Борис Успенский

ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ РАЗЫСКАНИЯ В ОБЛАСТИ СЛАВЯНСКИХ ДРЕВНОСТЕЙ

(Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского)

К оглавлению

⁴⁶ Ср. описание Вселенной в отреченном слове “О всей твари”: согласно этому описанию, четырехугольная земля плавает в воде, которой нет конца, за океаном земля, “на ней же рай и муки”; посреди этой земли глубокая пропасть, где течет огненная река, разделяющая муки и рай (Н. Тихонравов, 1863, II, с. 350; об огненной реке ср. экскурс IX). Характерно, что в заговорах, где содержится описание мысленного паломничества на тот свет, конечным пунктом пути выступает обычно остров, ср., например: “пойду ... к Окияну морю, на свят Божий остров. На этом острове лежит Алатр камень” (Майков, 1869, с. 470, № 120). Точно так же обычай гадать у воды объясняется, видимо, тем, что вода отделяет нас от предков, которым известно наше будущее (Виноградова, 1981); таким же образом объясняется и магическое врачевание у воды. Пушкин в “Истории Петра” приводит “фамильное предание”: “Жены молодых людей, отправленных [при Петре] за море, надели траур (синее платье)” (Пушкин, IX, с. 12); итак, поездка за море ассоциируется со смертью.

Представление о том свете, находящемся за рекой, между прочим, отразилось в загадке: “Стоит х... на берегу, а сцыт за реку”, что означает дождь, исходящий с неба (Афанасьев, I, с. 671). Не менее характерен запрет мочиться в воду, мотивируемый тем, что вода связывает наш мир с загробным миром, где обитают наши предки: “не можна мочити у воду, бо батьковi очи зас...” (Кравченко, 1911—1914, V, с. 4 второй пагинации, № 4), “плевать и мочиться в воду — все равно, что матери в глаза” (Афанасьев, II, с. 210; ср.: Виноградова, 1981, с. 41, примеч. 10). В Вологодском крае река, отделяющая тот свет от этого, называется Забыть река: считается, что, перейдя в сороковой день Забыть реку, умерший забывал все, что с ним было на этом свете (Брагина, 1980, с. 95).

Любопытно в этом смысле, что Юрий Долгорукий, по свидетельству летописи, называл заднепровский киевский двор “раем” (“егоже звашеть самъ [Юрий] Раемъ” — ПСРЛ, II, стб. 489); можно предположить, что в этом наименовании актуализируется языческое представление о рае как месте, отделенном водным пространством.

⁴⁷ Ср. еще ниже (§ III.5.4.) относительно специальной связи медведя со смертью — при том, что медведь, как это будет видно из дальнейшего, должен рассматриваться как одна из ипостасей Волоса.

⁴⁸ Связь Волоса (Велеса) и змея засвидетельствована, между прочим, в чешской повести “Tkadlecek” (начала XV в.), где герой восклицает: “Ky jest crt, aneb ky veles, aneb ky zmek te proti mne zbudil?” (“Какой черт, или какой велес, или какой змей восстановил тебя против меня?”) (Якобсон, 1969, с. 583; ср.: Нидерле, II, с. 114; Фишер, 1927, с. 47).

⁴⁹ Ср. в этой связи русское народное поверье, что ключи от неба находятся у тон или иной птицы, которая уносит их с собой на зиму, а весной прилетает отмыкать небесные источники (Афанасьев, II, с. 404—405); как известно, птица и змей теснейшим образом связаны в мифологических представлениях. Ср., между тем, образ Николы—привратника рая, о котором мы говорили выше (§ 11.3).

По представлению прибалтийских старообрядцев, Петр и Павел “будут стоять у врат рая — пропускать народ святой. У врат ада — змея. У змеи жало открыто длинное и будут через него проходить грешники в ад” (Белоусов, 1980, с. 92).

