Борис Успенский

ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ РАЗЫСКАНИЯ В ОБЛАСТИ СЛАВЯНСКИХ ДРЕВНОСТЕЙ

(Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского)

К оглавлению

XVII. ВОЛОСЫ И ШЕРСТЬ В СВЯЗИ С КУЛЬТОМ ВОЛОСА (к с. 106)

Связь Волоса как “скотьего бога”, покровителя земледелия и т. п. с волосом и шерстью находит отражение в ряде сельскохозяйственных обрядов и обычаев, включая сюда, по всей вероятности, и упоминавшийся выше обряд “завивания бороды” Волосу (см. о соотношении различных значений слова борода: Корнев, 1975). Достаточно характерен в этом плане хотя бы следующий обычай, записанный в Смоленской губернии: “На Юрьев день, 23 апреля, женщины пьют водку на поле; одна у другой

166

срывают платки с голов, дергают одна другую за волосы, приговаривая: чтоб у хозяина жито было рослое и густое как волосы” (Добровольский, 1914, с. 208—209). Совершенно так же волосы связываются и со скотоводчеством. Так, например, в Рязанской губернии “в именины разламывают над головой именинника горячий пирог и ищут в нем волосок, чтобы по цвету его определить, какую скотину должен водить у себя именинник” (Зеленин, 1914—1916, с. 1179). Птицеводческие ритуалы часто основываются на связи между волосами и яйцами: так, в ряде мест первое яйцо, снесенное курицей или другой домашней птицей, водят вокруг головы ребенка, высказывая пожелание, чтобы у птицы было столько яиц, сколько у ребенка на голове волосков (Г. Завойко, 1914, с. 127—128; Никифоровский, 1897, с. 169, № 1281; Добровольский, III, с. 53; ср.: Афанасьев, I, с. 690).

Специальное значение волос и шерсти особенно ярко проявляется в свадебных, похоронных, родильных и крестильных обрядах, явно связанных по своему происхождению с культом Волоса п соответствующих основным функциям последнего. Помимо свадебных ритуалов с девичьей косой (ср., в частности: Потебня, 1865, с. 76—78), отметим, например, обычай вкладывать новобрачной в правый сапог клочок овечьей шерсти и серебряную монету (Зеленин, 1914—1916, с. 136; ср. упоминание овечьей шерсти. в заклинании против нечистой силы — см.: Максимов, XVIII, с. 83; Кагаров, 1918, с. 15; ср. наст. работу, § III.5.4, примеч. 135), поджигать новобрачным свечой волосы с четырех сторон (Зеленин, 1914—1916, с. 446) и т. д. и т. п.; на значении покрытия волос в свадебном обряде мы остановимся ниже. Ср. в этой связи специальные любовные чары с помощью волос (Милорадович, 1909, с. 237, 240). В отношении похоронных обрядов можно сослаться на обычай класть волосы в гроб (Афанасьев, I, с. 117; П. Иванов, 1909, с. 249); в Белоруссии женщина ткала себе саван с основой из собственных волос и на могилу привязывали косу из кудели (Гаген-Торн, 1933, с. 83; в последнем случае исследовательница с основанием усматривает реминисценцию жертвоприношения волос, сопоставимого с обычаем отрезать волосы в знак траура). Примером родильного обычая, связанного с волосами, может служить ритуальное перевязывание пуповины новорожденного волосами отца и матери ребенка или же прядью льна (Зеленин, 1914—1916, с. 216—217, 1145; Зеленин, 1927, с. 292; Гаген-Торн, 1933, с. 83). Отражение культа Волоса может быть усмотрено и в широко распространенном обычае пускать в крещальной купели воск с подстриженными волосами крещаемого ребенка, гадая таким образом о его долголетии; этот обычай неизвестен в греческом церковном быту и, по всей видимости, не мог быть оттуда заимствован.

