АПОКАЛИПСИС ИОАННА

К оглавлению

Главы 1-7; 8-14; 15-21; 22; Экскурсы: эсхатология Откр.; "малый апокалипсис"; явления Христа по Ап.

ГЛАВА XV

Эта глава имеет значение вступления к следующему отделу: о чашах. В общем, в ней еще раз подтверждается одна из основных мыслей Откровения об ангело-человеческом характере исторического процесса, в также снова проявляется ритм его изложения через контрасты, сопоставления и противопоставления небесных и земных свершений. Здесь сопоставляются два видения в небе: "и увидел я иное знамение на небе, великое и чудное, - семь Ангелов, имеющих семь последних язв", - это первое. Второе же есть "как бы стеклянное море, смешанное с огнем, и победившие зверя и образ сто, и начертание его и число имени его стоят на этом стеклянном море, держа гусли Божий" (2). "Море стеклянное, как бы смешанное с огнем" отличается от "моря стеклянного, подобного кристаллу пред престолом Сидящего" (IV, 6). Оно означает низшую сравнительно с ним сферу бытия (что выражается, прежде всего, через "как бы" ως), к тому же при отсутствии "подобия кристаллу", но с прибавлением атрибута: "смешанное с огнем". Последнее выражает именно двойственный характер этого символа как относящегося не только к божественной области, но и к тварной, хотя и в высшем ее проявлении "огня". Будем ли мы придавать ему космологический смысл - небесного океана, или звездного мира, или же видеть таинства Церкви, пронизывающие тварную жизнь, но, во всяком случае, это является связанным с победой устоявших в борьбе с зверем. "Гусли Божии", очевидно, означает обращенность к Богу этого псаломского славословия, которое по содержанию определяется двояко: "песнь Моисея", раба Божия, "песнь Агнца", ветхо- и новозаветная. Песнь Моисея, воспетая после перехода чрез Черное море, означает аналогию с духовной победой над зверем, а песнь Агнца (точнее, песнь Агнцу) есть славословие Спасителю мира (со стороны ли 144.000 запечатленных, или же вообще всех святых Церкви Христовой).

Следует здесь установить, что эта песнь воспевается в мире загробном ранее Парусии Христовой и всеобщего воскресения, пред самым возвещением семи последних язв, имеющих прийти на землю. Каково же содержание этой песни? Она относится к делам Божиим, в путях водительства мира ко спасению. "Велики и чудны дела Твои, Господи Боже Вседержитель! Праведны истинны пути Твои, Царь святых! Кто же не убоится Тебя, Господи, и не прославит Имени Твоего? Ибо Ты еси один свят. Все народы придут и поклонятся пред Тобою, ибо открылись суды Твои". Таким образом, это славословие есть и теодицея, как она открывается в загробном мире пред самым вступлением земного мира в самую последнюю полосу испытаний, "семи последних язв". То, что на земле является предельным ужасом, то в мире духовном постигается и славословится как откровение путей Божиих. Так ограниченно и слепо остается человеческое постижение судеб своих на земле. Но эта теодицея, воспеваемая в мире духовном, должна явиться постижением судеб Божих, обладающих убедительностью и на земле и приводящим к обращению и поклонению Богу всех народов. В самом откровении мы не находим этого постижения, которое соответствовало бы такому действию сами последних язв, напротив, оно как будто является совсем противоположным, ведет к последнему ожесточению... Однако этот пророческий как бы намек не может быть пропущен, но должен быть принят во всей своей силе. Не относится ли он к обращению и спасению всего Израиля со всем значением этого духовного события и его последствиями в жизни Церкви для всех народов? Такое предположение тем более уместно, что пророчество об этом у ап. Павла Рим. IX-XI как будто не имеет для себя в Откровении прямого иного созвучия, кроме как это содержание песни Моисея и Агнца во всей многознаменательности этого двойственного соединения. Во всяком случае, это свидетельство, что "открылись суды Твои", означает постижение смысла истории во всей сложности и противоречивости ее путей, во всей всемирно-исторической трагедии, в ее диалектике...