⁵⁰ Срезневский дает цитату из сборника XV в. Олонецкого собрания Библиотеки Академии наук, Сев. 664 (21.7Л5), л. 338: “Веси, яко клеветницы в червь посылаеми ... а ты клевещещи”. Ср. еще характерный контекст в духовном стихе “О страшном суде”:

⁵² Ср. отсюда up “яд” (вероятно, в первую очередь — змеиный) и, с другой стороны, вырить “нашептывать, наговаривать, знахарить, ворожить, колдовать”, вырей “знахарь, колдун” (Даль, I, с. 310—311; Даль, II, с. 48; СРНГ, V, с. 341). Все эти значения так или иначе соотносятся с представлением о Волосе. С этим же комплексом представлений может быть связано и вятское ирей “сильный ветер” (СРНГ, XII, с. 208), поскольку вихрь может восприниматься вообще как злой мифологический персонаж, своего рода олицетворение змея (Н. Толстой, 1976, с. 306—308; В. Петров, 1927; Зеленин, 1927, с. 390; Зеленин, II, с. 66, 117; СРНГ, IV, с. 306). Действительно, сильный ветер, вихрь непосредственно ассоциируются с лешим (см., например: Афанасьев, II, с. 329, 341); между тем леший, как будет видно из нижеследующего изложения (§ III.5.1), может рассматриваться как эпифания Волоса.

⁵³ См. об этом обычае: Данилов, 1909; как констатирует Данилов, “факты определенно указывают на какую-то связь в народных обычаях красного цвета и смерти” (с. 32). О красном поясе в украинской погребальной одежде см.: Зеленин, 1914—1916, с. 311. Ср. еще о красном цвете у украинцев: Сумцов, 1889, с. 130; приводимые Сумцовым примеры (такие, как красный каравай и др., ср.: Чубинский, IV, с. 216, 245, № 484-Г, 582) также в принципе могут отражать мифологические представления о Волосе (ср. ниже о каравае, примеч. 153). Отсюда же может объясняться и сербский обычай надевать покойнику красную шапку на голову (Кулишич, Петрович и Пантелич, 1970, с. 164).

⁵⁴ Ср. клятву под 945 г.: “Аще ли же кто от князь или от людий руских, ли хрестеянъ, или не хрестеянъ, преступить се, еже есть писано на харатьи сей, будеть достоинъ своимъ оружьемъ умрети, и да будеть клятъ от бога и от Перуна, яко преступи свою клятву”—и клятву под 971 г,: “Аще ли от техъ самехъ прежереченыхъ не съхранимъ, азъ же и со мною и подо мною, да имеемъ клятву от бога, въ его же веруемъ в Перуна и въ Волоса, скотья бога, и да будемъ золоти, яко золото, и своимъ оружьемь да исечени будемъ” (ПВЛ„ I, с. 39 и 52).

Сходное противопоставление оружия и золота мы встречаем в былине о Садке, где Садко говорит, что на Руси булат железо дороже золота; П. Владимиров (1896, с. 240) с основанием усматривает здесь похвальбу старых дружинников. Надо полагать, что здесь отражается та же исходная антитеза Перуна и Волоса, которая проявилась в договоре 971 г.

⁵⁵ Буслаев (I, с. 86, 114), П. Владимиров (1896, с. 124, примеч. 1) и Якобсон (1969, с. 586) усматривают в этой клятве призывание болезни, трактуя золото как признак болезни, связанной с пожелтением (ср. золотуха-краснуха и т. п.). Связь золота с болезнью может иметь, однако, вторичный характер, поскольку Волос вообще соотносится с болезнью н врачеванием (см. ниже, § III.3.1.1). Таким образом, цитированная фраза в принципе может обозначать вообще переход в загробный мир, который скорее всего осуществляется через болезнь.

Безусловно неудачным следует признать истолкование данной клятвы Истриным (1924, с. 390, примеч. 1), так же как и интерпретацию Буслаева (1848, с. 12—13), повторенную Соловьевым (1850, с. 25). Для истолкования клятвы 971 г. до сих пор не теряет своего значения этнографический и фольклорный материал, собранный Макаровым (1828, с. 193).

⁵⁶ Отсюда объясняется, по-видимому, и этимологическая связь слов золото я зола (ср.: Фасмер, II, с. 103). О соотнесенности золы и пепла с противником Бога Грозы мы говорим в экскурсе VIII. Ср. вообще целебные свойства золы и пепла, их связь с плодородием, а также с гаданием, колдовством и т. п. (Афанасьев, II, с. 18, 31—33; Афанасьев, III, с. 642; Максимов, XVIII, с. 143, примеч. 1, с. 190; Зеленин, 1914—1916, с. 233); особое значение при этом принадлежит золе, собранной в Великий четверг.

Характерно также украинское представление о дьяволе в золотой шапочке-невидимке (Чубинский, III, с. 23); способность быть невидимым присуща вообще мифическому Огненному Змею (ср., например: Цейтлин, 1912, с. 157—158).