Сюда же относятся, конечно, и традиционные постриги, хорошо известные как из исторических источников, так и по позднейшим этнографическим описаниям (ср.: Нидерле, 1956, с. 184—

 167

185; Нидерле, I, с. 62—66; Зеленин, 1911, с. 235; Б. Успенский, 1971, с. 489). Показательно, что постриги могли совершаться на шубе, обращенной шерстью вверх (Терещенко, VI, с. 29; Зеленин, 1914—1916, с. 348, 381), и производиться в Великий четверг, т. е. в день, специально связанный с поминанием мертвых и ритуальными приношениями “навьям” (характерно в этой связи, что по белорусскому поверью видеть во сне стрижку волос предвещает болезнь или смерть, — Ляцкий, 1892, с. 25, 31); примечательно и то, что в этот же день, наряду с постригами людей, совершались и постриги скота (о постригах в Великий четверг см. выше, экскурс VIII). Ср. также обычай крестообразно подпаливать волосы у людей и шерсть у животных с помощью так называемой “громничной” свечи (т. е. свечи, освещаемой в праздник Сретения, который называется Громницы) (Никифоровский, 1897, с. 237, № 1865; ср.: Милорадовпч, 1909, с. 240). Постриги могли сопровождаться ритуальным прикладыванием денег (ср. § III.3.1 наст. работы о роли золота и денег в культе Волоса): так, в Курской губернии “по достижении года в первый раз крестный стрижет ребенку волосы, и при том кладет ему на голову какую-либо монету” (П. Владимиров, 1896, с. 268). Не случайно постриги могли расцениваться как суеверие и в качестве такового осуждаться церковью: так, например, в уже упоминавшемся цветнике 1754 г. Румянцевского собрания при перечислении суеверий, предаваемых проклятию, упоминается и то, что “съ робятъ первыя волосы стригут” (цит. по описанию Востокова, 1842, с. 551; ср.: Комарович, I960, с. 90). Вместе с тем в Древней Руси считалось грехом, если “детя умерло, а первыя власы не стрижены”, и соответствующее представление отражалось иногда в епитимейниках (Алмазов, III, с. 167); при этом заслуживает внимания то обстоятельство, что при пострижении волос у детей были восприемники (Снегирев, 1831—1834, II, с. 69), т. е. постриги рассматривались как нечто аналогичное крещению.

Отметим особое значение девичих распущенных волос: девица распускает волосы во время свадьбы, причащения, в случае траура, с распущенными волосами ее хоронят (Зеленин, 1927, с. 247, Зеленин, 1914—1916, с. 45, 456, 537, 739, 783, 786, 791; Максимов, XVII, с. 90; Лебедева, 1927, с. 67; Лебедева, 1929, с. 17), и вместе с тем распускание волос может придавать ей магическую, чародейную силу (Потебня, 1865, с. 78, примеч. 260); соответственно волосы распускаются при колдовстве (Афанасьев, III, с. 466, 484- Гаген-Торн, 1933, с. 82; Лебедева, 1927, с. 71) и гадании (В. Смирнов, 1927, с. 56, 60—64, 66, № 247, 324, 332, 338, 340— 341, 344, 356, 370, 381, 412). Сходное значение может иметь простоволосость: отсутствие головного убора выступает как один из характерных признаков нечистой силы — лешего, домового, русалки, кикиморы и т. п. (Максимов, XVIII, с. 36, 67, 81; Никифоровский, 1907, с. 52); “Духовный регламент” упоминает об обычае водить простоволосую женщину, изображающую Пятницу

168

(Верховской, II, отд. 1, с. 35); ср. заговоры, где упоминаются баба-ведунья и девка простоволосая как потенциальные носительницы зла (И. Сахаров, II, с. 18; ср.: Цейтлин, 1912, с. 12). Вместе с тем отсутствие шапки может магически предохранять от несчастья, сглаза и т. п.: так, в некоторых местах, когда умирает кто-то из домочадцев, хозяин не надевает шапки до самого погребения, чтобы предотвратить в семье дальнейшую смертность (Афанасьев, II, с. 89, примеч. 1), жених без шапки едет на свадьбу (Максимов, IX, с. 239; в других местах, напротив, жених едет к венцу непременно в шапке, не снимая ее, и вообще находится в шапке в те или иные моменты свадебного ритуала — см. ниже).

