мф 10:16/Лк 10:3 не слишком соответствуют миссионерскому опыту учеников в Галилее (ср., напр., Лк 10:17-20). Это были безмятежные дни. Поэтому некоторые ученые предполагают, что эти слова (и другие, которые несут печать трудностей и гонений на учеников) являются преданием, возникшим в послепасхальный период, когда Церковь действительно подвергалась гонениям. Однако необязательно делать такое заключение. Иисус хорошо отдавал себе отчет в растущем напряжении, создаваемом Его проповедью, и предвидел нарастающее противостояние, кульминацией которого стала Его смерть в Иерусалиме. Для этого не надо быть великим прорицателем или обладать пророческим предвидением, чтобы в участи Иисуса не распознать последующих гонений, которым подвергнутся Его ученики. Все это предполагает, что материал, содержащийся в обоих напутствиях на миссию, может включать не только слова, относящиеся непосредственно к допасхальному периоду, но и высказывания Иисуса, предвидящие послепасхальную миссию Его последователей. Тогда они встретятся с таким же враждебным противостоянием, которое Он испытывал на протяжении своего служения и до самого конца. Это, в свою очередь, говорит в пользу того мнения, что апостольская роль Двенадцати в послепасхальный период была, по крайней мере, предугадана историческим Иисусом. Эта послепасхальная миссия, разумеется, нашла отражение в напутственных высказываниях, произнесенных после Воскресения. Все они в той или иной форме зафиксированы в каждом из четырех Евангелий (но в Мк только в варианте с длинным окончанием) и в Деян. И в Мф, и в Лк Иисус (снова) напутствует Двенадцать (без Иуды Искариота*), на этот раз научить все народы (Мф 28:18-20) и проповедовать покаяние и прощение грехов всем народам (Лк 24:44-49). Это отражает веру евангелистов, что Иисус, который призвал Двенадцать и напутствовал их на галилейскую миссию, благословил тех же людей (кроме Иуды Искариота) стать апостолами для всего мира. Это также свидетельствует о понимании ранней Церковью, что ограничения миссии Иисуса, которые были, в свою очередь, наложены Им на галилейскую миссию Двенадцати, теперь были сняты, и Иисус фактически повелел ученикам проповедовать среди самарян* и язычников* так же, как среди евреев. 5. Нюансы в понимании апостольства евангелистами Каждый из четырех евангелистов по-своему изображает апостольство. В некоторых деталях все или большинство евангелистов сходятся, а другие - приобретают особое значение у разных евангелистов. 5.1. Общее. Общим для всех евангелистов является твердая убежденность, что Христос сам избирает апостолов; здесь нет добровольцев. Каждое из синоптических Евангелий разъясняет это, показывая, как Иисус по своему почину призывает определенных людей следовать за Ним (Мф 4:18-22; 9:9; Мк 1:16-20; 2:14; Лк 5:1-11, 27-28). И когда настало время избрать Двенадцать, Иисус снова призвал тех, кого пожелал (Мф 10:14; Мк 3:13-19; Лк 6:12-16). Хотя в Ин нет эпизода избрания Двенадцати, Иоанн несколько раз упоминает о них (6:67, 70-71; 20:24), подчеркивая, что апостолами становились по выбору Иисуса (6:70; 13:18; 15:16, 19). Все синоптики свидетельствуют, что Двенадцать были избраны (по крайней мере, вначале) для галилейской миссии. Они должны были именем Иисуса делать то же, что делал Он сам (Мф 10:5-8; Мк 6:7-13; Лк 9:1-6). 5.2. Различия. Все четыре Евангелия (и Деян) содержат повествование о наказе Христа после Воскресения, но обнаруживаются различные аспекты и/или в понимании ими апостольства. 5.2.1.Матфей. В Мф Иисус говорит одиннадцати: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле: итак идите научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века» (28:18-20). Четырехкратное использование слова «все» - ключ к пониманию взгляда Матфея на природу апостольской задачи: она основана на власти воскресшего Христа («дана Мне всякая власть... итак идите»), ее границы охватывают «все народы», ее содержанием является научение соблюдать «все, что Я повелел вам», она обещает «и се, Я с вами во все дни до скончания века». 5.2.2.Марк. В Мк напутствие содержится только в «длинном окончании», и возникают большие сомнения, является ли эта часть Евангелия подлинной (см. Евангелие от Марка). Это напутствие гласит: «идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен будет; кто не будет веровать, осужден будет» (16:15-16). Здесь акцент сделан на наказе, данном апостолам, и на огромном значении отклика людей на апостольскую Весть. 5.2.3.Лука. В Лк в напутственных словах говорится: «так написано, и так надлежало пострадать Христу и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима; вы же свидетели сему; и Я пошлю обетование Отца Моего на вас; вы же оставайтесь в городе Иерусалиме, доколе не облечетесь силою свыше»(24:46-49). Здесь еще раз говорится о вселенском масштабе апостольского служения («во всех народах»). Кроме того, Лука подчеркивает, что задача апостольства - нести свидетельство о смерти и Воскресении Иисуса Христа, призывать к покаянию и обещать прощение во имя Его. Понимание апостольской задачи как свидетельства развивается далее в Деян, где апостолам говорится, что они должны быть Христовыми «свидетелями* в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (1:8). В чем заключается это свидетельство, рассказывается в эпизоде об избрании Матфия вместо Иуды Искариота: «Итак надобно, чтобы один из тех, которые находились с нами во все время, когда пребывал и обращался с нами Господь Иисус, начиная от крещения Иоаннова до того дня, в который Он вознесся от нас, был вместе с нами свидетелем Воскресения Его»(1:21-22). И наконец, в напутственном наставлении у Луки подчеркивается получение апостолами силы (от Духа) для выполнения их задачи (это развивается далее в Деян). 