⁵⁷ Обычай “золото хоронить” перечисляется среди языческих суеверий, осуждаемых церковью, в рукописном цветнике 1754 г. (“Книга, именуемая лусидиариосъ сиречь златый бисеръ”) Румянцевского собрания № 374 (Востоков, 1842, с. 551-552).

Гадание с кольцом (золотом) при этом может как-то связываться и с иконой Николы, ср. описание святочного гадания, где “кольцё кладут противо Миколы”, т. е., видимо, против иконы св. Николая (Соколовы, 1915, с. 521, № 24). Это тем более любопытно, что при гадании, вообще говоря, запрещена апелляция к христианскому началу (в частности, в том же описании гадания подчеркивается, что “при загадывании никогда не нужно поминать Бога”); тем самым особенно отчетливо выступает роль Николы как заместителя языческого божества.

⁵⁸ При этом стихии грозы противостоит как з о л о т о (или его заменитель), так и в о д а, связываемая в данном случае с противником Громовержца. Отсюда в некоторых местах признается достаточным просто умыться водой при первом громе (Буслаев, 1848, с. 18; Добровольский, 1894, с. 96; Богатырев, 1916, с. 66; Юшин, 1901, с. 164); иногда же считается необходимым в этом случае умываться из п о д о й н и к а, что явно связано с восприятием Волоса как скотьего бога (Афанасьев, I, с. 668). Ср. представление волжских финнов, что гром не может поразить демона, если он прячется в воде (Мошков, 1900, с. 198).

⁵⁹ Христианизированное осмысление обычая пить воду с золота может быть усмотрено в обыкновении пить воду с креста, который в свое время входил даже в русский церковный обряд (ср. специальный “Чин омыти мощи святых или крест мочити или воду с креста пити” — Алмазов, II, с. 144—145; К. Никольский, 1885, с. 274—275, 285), а также пить воду или умываться с иконы,. с мощей, с просфоры, жертвенного копия и т. п. (Афанасьев, II, с. 189; Афанасьев, III, с. 638—639, примеч. 5; Иваницкий, 1892, с. 182; Богатырев, 1916, с. 62). Для связи данного обычая с языческим культом ср. питье воды или умывание с г р о м о в о й с т р е л к и (т. е. белемнита) и м е д в е ж ь е г о когтя для избавления от болезни и предохранения от дурного глаза (Афанасьев, III, с. 643; Зеленин, 1914—1916, с. 179; Авдеева, 1841, с. 552; Авдеева, 1842, с. 138); в данном случае соответствующая процедура соотносится как с культом Перуна, так и с культом Волоса: если громовая стрелка очевидным образом соотносит этот обряд с Перуном, то медвежий коготь связывает его с Волосом (см. ниже, § III.5.4). Ср. также обливайте больных водой с петуха (Афанасьев, I, с. 524: Брагина, 1980, с. 43, 126: ср.: Зеленин, 1914—1916, с. 795) и питье воды или умывание с яйца (Зеленин, 1914—1916, с. 216, 859; Афанасьев, I, с. 538; Иваницкий, 1890, с. 126); см. ниже о связи петуха и курицы, а также куриных яиц с культом Волоса (§ III.3.2 и экскурсы XII—XV). Культовое питье воды с сакральных предметов, возможно, легло в основу метафорического выражения “ноги мыть, да воду пить” (Даль, II, с. 366), которое означает изъявление покорности, как бы доходящее до степени религиозного почитания и во всяком случае его имитирующее.

Ср. также прикладывание золота к иконам в старом церковном обряде: так, в чиновнике Московского Успенского собора под 21 мая (день царя Константина) значится: “I потом государь царь знаменуется ко святым иконамъ и прикладывает золотые, а хто iгуменъ iли священникъ у царя прiимет золотые, i их покропит i покропя приложит ко святым iконам” (Голубцов, 1907, с. 187).

⁶⁰ Соответственно змеевик, т. е. золотой амулет в виде змеи, носили, чтобы жить богато (Добровольский, 1914, с. 271).

⁶¹ Ср. этимологическую связь названий денег и скота, актуальную, в частности, и для древнерусского языка: скотъ “деньги”, скотьница “казнохранилище” и т. п. (И. Срезневский, III, стб. 388), а также товар “скот” (Даль, IV, с. 409).

⁶² Относительно связи Волоса с богатством, торговлей и т. п. см. специально: Топоров, 1961, с. 23; Иванов и Топоров, 1965, с. 14—15; Забелин, II, с. 293, 520. Ср. принесение скота в жертву богу торговли у русов, описанное Ибн Фадланом (Ковалевский, 1956, с. 142—143). Вполне вероятно, что при этом имеется в виду Волос ~Велес.