Весьма характерна при этом мотивировка ритуального закрывания волос (повойником) у замужней женщины: повойник носят потому, что “на женский волос не должно солнце светить” (Рихтер, 1976, с. 144). Нетрудно усмотреть здесь отражение противопоставления Перуна и Волоса, ср. в этой связи обряд прощания с солнцем в ленском свадебном обряде, описанный Азадовскнм (1960, с. 144—145), а также украинские выражения волосом свiтити “быть девицей”, волосом засвiтйла (говорится о замужней женщине, когда у нее спадет головной убор), зарегистрированные у Белецкого-Носенко (1966, с. 323), Гринченко (I, с. 251), Головацкого (1877, с. 531) или Франко (1898, с. 180); совершенно аналогично на Украине говорят свiтити грiшним тiлом в том случае, когда обнаженное тело показывается на солнце, ср.: “Тiло людське rpiшнe, то не годить ся показувати його до сонця. „Cьвiтити грiшним тiлом", напр[имер] крiзь подерту сорочку — великий сором” (Франко, 1898, с. 190). В самом деле, есть явные указания на то, что Перун мог ассоциироваться с солнцем и небом. Так, в одной рукописи XV в. значится: “Колико есть небесъ? Перунъ есть многъ” (Беляев, 1852, с. 91, примеч. 109), ср. миф о браке Неба-отца и Земли-матери, где Громовержец тождествен Богу неба (см. в этой связи: Топоров, 19776, с. 31—32; Иванов и Топоров, 1974, с. 17); украинское проклятие “Соньце-б тя побило!” или смоленское “Убей мяне соунца провидныя” находит точное соответствие в белорусской клятве “Сбей тебя Перун” или в словацкой “Peron te zabil” (Афанасьев, I, с. 69, 251; Добровольский, 1905, с. 297). Непосредственное отношение к обряду закрывания волос имеет, видимо, представление о том, что змеи вредны для солнца и способны приносить ему ущерб (Мошинский, II, 1, с. 449—451; Никифоровский, 1897, с. 199, 200, № 1542, 1549—1551; П. Иванов, 1907, с. 136; Добровольский, I, с. 235; Добровольский, 1914, с. 271—272; ср. также: П. Владимиров, 1896, с. 45): противопоставленность солнца и змеи соответствует при этом противопоставлению Перуна и Волоса. Ср. также распространенное представление о том, что волк способен пожирать солнце (см., например: Буслаев, I, с. 93), где волк, который определенно связан вообще с Волосом, выступает как заместитель змея. Соответственно может объясняться украинское представление,

169

что если замужняя женщина выйдет, не покрыв головы и не закрыв все волосы до единого, она навлечет на окружающих градобитие, а также неурожай хлеба, падеж скота и т. п. (Гаген-Торн, 1933, с. 79); иначе говоря, непокрытые волосы замужней женщины вызывают гнев небес, подобно тому как Волос в исходной мифологической схеме провоцирует гнев Перуна. Следует отметить в этой связи, что простоволосость замужней женщины навлекает беду, вообще говоря, вне дома (в принципе же — под открытым небом), ср. отсюда поверье, что если женщина выйдет простоволосой в сени, ее может утащить домовой (Зеленин, 1926—1927, с. 317; ср.: Зеленин, 1927, с. 227). Вместе с тем даже и дома женщина не может с открытой головой “пред образа стать”, т. е. молиться перед иконами (Афанасьев, I, с. 237— 238, примеч. 3), что объясняется, видимо, объединением христианского Бога с Перуном (ср. § III. 1.4 наст. работы).

В этой же связи заслуживает внимания свидетельство дьякона Федора Иванова во второй половине XVII в. о том, что многие поселяне, а также попы и дьяконы, “живучи по селамъ своимъ, покланяются солнцу, где съ ними не лучится образа, иконы Христовы и креста его” (Субботин, VI, с. 29); ср. также дело о старообрядце Василии Желтовском (1680-е гг.), который не ходил в никонианскую церковь, говоря: “Бог наш на небеси, а на земле бога нет”, и “крестился, смотря на солнце” (Соловьев, VII, с. 430). Итак, закрывание волос от солнца соответствует закрыванию волос от иконы.