5.2.4. Иоанн. В Ин Иисус после Воскресения является своим ученикам и говорит им: «Мир вам! как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас» (20:21). Слова, в которые здесь облечено напутствие, предполагают, что задача апостолов заключается в распространении миссии самого Иисуса. В следующих стихах (22-23) Иисус дунул на своих учеников и сказал: «примите Духа Святого: кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся». Это проясняет, почему апостольская миссия могла быть продолжением Его служения (благодаря дарованию Святого Духа), и что это означало (прощение и непрощение грехов - вероятно, так же, как это делал Иисус: через проповедь Евангелия и предупреждение людей о том, какие последствия влечет за собой его принятие или отвержение). См. также Ученики; Язычник. Библиография. Ε Agnew, «On the Origin of the Term Apostolos», CBQ 38 (1976) 49-53; idem, «The Origin of the NT Apostle-Concept: A review of Research», JBL 105 (1986) 75-96; С. К. Barrett, The Signs of an Apostle (London: Epworth, 1970); K. Giles, Patterns of Ministry Among the First Christians (Melbourne: Collins Dove, 1989); R. W. Herron, «The Origin of the New Testament Apostolate», WTJ 45 (1983) 101-31; J. Jeremias, Jesus' Promise to the Nations (Philadelphia: Fortress, 1982); J. A. Kirk, «Apostleship since Rengstorf: Towards a Synthesis», NTS 21 (1974-75) 249-64; C. G. Kruse, New Testament Models for Ministry: Jesus and Paul (Nashville: Nelson, 1984); J. B. Lightfoot, «The Name and Office of an Apostle», in Saint Paul Epistle to the Galatians (Grand Rapids:Zondervan, reprint 1953) 92-101; К. Н. Rengstorf, «απόστολος», TDNT 1.40747; W. Smithals, The Office of Apostle in the Early Church (Nashville: Abingdon, 1969); R. Schnackenburg, «Apostles before and during Paul's Time», in Apostolic History and the Gospel, eds. W. W. Gasque and R. P. Martin (Grand Rapids: Eerdmans, 1970) 287-303. C. G. Kruse
АРАМЕЙСКИЙ ЯЗЫК· См. ТАРГУМЫ; ЯЗЫКИ ПАЛЕСТИНЫ.
АРЕСТ ИИСУСА. См. СУД НАД ИИСУСОМ.
АРЕТАЛОГИЯ. См. БОЖЕСТВЕННЫЙ МУЖ.
АРХЕОЛОГИЯ И ГЕОГРАФИЯ
АФОРИЗМ. См. ХРИЯ/АФОРИЗМ
[1] Прежде всего это нашло отражение в чтении Ин 1:28, содержащемся в большинстве греческих рукописей Евангелия, относящихся к так называемой Византийской редакции. Более ранние редакции - Александрийская и Западная, равно как и часть списков, относящихся к редакциям Кесарийской и Византийской, дают нам здесь чтение: «Это происходило в Вифании при Иордане, где крестил Иоанн». См. 2.5 - Прим. ред. [2] В славянском и русском синодальном переводе это чтение передано: «(прибыли) в землю Геннисаретскую». Согласно более ранним рукописям, сохранившим начальную редакцию: «epi ten gen eis Gennisaret - (достигли) земли (в смысле: берега) в Геннисарете». - Прим. ред. [3] Таково чтение, представленное в древнейших из Дошедших до нас греческих рукописях, содержащих Мф. Другие варианты чтения этого топонима, представленные различными греческими рукописями зависимыми от них древними переводами и цитированием отцами Церкви: «пределы Магеданские», «пределы Магдаланские» и, наконец, «пределы Магдалинские». Последнее чтение присутствует в Кесарийской и Византийской редакциях греческого текста Мф, в таких древних переводах, как армянский, грузинский и славянский, а также у Иоанна Златоуста. Именно это чтение воспроизводит и русский синодальный перевод. - Прим. ред. [4] Данное чтение поддерживается древнейшими из дошедших до нас греческими рукописями, содержащими Мк. Часть греческих рукописей Кесарийской и Византийской редакций свидетельствуют в пользу чтения «страна Гадаринская (гадаринов)» (по аналогии с Мф 8:28), оно содержится также в русском синодальном переводе. В свою очередь, другая часть рукописей тех же редакций и зависимые от них переводы, включая славянский (в своей древнейшей редакции) дают здесь чтение «страна Гергесинская (гергесов)». - Прим. ред. [5] Данное чтение поддерживается древнейшими из дошедших до нас греческими рукописями, содержащими Мф. Другие рукописи свидетельствуют в пользу чтения «земля Герасинская (герасинов)», содержащегося также в старолатинском переводе и Вульгате. - Прим. пер. [6] Часть древнейших из дошедших до нас греческих рукописей, содержащих Лк, поддерживает чтение «земля Герасинская (герасинов)», другая их часть свидетельствует в пользу чтения «земля Гергесинская (гергесов)». Более же поздние рукописи и зависимые от них переводы содержат чтение «земля Гадаринская (гадаринов)». - Прим. ред. [7] Нимфей - святилище в честь нимф, украшенное их статуями и обычно представлявшее павильон с фонтаном. Прим. ред. |