⁶³ По-видимому, не случайно деятельность волхвов, описываемая в “Повести временных лет” под 1071 г., связана с доставанием “обилия” (ПВЛ, I, с. 117).

Существенно отметить, что эти волхвы — выходцы из Ярославля, т. е. места, специально отмеченного культом Волоса (Воронин, 1960), и могут рассматриваться вообще именно как жрецы Волоса (ср. этимологическую связь слова волхв с именем Волоса: Якобсон, 1969, с. 595—596; Иванов и Топоров, 1973, с. 50, 59; Иванов и Топоров, 1974, с. 54). Мотив обилия (“гобина”) играет основную роль и в восстании волхвов в Суздальской земле в 1024 г. (ПВЛ, I, с. 99—100).

⁶⁴ Весьма характерно метафорическое представление мужского полового органа в виде змея, ср., например, поговорку женщин о мужчинах: “Галавища в маслище, сапажища в дегтище, а партки набиты змеей” (Шереметева, 1928, с. 77) или восклицание скопцов, когда, совершив обряд оскопления, они бросают срамной уд: “Вот смотри на сокрушенного змия!” (Кельсиев, III, с. 131; Афанасьев, II, с. 584). Ср. ниже интерпретацию в связи с Культом Волоса таких выражений, так или иначе соотносящихся с coitus'ом, как багриться, рыться в шерсти, чесать (экскурсы XII и XVII); о связи Волоса со свадьбойсм.: Иванов и Топоров, 1974, с. 50, а также § III.5.4 наст. работы.

Связь смерти и свадьбы отражается в представлении о “Красной горке”, которая обычно совпадает с Фоминым воскресеньем, т. е. поминальным днем. Максимов (XVII, с. 129) пишет, что Красная горка—это день свадеб, а Даль (II, с. 187) определяет этот день как “пору поминок родителей”. В других местах Красная горка может справляться в понедельник или во вторник на Фоминой неделе (Даль, II, с. 187; ср. указание Броневского, II, С. 367, что Фомин понедельник в Тульской губернии — “день веселья и половой распущенности”) при том, что эти же дни могут отмечаться и как “радуница”, т. е. дни поминовения усопших (Даль, IV, с. 8; В. Смирнов, 1920, с. 41; Мельников, II, с. 428; Гоголь, IX, с. 426; Зеленин, 1927, с. 365; Зеленин, 1914—1916, с. 692). Как пишет Даль (IV, с. 8), в Нижегородской и Костромской губерниях “радуница или красная горка — вся фомина неделя, первая по пасхе”, т. е. эти названия выступают как синонимичные. Укажем еще, что Красная горка может отмечаться накануне вешнего Юрьева дня (Чубинский, III, с. 29) или в сам Юрьев день (Снегирев, I, с. 48), что, возможно, связано с представлением о размыкании земли в этот день (ср. экскурс X). Для связи Красной горки с культом Волоса показательно, между прочим, что в Пензенской и Вологодской губерниях в этот день устраивалось ритуальное опахивание селения (Максимов, XVII, с. 130); о связи этого обряда с культом Волоса мы специально говорим ниже (§ III.5.4).

⁶⁵ Связь между идеями смерти и материнства, плодородия принадлежит вообще к числу широко распространенных, едва ли не универсальных представлений (Топоров, 1963, с. 36; Топоров, 1967, с. 98).

⁶⁶ Ср. описание “рахманского острова”, т. е. потустороннего мира, в “Слове о рахманех и о предивном их житии” инока Ефроснна (XV в.): “И в том убо острове по неизреченному Божию строению всякы овощь на вся времена никогда же оскудеваеть, зяне бо ту ово цвететь, ово ж расгеть и ово обымають [собирают]” (Александрия, 1965, с. 143).