Соотнесенность волос с культом Волоса определяет, наконец, разнообразные способы врачевания и колдовства с помощью волос, см. об этом в § III.3.1.1 наст. работы. Возможность наведения порчи подобным образом обусловливает обычай сохранять вычесанные или остриженные волосы. Еще в XVIII в. обычай этот сохранялся не только в крестьянском, но также и в дворянском быту. Так, Семен Порошин, воспитатель великого князя Павла Петровича (будущего императора Павла I), записывает в своем дневнике: “По утру стригли Его Высочеству волосы. Государь Цесаревич изволил вспамятовать, что когда в старину его стригли, то (няни) волосы подбирали и прятали” (Порошин, 1881, сто. 423). В некоторых случаях волосы (и ногти) затыкали в углы и щели дома в качестве жертвы домовому (Богданович, 1895, с. 68); такого же .рода жертва может быть усмотрена и в обычае при постройке дома класть под основание клок шерсти или же деньги (Зеленин, 1927, с. 288; ср. выше, экскурсы XI и XII); именно в этом плане и следует интерпретировать цитированное поверье, что домовой утаскивает простоволосую женщину. Равным образом волосы (и ногти) на Благовещение приносят в жертву лешему (Богданович, 1895, с. 138). При этом как домовой, так и леший .представляют собой эпифанию Волоса (см. о домовом экскурс X; о лешем — § III.5.1 наст. работы).

Итак, волосы связываются с обилием (богатством), плодородием,

170

силой, здоровьем и т. п. Связь волос со здоровьем и силой (которая находит, вообще говоря, широкие типологические параллели и вне славянского этноса) может быть проиллюстрирована, например, следующей записью из Новгородской губернии: “У меня сила состоит в волосах. Есь золотые волосины в голове. Кто эти [волосины] вырежет, так я обессилею” (СРНГ, V, с. 60), где эпитет золотой может рассматриваться как дополнительное указание на связь с культом Волоса (см. о золоте как атрибуте Волоса § III.3.1 наст. работы). Ср. вместе с тем златые власы как название целебной травы (Змеев, 1896, с. 9).

Сказанное объясняет специфическое почитание колтунов, будь то в волосах человека или в лошадиной гриве. Существенно, в частности, что образование колтуна как в том, так и в другом случае может приписываться домовому (Афанасьев, II, с. 100), который, как мы уже отмечали выше, генетически связан с Волосом (ср. экскурс X). Колтун вообще может быть сопоставлен с жатвенной бородой (“бородой Волосу”) или же с колдовским заломом в хлебе и т. п. (см., например, о заломах: Зеленин, 1927, с. 41—42), т. е. со связанным или свитым пуком колосьев на поле; опасность прикосновения к колтуну соответствует опасности прикосновения к жатвенной бороде или к залому. Сходное отношение к колтуну имело место, между прочим, у поляков. По свидетельству Коллинза, колтун на голове человека считался у поляков признаком особой святости; равным образом, как указывает Коллинз, поляки высоко ценили лошадей с колтуном в гриве или в щетках, приписывая им особую выносливость и смелость; при этом предполагалось, что если отрезать у такой лошади колтун, она либо погибнет, либо взбесится, либо ослепнет и охромеет (Коллинз, 1671, с. 97—98; ср.: Коллинз, 1846, с. 30; Семенкович, 1912, с. 166—167), ср., между тем, § III.5.2 наст. работы о слепоте и хромоте в связи с культом Волоса. Отсюда становится понятным сближение слов колдун и колтун, ср., например, смоленск, колдун “колтун”, колдунить “путать, запутывать (волосы, пряжу и т. д.)” (СРНГ, XIV, с. 117).

Отношение к волосам обусловливает и соответствующее отношение к гребню. В русских эротических новеллах слово чесалка может выступать как метафорическое обозначение фаллоса, а чесать означает “futuere” (см. новеллу “Чесалка” у Афанасьева, 1872, с. 99 и сл., № XLVI); ср. в этой связи ритуальное расчесывание волос невесты в свадебном обряде, а также подношение невесте гребня (Максимов, IX, с. 241; Зеленин, 1914—1916, с. 1047). Плодоносная сила гребня отчетливо выступает в распространенном сказочном сюжете: герой бросает гребень в чистое поле, и на этом месте сразу же вырастает лес (Афанасьев, 1957, № 93, 103, 114, 201, 225). В Полесье в некоторых местах “закон велит бабить” новорожденного — имеется в виду обряд, который совершает повивальная бабка, когда принимает младенца, — на чесальном гребне (Сербов, 1915, с. VIII). Вместе с тем гребень