Вторая половина XV главы посвящена (символическому образу открывшегося храма и "скинии на небе",<<66>> вместе с выходом из храма семи Ангелов, имеющих семь язв. Они изображаются, таким образом, как нарочитые таинники небесных видений. Эти ангелы облечены в "чистую и светлую льняную одежду и опоясаны золотыми поясами" (6) - род священнического облачения, соответствующего их пребыванию в храме в предстоянии Богу (ср. Иез. IX). Они имеют принести жертву правды Божией. "И одно из четырех животных (т. е. из самого высшего ангельского предстояния Богу) дало семи Ангелам семь золотых чаш, наполненных гневом Бога, живущего во веки веков" (5). Однако это решение на небесах остается под покровом божественной тайны, в непостижимости для человеков: "и наполнился храм дымом от славы Божией" (дым - символ тайны), и никто не мог войти в храм, доколе не окончились тайны путей Божиих, их трансцендентность до времени своего свершения.

ГЛАВА XVI

Эта глава всецело посвящена седьми чашам гнева Божия, излить которые на землю "громким голосом из храма" и посылаются семь ангелов. Поставим поэтому сначала несколько общих и предварительных вопросов. Из них самый первый, который нам и ранее уже не раз пришлось ставить, относится к общему смыслу данного откровения. Согласно ему, с неба посылаются здесь ангелы гнева Божия, дабы совершить казни чрез излияние этих чаш. Мы не можем не испытывать некоторого смущения пред этим откровением, которое так трудно вяжется с представлением об ангелах-хранителях, ведущих и спасающих человеков на путях их земной жизни. Здесь же оно как будто изменяется до полной противоположности, именно ангелы являются орудиями гнева Божия. Однако не надо забывать, что это относится не к последнему суду и окончательным судьбам человеческим, но к путям истории, которая есть трагическая, но вместе и спасительная борьба и столкновение встречных духовных сил. На путях же этой борьбы является спасительным и то действие гнева Божия, которое осуществляется чрез ангелов. В Ветхом Завете казни Египетские совершаются при посредстве Моисея простертием жезла или руки его, которым исполняются повеления Божий, и лишь о последней казни, избиении первенцев, говорится, что ее совершает сам Господь (Исх. XII, 12), но и это выражение, конечно, нельзя понимать буквально, оно также подразумевает посредствующего исполнителя, которым, вернее всего, является также ангел. Здесь, в Откровении, ангелы являются прямыми исполнителями велений Божиих, и действие любви Божией для данного положения открывается в спасительном гневе Божием. Общей задачей Откровения является показать пути мира в его истории как борьбу Христа с князем мира сего за этот мир. Она придает и самому плану Апокалипсиса характер известной стилизации, направленной именно к раскрытию этой мысли, а постольку являющейся и односторонней. Такая односторонность, присущая стилизации, конечно, должна быть понимаема и принимаема в общем ветхо- и новозаветном контексте, в котором скорее отсутствует именно изображение ангельского служения как ангелов-хранителей, но преобладают иные, извне кажущиеся даже противоположными черты. И это взаимное восполнение учения об ангелах в разных частях Библии в общем библейском контексте должно быть необходимо принимаемо во внимание при уразумении частных его черт. Это относится как к данной главе, так и к другим подобного же характера, где ангелы посылаются для возвещения гнева Божия, как и для его исполнения.