⁶⁷ Отметим в этой связи широко распространенное представление о целебных свойствах могильной земли (см., например: В. Смирнов, 1920, с. 44; Серебренников, 1918, с. 4; Зеленин, 1914—1916, с. 815; Магницкий, 1888, с. 16, № 207) и так называемого “мертвого мыла”, т. е. мыла, которым обмывали умершего (см., например: Афанасьев, I, с. 43; Г. Попов, 1903, с. 285; Иваницкий, 1892, с. 184; Костолевский, 1906, с. 219—220; Зеленин, 1914—1916, с. 909; Островская, 1975, с. 139; Никифоровский, 1897, с. 267, № 2082), а также черепков от посуды, где была вода для обмывания, ниток от савана и других предметов из-под покойника (Костолевский, 1906, с. 220; Зеленин, 1914—1916, с. 1248; Никифоровский, 1897, с. 267, № 2081; Г. Попов, 1903, с. 285—288). Особое значение при этом приписывается старому тельному кресту, найденному в могиле (Никифоровский, 1897, с. 275—276, № 2145; Зеленин, 1914—1916, с. 854). Вместе с тем уже прикосновение к мертвецу может иметь целительную силу (Зеленин, 1914—1916, с. 1114). Отметим, что болезнь мертвая кость (мертва кiстка) или навья косточка (Даль, II, с. 389; Гринченко, II, с. 246; ср.: Иванов и Топоров, 1974, с. 68, 135, 170) может излечиваться с помощью кости мертвеца (Чубинский, III, с. 15; Франко, 1898, с. 186; ср.: Макаренко, 1897, № 1, с. 79); не исключено, что название болезни обусловлено в данном случае именно способом лечения.

Иногда целебные свойства специальио связываются с “заложивши”, т. е. нечистыми, покойниками (Зеленин, 1916, с. 21—22), ср. в этой связи обычное упоминание “заложных” покойников в заговорах от зубной боли.

⁶⁸ Ср. в Травнике начала XVII в. Уваровского собрания: “О болячке кою немцы кревтъ, по латыни кансырь, а по русски волосатикъ наз[ывают]” (Змеев, 1896, с. 14).

Характерно, что болезнь, называемую волос, лечат с помощью конского волоса (Макаренко, 1897, № 1, с. 71).

⁶⁹ Связь слов бородавка и усови (усовь) с бородой и усами представляется совершенно несомненной и семантически четко мотивированной. Едва ли нужно поэтому соглашаться с Фасмером (I, с. 196; IV, с. 172) и Трубачевым (II, с. 199—200) в их объяснении этих слов.

⁷⁰ Ср. волосень как название золотухи (СРНГ, V, с. 59) и вместе с тем золотуха как название травы, которой лечат волос и усови (Змеев, 1896, с. 221). Характерно лечение золотухи или желтухи, так же как и оспы и некоторых других болезней, с помощью золота (Афанасьев, I, с. 205; Афанасьев, III, с. 100, 103, 781). Астахова (1928, с. 71—72, 75) отмечает роль серебра. и в частности серебряных монет — серебро выступает при этом как субститут золота, — при произнесении заговора на волос, т. е. при лечении болезни, называемой волос. Достаточно показателен и упоминавшийся уже выше обычай умываться и пить воду с золота или денег для исцеления от болезни. Ср. в этой связи терапевтическую роль красного и отчасти желтого цвета в народной медицине (Харузина, 1906, с. 136—140; Афанасьев, III, с. 436, 438; Сумцов, 1889, с. 131; Елеонская, 1929а, с. 26, 31; Макаренко, 1897, № 1, с. 86). которая на восточнославянской почве могла осмысляться именно в связи с культом Волоса.

⁷¹ Знаменательно, что одна и та же болезнь носит названия: золотуха, красуха, огница, огника (Афанасьев, I, с. 204). Ср. лечение такого рода болезни с помощью огня и с характерным приговором: “Огонь, огонь! возьми свой огник” (Афанасьев, I, с. 204—205; Зеленин, 1914—1916, с. 752).

Показательна в этой связи характеристика Огненного Змея как з о л о т и с т о г о (СРНГ, XI, с. 301), т. е. эпитеты огненный и золотой (золотистый), вообще говоря, могут выступать как синонимы (так же, как золотой и красный или желтый и т. п.). Ср. кашубское представление о змее, из пасти которого вырывается огонь с золотыми монетами (Сыхта, V, с. 98—99). Золото и огонь вообще тесно связаны в мифологических представлениях самых разных народов. Ср. отсюда такие названия для огня, как богач, богатье и т. п. (вопреки Фасмеру, I, с. 101—102, 183), а также выражения типа деньги жгутся, деньги. горячи и т. д. (Афанасьев, I, с. 200; Афанасьев, II, с. 13). Превращение жара в золото (деньги) и, напротив, золота в уголья — весьма распространенный фольклорный мотив (Афанасьев, I, с. 201—203; Афанасьев, II, с. 369, 685—686; ср. также выше, примеч. 56, относительно связи золота и золы). Соответствующие представления, возможно, нашли отражение в выражении “загребать жар чужими руками” (т. е. получать богатство с помощью чужих усилий). Отметим, что, подобно воде с золота, вода с горячих угольев обладает целебными свойствами (Афанасьев, I, с. 524).