171

кладут в гроб покойнику (Богатырев, 1916, с. 70): это отражает соотнесенность Волоса как с рождением, так и со смертью, о чем уже неоднократно говорилось выше. В связи с ритуальным расчесыванием волос заслуживает внимания представление о водяном, а также русалке, лешачихе, чертовке и т. п., который — или которая — чешет себе голову гребнем (см. о водяном — Терещенко, VI, с. 133; Авдеева, 1841, с. 560—561; Авдеева, 1842, с. 147; Богатырев, 1916, с. 53, 54; о русалке — Снегирев, IV, с. 2—3, 12; Зеленин, 1916, с. 118, 170—171, 301; о лешачихе — Зеленин, 1914—1916, с. 202; о чертовке — Зеленин, 1914—1916, с. 1011); соответственно, водяной может называться Кум Гребень (Инбер, 1954, с. 54—55). Ввиду отмечаемого в § III.5.1 наст. работы магического значения чеснока, любопытно, что слово чеснок по своей этимологии связано с чесать (Фасмер, IV, с. 350).

Отсюда же объясняется особое значение шапки. Шапка, в частности, играет заметную роль в свадебных обрядах: так, в некоторых местах жених должен находиться в шапке в продолжение всей свадьбы (Зеленин, 1914—1916, с. 445, 458) или сидит в шапке за столом перед выходом из дома в церковь (там же, с. 1176), идет в шапке к венцу, не снимая ее, несмотря ни на какую встречу (там же, с. 605, 783, ср. с. 136) и т. п.; в других случаях шапку надевают при сватовстве (“когда ударят по рукам, тогда снимают с себя шапки, а до того все стоят в избе в шапках” — Зеленин, 1914—1916, с. 1180). В Полесье зафиксирован обычай садиться за стол в шапках (Сербов, 1915, с. XI). В Закарпатье, а также в Сербии принято надевать шапку на покойника в гробу (Богатырев, 1971, с. 262—263; Кулишич, Петрович и Пантелич, 1970, с. 164); знаменательно при этом, что сербы в ряде мест считают необходимым надевать на мертвеца красную шапку, что отвечает специальной связи красного цвета с Волосом ~ Велесом (ср. § III.3.1. § III.3.2, § III.5.1 наст. работы). Обычай класть шапку в гроб (Зеленин, 1914—1916, с. 1102) соответствует обычаю класть в гроб волосы или гребень (см. выше).

Весьма любопытна роль шапки в родильных обрядах. А. В. Амфитеатров упоминает “странный обычай заочной дачи молитвы родильницам и наречения имени новорожденным. Священник вычитывал молитву и имя „в шапку" приехавшему за нею мужу или другому родственнику роженицы, а тот, мгновенно нахлобучив освященную шапку на голову, бережно вез ее домой, чтобы вытрясти из нее молитву над больною. Обычай этот, порожденный, конечно, обширностью сельских приходов и дальностью путей сообщения, держался много столетий. В 60-х гг. прошлого века в Лихвинском уезде Калужской губернии ленивые двигаться попики еще наговаривали „в шапку", тайком от благочинного, которым тогда был там мой отец. Что обычай этот наивно не считался предосудительным, доказывает уже то обстоятельство, что Лажечников имел возможность описать его в „Ледяном доме" при строгой николаевской цензуре. Муж трудной роженицы с молитвою

172

в наговоренной шапке на обратном пути от попа встретился с чертями, которые так раздразнили его, что он в сердцах сорвал с себя шапку и швырнул ею в своих обидчиков. Чертям только того и надо было. Молитва, начитанная попом, из шапки вылетела, а бесы вселились на ее место. Злополучный мужик, не подозревая коварного подмена, добросовестно вытряс шапку над женою и сам вселил, таким образом, легион чертей как в жену, так и в новорожденную дочку” (Амфитеатров, 1930, с. 65—66). О “молитве в шапку” упоминает и “Духовный регламент”, хотя здесь выражается сомнение относительно того, сохранился ли данный обычай: “Велми срамное и cie обреталося, какъ сказуютъ, молитвы людемъ далече отстоящим, чрезъ посланниковъ ихъ,. в шапку давать. Для памяти cie пишемъ: чтоб иногда отведать, еще ли cie деется” (Верховской, II, отд. I, с. 36; ср.: Верховской, I, с. 385). Ср. критику Маркелла Родышевского на “Духовный регламент” (1730—1731 гг.): “Что убо худо ли и отстоящей далече отъ священника роженице чрезъ посланного давать молитву? А что бы въ шапку давать, сие уже явная неправда есть и клевета на Церковь и на священнический чинъ, чого было и писать. такихъ сплетковъ не надлежало. Да ведаетъ списатель Регламента Духовного, что таковыи вещи писать о действияхъ церковныхъ, да не подлинно осведомився, такъ ли или не такъ делается, есть укоризну наносить и клеветать на Церковь святую...” (Верховской, II, отд. IV, с. 135). Тем не менее, как свидетельствует Голубинский (1913, с. 74, примеч. 1), обычай “молитвы в шапку” дошел до XX в. Сходный обычай зафиксирован и у южных славян: так в Черногории над шапкой больного читали молитву о его выздоровлении (Кулишич, Петрович и Пантелич, 1970, с. 164).