Теперь обратимся к частному содержанию XVI главы. Она посвящена излиянию на землю семи чаш гнева Божия семью ангелами с неба. Здесь, прежде всего, напрашиваются на сопоставление две предшествующие седмерицы, семь печатей и семь труб. Если первая седмерица (печатей) представляет собою большие отличия и может быть рассматриваема самостоятельно, то вторая (трубы) гл. VIII напрашивается на прямое сближение с третьей, в известном смысле является ее вариантом или повторением того же самого мотива, его "рекапитуляцией". Существуют разные оттенки в мнениях экзегетов относительно ближайшего характера этой рекапитуляции как в чертах сходства, так и различия обеих сопоставляемых седмериц.<<67>> Для нас эти частности не имеют решающего значения и не изменяют основного между ними соотношения. При этом семь чаш, как и ранее семь труб, представляют аналогию (также с определенными отличиями) и с египетскими казнями (Исх. VII-X), послужившими для них некоторой типологической схемой. Лишь четвертая чаша не имеет для себя прямой аналогии; вторая же, третья, пятая, шестая и седьмая чаши в общем параллельны соответствующим трубам, только действие чаш не ограничено третьей частью предмета воздействия так, как это имеет место относительно труб.

Как и в отношении труб, символика чаш имеет подчеркнутый характер мифологических образов, и при этом обнаруживает явное влияние общего языка апокалиптики, как и повествования книги Исхода. Буквальное понимание их в высшей степени затруднительно, если только вообще возможно. Образы эти допускают истолкование в отношении к природному миру, как и духовному, и могут быть понимаемы буквально и переносно. Их основная мысль в том, что духовная борьба светлых и темных сил в мире, сопровождающая воцарение Христа и строительство Царствия Божия, происходит при деятельном участии св. ангелов и водительстве Божием, которое описывается в символических образах прямого его воздействия. При этом остается, однако, открытым вопрос, являются ли действия ангелов в мире, исполняющих в нем волю Божию, прозрачными и вразумительными как таковые или остаются открыты во внешних событиях этого мира. Иными словами, эмпирическая история человечества совпадает ли с ее метаэмпирической онтологией? На этом основании следует вообще отказаться от попытки буквального истолкования этих образов, относя их скорее к языку религиозной поэзии (как и в повествовании о трубах) и воспринимая лишь общий их смысл. Тем не менее, следует кратко обозреть этот ряд образов. После излияния первой чаши "сделались жестокие и отвратительные раны на людях, имеющих начертание зверя и поклоняющихся образу его" (2), во исполнение угрозы, содержащейся во гл. XIV, 9-11 (ср. Исх. IX, 10-11, шестая казнь Египетская). Очевидно, образ этот допускает понимание как физическое, так и духовное, и более даже последнее, насколько вообще тоталитарное зверепоклонство влечет за собой явление духовного заболевания и разложения. Связь между тем и другим, которая раскрывается здесь пророческому ясновидению, может оставаться обычному глазу неприметной и непонятной, но общая мысль о том, что духовное нездоровье всякого народа, как и духовные заболевания, имеют для себя и духовные причины, здесь совершенно ясна и прозрачна. Является невозможным сохранение духовного здоровья и равновесия при наличии коренного духовного повреждения. Этот образ может быть поэтому применяем к целому ряду исторических эпох, как и событий подобного характера, от древности до наших дней и до будущего конца мира, в частности же, и к отдельным событиям истории, которые становятся прозрачными в свете этого образа.