⁷² Для связи рожи с краснотой и огнем см., в частности: Фасмер, III, с. 493; Афанасьев, I, с. 205. Ср. характерный заговор от рожи у Никифоровского (1897, с. 272, № 2122): “ишёв Езус праз ружовы брамы — загойся, етыи раны”, т. е.: “шел Иисус через красные ворота — заживись эта рана”. Соответственно, рожу лечили прикладыванием красного сукна (Макаренко, 1897, № 1, с. 86; Скалозубов, 1904, с. 8).

⁷³ Можно констатировать, в частности, соответствующее представление о болезни, именуемой волос, волосок, волосец, волосатик и т. п. (см., например: Макаренко, 1897, № 1, с. 71, 78), ср. в Волоколамском патерике по рукописи XVI в.: “И Давидъ юнныи, иже седми летъ престрада, якоже древний Иевъ, червемъ ногу его грызущимъ, глаголемымъ волосатикомъ” (Сл. РЯ XI—XVII вв., III; с. 7). Знаменательно, что эта же болезнь иногда называется змеевик или змеевиц (СРНГ, V, с. 59; Макаренко, 1897, № 1, с. 78). При этом предполагается, что реальный волос, в частности конский или человеческий, при определенных условиях превращается в болезнь или нечистую силу, которая вредит Людям и животным (СРНГ, V, с. 59; Добровольский, 1914, с. 81; Никифоровский, 1897, с. 92, 265, №619, 2066).

В этом же плане может быть понято и выражение заморить червячка, отражающее представление о голоде как о черве, которого морят пищей.

⁷⁴ В одном заговоре от зубной боли говорится: “Во удоли сухо древо, а у меня ч е р в в зубех” (В. Срезневский, 1913, с. 493, № 44). Под сухим деревом может подразумеваться дерево, разбитое молнией; во всяком случае сухое дерево явно связывается со смертью (Иванов и Топоров, 1965, с. 85, 148).

В подобных случаях в принципе нельзя сказать, имеется ли в виду общее название болезни как таковой или какая-то конкретная ее разновидность. Так, например, в цитированном выше тексте из Волоколамского патерика (см. примеч. 73) слово червь явно выступает как общее обозначение болезни. В то же время это слово может употребляться и терминологически, и в лечебниках XVII в. можно встретить достаточно четкую дифференциацию “червя” и “волоса” как разных болезней. Так, в лечебнике, опубликованном Лахтиным (1912), находится статья: “Аще будет въ человеке червь, а не волос, лечити такъ...” (с. 14); здесь же фигурирует название червь волосяной как название особой болезни (с. 15—16).

⁷⁵ Так, в следственном деле о чародействе 1769—1770 гг. указывается, что колдуны целовали дьявола в podex и полученных от него червей пускали на ветер, отчего и происходило кликушество и другие болезни (Соловьев, XV, с. 102 и с. 274, примеч. 26); ср. полесское выражение ужи закладать “наводить порчу, насылать болезнь” (С. М. Толстая, устное сообщение). Точно так же и убитая змея может использоваться как колдовское средство (см., например: Афанасьев, II, с. 570; Зеленин, 1914—1916, с. 856).

⁷⁶ Не обязательно видеть в этой песне указание на сближение Николы с Купалой, как это делает М. Смирнов (1927, с. 38—39). Следует иметь в виду, что слово купала и производные от него слова могут иметь весьма разнообразные значения, ср. особенно купала ~ купало ~ купайло как название костра или дерева, а также места или времени, где проводятся игрища (П. Иванов, 1907, с. 156; Даль, II, с. 219; Соболевский, 1910, с. 262—263; Толстые, 1978, с. 133, 141). Вместе с тем в Переславле-Залесском, около которого была записана цитированная песня, был “храм Пресв[ятой] Богородицы, именуемой местными жителями Купальницею" (Афанасьев, III, с. 722); при этом храме устраивалась ярмарка, которая также называлась купальницей (И. Сахаров, VII, с. 36; Снегирев, I, с. 15, 242); любопытно в этой связи, что и ярила означает в ряде мест ярмарку (Макаров, 1846, с. 38, примеч. 4). Ср. еще купальница как обозначение колодца (И. Сахаров, VII, с. 36), а также купалище как обозначение вторника на пасхальной неделе (И. Сахаров, VII, с. 75—76); последнее название связано с ритуальным обливанием в этот день (ср.: Афанасьев, II, с. 178— 179).