В качестве типологической аналогии можно сослаться на роль шапки в шаманских ритуалах: сибирские шаманы считают, что их магическая сила в значительной степени заключена именно-в шапке, а когда по просьбе русских они изображали камлание, они снимали шапку — их действия превращались тогда в простую имитацию соответствующих обрядов, своего рода пародию, лишенную какого бы то ни было сакрального значения (Элиаде, 1964, с. 154).

Реликтовое отражение культа Волоса можно усматривать, между прочим, и в специфическом русском отношении к бороде (ср., в частности: П. Калайдович, 1810; Буслаев, II, с. 216—238), проявившемся особенно в период петровских реформ и сохранившемся в какой-то степени в старообрядческом социуме. Действительно, соответствующее отношение к бороде наблюдается уже в Древней Руси, где выдергивание или острижение бороды считалось одним из самых тяжких оскорблений, см. указания “Русской Правды” и “Повести временных лет” (ПВЛ, II, с. 404; Комарович, 1960, с. 84—86); ср. также: И. Срезневский, I, стб. 152— 153; Дювернуа, 1894, с. 6 (s. v. борода); Сл. РЯ XI—XVII вв., I, с. 295—296 (s. v. борода, бородиный, бородный); о пострижении

173

как наказании упоминает также Козьма Пражский (1962, с. 106). Отметим, что Ян Вышатич распоряжается выдрать бороду я з ы ч е с к и м в о л х в а м, служителям Волоса, как бы лишая их таким образом достоинства и силы (ПВЛ, I, с. 118). Сходным образом поступают в дальнейшем с протопопом Аввакумом: когда его лишали священнического сана, ему остригли волосы и бороду (Аввакум, 1927, стб. 765). Это исконное (языческое по своему происхождению) отношение к бороде после христианизации Руси было подкреплено ветхозаветными текстами и субъективно осмыслялось уже в этом плане. Для нас важно во всяком случае отметить, что бороде придавался сакральный смысл; ср. поверье: “Чем борода шире и усы длиннее, тем человек считается святее” (Зеленин, 1914—1916, с. 495) или поговорку: “Образ Божий в бороде, а подобие в усах” (Снегирев, 1831—1834, II, с. 48; Даль, 1904, I, с. 13) — и вместе с тем представление, что если колдуну срезать бороду, он навсегда лишается волшебной силы (Никитина, 1928, с. 320). По свидетельству Коллинза (1671, с. 69) русские скорее верят слову бородатого человека, нежели клятве безбородого (ср.: Коллинз, 1846, с. 21; Семенкович, 1912, с. 156). В некоторых местах появление бороды может даже связываться с таинством миропомазания: “Если священник не помажет „мурым" (т. е. миром) подбородка мальчика, то впоследствии у него или совсем не будет волос на бороде, или же будут редкие волосы” (Никифоровский, 1897, с. 21, № 136). Достаточно характерно также мнение, что “борода снится к „прибыли", т. е. в семействе прибудет новый член или будет прибыль в домашнем скоте и т. д.” (Балов, 1891а, с. 210; ср.: Зеленин, 1914—1916, с. 625), что отвечает, вообще говоря, функциям Волоса, связанным с плодородием и обилием (см. выше, § III.3.1.1), ср. соотнесенность бороды с плодородием в мифологии разных народов (Лаушкин, 1973, с. 263). Любопытно вместе с тем белорусское представление о длинной золотой бороде Перуна (Древлянский, 1846, с. 17) и о красной бороде Дзедки, который почитается подателем богатства и хранителем кладов (там же, с. 10; Афанасьев, II, с. 769—770; см. о бороде как Перуна, так и его противника: Иванов и Топоров, 1974а, с. 147, 154); в русских сказках фигурирует мифический “старый дед” (водяной?), который “живет в море, борода золотая, волосы серебряные” (Афанасьев, 1957, № 240; ср.: “Дедушка золотая головушка, серебряная бородушка, живет в море” — Афанасьев, 1957, с. 136); ср. упоминание “бога с рыжей бородой” в частушке (Георгиевский, 1929, с. 270, № 7); для типологических аналогий ср.: Томпсон, G 303, 4.1.3.1. Между тем, насильственное острижение бороды могло приобретать, напротив, кощунственный смысл: примечательным образом Петр I в своей борьбе с бородой, сам того не зная, следует примеру Яна Вышатича. В ряде случаев отрезанная по приказу Петра борода хранилась как святыня; иногда она превращалась в родовую святыню, передаваясь из поколения в поколение (Тимирязев, 1874, с. 615).