⁷⁷ Между тем в Сибири на вешнего Николу ожидается прилет кукушки (Макаренко, 1913, с. 82). Ср. представление о появлении русалок при весеннем размыкании земли—при том, что русалки ассоциируются как с кукушками, так и “заложными” покойниками (см. экскурс X).

⁷⁸ Именно к этому слову (m'iklus) восходят, по-видимому, украинские слова инклюз ~ инслиза ~ анталюз, означающие неразменный рубль (Гринченко, I, с. 8; Гринченко, II, с. 193, 199). Ср.: “На приветствие священника „Христос воскресе" некоторые, став в углу и держа в руках серебряную монету, вместо „воистину воскресе", отвечают: „анталюз маю". От этого монета, которую они держат в руках, получает чудесную силу возвращаться к хозяину” (Чубинский, III, с. 23); “Iнклюз. Йинчий чоловiк такiй уже буде, що як дасть грошi, то в очи здае ci що дав, що заплатив, а йно вiн ci вiдступит, а грошi тобi зза пазухи, тей назад в его капчух! ая. Такiй iнклюз не еден мае; то всього си накупит, а гроший не стратит: все ci до него вертают” (Колесса, 1898, с. 97); “Инклюз. Пишов еден чоловик з Борынычь до Роздолу, тай здыбав на дорози рынський-конфлюз. Прыиис го до дому, а не знав ще, що то не чысти гроши. И де ёго зминяв або выдав, то вин и сам все прыйшов до него назад и ще други гроши прынис. И як вже ся той чоловик пидпомит добре и ёму ся вже то змерзило, то пишов до ксёндза и повив. А ксёндз тогды му казав назад на то саме мисце виднесты, видки го взяв. То як там виднис на ту дорогу, то конфлюз страшно ся сердыв и шапку с него здер, мало му смерть там не була. Тай буря стала там така що-страх, але потому вже бильше той конфлюз до него не вертав” (Яворский, 1897а, с. Ill — в последнем примере особенно наглядно представлена мифологическая природа “инклюза”). Итак, соответствующие слова должны рассматриваться в конечном счете как производные от имени Николы.

⁷⁹ Правда, ритуальная варка яиц в лесу или на берегах рек и озер отмечается и в некоторые другие дни—на Ивана Богослова (8 мая — но следует иметь в виду, что это канун вешнего Николы!), в Петров день, на Вознесенье и Троицу. Во все эти дни и красят яйца также, как на Пасху (Макаренко, 1913, с. 77—78, 89). Допустимо полагать, однако, что и эти дни прямо или косвенно соотнесены с культом Волоса. Так, Петров день может выступать как поминальный праздник и ознаменовываться жертвоприношением быка (Максимов, XVIII, с. 186); ср. экскурс IV о Петре как христианском заместителе противника Бога Громовержца.

⁸⁰ В других местах этот обряд может совершаться на вешний Юрьев день (Афанасьев, I, с. 538; Зеленин, 1914—1916, с. 858) или в Великий четверг (Никифоровский, 1897, с. 143, № 1062). Данный обряд может ознаменовывать первый выгон скота на пастбище (Лооритс, 1955, с. 88, № 96), который, как мы уже знаем, может быть приурочен именно к Николину или Юрьеву дню (см. выше, § III.2.1).

⁸¹ Любопытно, что день накануне Петрова поста, т. е. ближайшее воскресенье после Троицы, назывался в Сибири “яичное заговенье” (в других местах соответствующий день носил название “русального заговенья”). В этот день женщины бросали яйца в мужчин, а мужчины в женщин, причем этому бросанию придавался “какой-то таинственный и непристойный смысл” (Городцов, 1915, с. 10; ср.: Богатырев, 1916, с. 76). По-видимому, с яйцом связывалась символика оплодотворения и, может быть, coitus'a. Этому соответствует совместное купание мужчин и женщин в этот день и вообще снятие тех запретов, которые являются обычными в другое время.

⁸² Особенно важно отметить, что на куриное яйцо “гонят волос” (Зеленин, 1906, с. 41—42), где волос выступает как название болезни.

⁸³ В некоторых местах желтое яйцо специально связывается с поминовением “заложных” покойников (П. Иванов, 1893, с. 93; Зеленин, 1916, с. 103, 218, 272, 277; Зеленин, 1927, с. 369; иначе у Броневского, II, с. 370—372). Отсюда красному пасхальному яйцу может противопоставляться желтое яйцо в семицких и троицких обрядах (см. там же, а также: Афанасьев, III, с. 227; Рихтер, 1976, с. 192, 255). О желтых яйцах см. еще: Романов, VIII, с. 550; Макаренко, 1913, с. 82, примеч. 2; Городцов, 1915, с. 9.

⁸⁴ В некоторых источниках указывается, что пасхальные яйца на Руси были либо золочеными, либо красными (Середонин, 1884, с. 20; Кол-линз, 1671, с. 18—19; Коллинз, 1846, с. 3; Максимов, XV, с. 441). Совершенно очевидно, что оба цвета воспринимались как вариантные.

⁸⁵ На связь яйца как со змеем, так и с культом Волоса со всей очевидностью указывает следующая процедура магического наведения порчи, зафиксированная в Волынской губернии: “взять яйцо без скорлупы в мешочек, выкопать ямку под кутным, где образа, углом хаты врага [иначе говоря, под красным углом] и, со словами: „полосе, полосе, на тобi волосы и мiю душу", раздавить то яйцо” (Зеленин, 1914—1916, с. 295). Здесь знаменательно как обращение к змею (полозу), так и упоминание волос, в явном виде в обряде не участвующих: о волосах как атрибуте Волоса см. специально ниже (§ III.5.4 и экскурс XVII). Может быть, в данном случае имеет место обращение к домовому вражеского дома, поскольку нередко предполагается, что домовой (как и духи усопших предков, которых он олицетворяет) обитает в красном углу (см. экскурс XX).

Соотнесенность яйца со змеем проявляется в таких словах, как укр. червити “сносить яички” (Гринченко, IV, с. 453; Свенцицкий, 1900, с. 229), рус. червленье “носка яичек” (Даль, IV, с. 590).

 ⁸⁶ Черпание невестой из колодца с золотом или серебром — более или менее распространенный свадебный мотив, ср., например:

⁸⁷ Отмечаемое И. Толстым (1966, с. 35, 42 и ел.) сходство русского Николы с античным Асклепием обусловлено тем, что Асклепий, подобно Николе, замещает противника Бога Грозы (см. относительно Асклепия: Топоров, 1975, с. 43), т. е. соответствующие легенды могут восходить к одному исходному мифологическому тексту.

Как указывает Топоров (19776, с. 40), “функция охранителя стад.., покровителя скота ... связана с функцией врачевания как еще одна реализация общей функции отвращения от бед”; в качестве примера цитируются греческий Аполлон и ведийский Рудра, каждый из которых совмещает обе функции. Здесь же говорится и относительно сходства Аполлона и Асклепия (см. еще об этом: Грегуар, 1949; Топоров, 19776, с. 56—57).

⁸⁸ Точно так же добывание живого огня при эпидемии (скотском падеже) может сопровождаться молебном св. Власию, т. е. другому заместителю Волоса (Зеленин, 1914—1916, с. 773). Икона Власия фигурирует и в обряде убивания “коровьей смерти”, описанном Максимовым (XVII, с. 57): “с иконою св. Власия обходят без священника больных: овцу, барана, лошадь и корову, связанных хвостами”, — после чего этих животных гонят в овраг и там побивают камнями (отсутствие священника ясно указывает на языческое происхождение обряда).

Связь Волоса с врачеванием особенно ярко проявляется в представлениях о медведе, который выступает при этом как воплощение Волоса (см. специально ниже, § II 1.5.4).

⁸⁹ Ср. в этой связи вообще свидетельства о почитании змей у славян, а также о змеях, приносящих благополучие: Афанасьев, II, с. 539—540, 634; Мошинский, II, 1, с. 562; Цейтлин, 1912, с. 163; Добровольский, 1897, с. 378; Добровольский, 1908а, с. 154; Богданович, 1895, с. 32—33; Зеленин, 1914—1916, с. 275, 1251; Златковская, 1977; Георгиева, 1978.

⁹⁰ Запрещению работать в Николин день соответствует аналогичный запрет, относящийся ко дню св. Власия (Максимов, XVII, с. 56—57).

^90а Соответствующий образ Николы (св. Николая), возможно, сливается в цитируемом рассказе с сообщениями о псковском юродивом Николе, с которым летопись связывает спасение Пскова. Во всяком случае псковский хроникер, повествуя о походе Ивана Грозного, явно объединяет покровительство св. Николая и действия Николы юродивого (ср.: Соловьёв, III, с. 734).