174

Знаменательно сохраняющееся среди старообрядцев представление о том, что без бороды невозможно попасть в царство небесное (Мельников, 1910, с. 267; ср.: Катифор, 1772, с. 138—139), которое нашло отражение в таких пословицах, как “Без бороды и в рай не пустят” (Снегирев, 1831—1834, II, с. 48; Даль, IV, с. 56; Даль, 1904, I, с. 13) или “По бороде хоть в рай, а по делам — ай, ай!” (Даль, IV, с. 56). Ср. любопытный диалог, имевший место в 1658 г. в Москве между русским приставом и представителем шведского посольства переводчиком Брандтом: “Пристав ... говорил с переводчиком Брандтом наедине и, между прочим, спрашивал его, как думает он прийти к Господу нашему (Иисусу) Христу, после того как выбрился и совсем не имея бороды. Переводчик Брандт отвечал: Хотя я, конечно, и брею бороду, но все же надеюсь, с помощию Божией, тоже прийти ко Христу. Но вот как ты то придешь к Господу нашему и Спасителю Христу в царство небесное с своей большой бородой — это ты увидишь” (Семенов, 1912, с. 28). Соответственно при Петре I отрезанную бороду завещали положить в гроб с тем, чтобы предстать с нею на тот свет (Прядильщиков, 1870, с. 595; Катифор, 1772, с. 138—139). Равным образом предполагалось, что отсутствие бороды может служить препятствием к погребению в земле (по утверждению противников петровских реформ, “таких людей, кто бороды бреет, невелено и в землю погребать... и поминку творить”, а следовало “яко же пса кинуть в ров” — Голикова, 1957, с. 175), т. е. покойники без бороды могли трактоваться как “заложные” (нечистые), которых не принимает земля. Связь бороды с загробным миром (и попаданием в рай или даже вообще на тот свет) уже сама по себе достаточно характерна; особенно же знаменательно свидетельство Джона Перри, согласно которому значение бороды в погребальном обряде непосредственно связано с почитанием Николы. Перри пишет о своем знакомом русском плотнике, которому насильно обрили бороду: “... он сунул руку за пазуху и, вытащив бороду, показал мне ее и сказал, что когда придет домой, то спрячет ее, чтобы впоследствии положили ее с ним в гроб и похоронили вместе с ним, для того, чтобы явившись на тот свет, он мог дать отчет о. ней св. Николаю. Он прибавил, что все его братья (подразумевая .под этим товарищей работников), которых в этот день тоже выбрили, как его, также об этом позаботились” (“...he put his Hand in his Bosom and puli'd it out, and shew'd it to me; farther telling me, that when he came home, he would lay it up to have it put in his Coffin and buried along with him, that he might be able to give an Account of it to St. Nicholas, when he came to the other World; and that all his Brothers (meaning his Fellow-workmen who had been shaved that Day) had taken the same Care” (Перри, 1671, с. 197; Перри, 1871, с. 127). Ср. в этой связи выше (экскурс III) о “пропуске” на тот свет, адресованном Николе.

175