Вторая и третья чаша относятся к водам в море и рекам. Под действием второй чаши, вылитой в море, "сделалась кровь, как бы мертвеца, и все одушевленное умерло в море" (2), от третьей же чаши, вылитой в реки и источники вод, "сделалась кровь". Физика этих казней напоминает первую казнь египетскую (Исх. VII, 17-21). (Действие второй чаши является более распространенным, нежели в Египте, потому что там поражаются воды Нила, а здесь без всякого ограничения. И с таким же гиперболизмом описывается и действие этой казни: "все одушевленное", а не только одной трети живущих в море, как от действия второй трубы. (Эти неточности и разноречия только подтверждают, насколько не нужно настаивать на буквальном понимании этой поэтической речи). Разумеется, и здесь трудно и едва ли правильно видеть превращение всех вод, морских и речных, в кровь. Не правильнее ли и здесь, предпочитая духовное истолкование физического образа, видеть указание на угрожающее и смертоносное духовное оскудение и отравление источников духовного питания, чрез замену проповеди евангельской изделиями "министерства пропаганды"? Такое именно понимание этого образа находит для себя подтверждение и в истолковании второй и третьей чаш в Откровении. Два ангела: ангел вод (параллель ангелу огня XIV, 18 и ангелу ветров, VII, 1) как хранитель водной стихии, отравленной ныне, свидетельствует о значении происшедшего вместе с "ангелом от жертвенника", т. е. из храма, из которого посылаются ангелы гнева Божия. Они раскрывают значение происшедшего именно как действие гнева Божия: "праведен Ты, Господи, который есть и был и свят, потому что так судил: за то, что они пролили кровь святых и пророков, ты дал им пить кровь, они достойны этого" (4-5) и ангел от жертвенника подтверждает эту небесную теодицею: "ей, Господи Боже Вседержителю, истинны и праведны суды Твои" (7). Здесь указуется промыслительное значение этих определений Бога Вседержителя, который правит миром на путях правды и истины. Общий аллегорический смысл этой символики, очевидно, таков, что моральное духовное извращение с необходимостью влечет за собой свои тяжелые последствия и в мире природном. Четвертый ангел "вылил "свою чашу на солнце, и дано ему было жечь людей огнем. И жег людей сильный зной; и они хулили имя Бога, имеющего власть над сими язвами, и не вразумились, чтобы воздать Ему славу" (8, 9). Конечно, в данном случае этот образ чаши, вылитой на солнце, даже и не допускает буквального понимания. Этот образ говорит о нераскаянности людей и при новом испытании огнем или сильным жаром. Она сопровождается упорным богохульством, похулением "Имени Божия", как это свойственно иногда бывает безбожию, хотя и вовсе отрицающему силу Божию и самое Его бытие, при всей внутренней этого противоречивости. Очевидно, образ этот говорит о состоянии тяжелой тоски, являющейся последствием духовного упадка и ожесточения.

Итак, первые четыре чаши непосредственно поражают природу (землю, воду и огонь), последние же три по преимуществу человека, хотя и в связи с космической стихией (седьмая чаша). "Пятый ангел вылил чашу на престол зверя, и сделалось царство его мрачно, и они кусали языки от страдания. И хулили Бога Небесного от страданий своих и язв своих, и не раскаялись в делах своих" (16-11). Здесь мы также имеем аллегорию, не допускающую буквального понимания: "чаша на престоле зверя", омрачившая его царство, очевидно, означает глубокую меланхолию, мучительное состояние духовной атмосферы. Здесь есть аналогия с действием труб пятого ангела, падением звезд с неба, с омрачением земли дымом, вышедшим из кладезя, из которого выходит саранча с губительными ее укусами, и исканием смерти от тоски (IX, 1-7). Между пятой трубой и пятой чашей по их действию существует полная аналогия, хотя отсутствует мифологическая саранча пятой трубы (IX, 7-10). Богохуление и нераскаянность и после пятой чаши повторяется так же, что и после четвертой.

Шестая чаша представляет собою также полную аналогию и отчасти даже повторение действия шестой трубы (IX, 13-21), которое проявляется "на реке Евфрате". Шестая чаша также выливается "на великую реку Евфрат", "и высохла в ней вода, чтобы готов был путь царям от восхода солнечного" (XVI, 12). Иными словами, создается благоприятная обстановка для политических движений и столкновений, чему содействуют и демонические вдохновения троякого характера: "и видел я выходящих из уст дракона, и из уст зверя, и из уст лжепророка трех духов нечистых, подобных жабам", это бесовские духи, "творящие знамения" (13-14). Здесь вновь появляется дракон - сатана как общий вдохновитель зла, и два послушных его орудия: зверь - тоталитарное государство и лжепророк - языческая, безбожная, антихристианская цивилизация. Как и выше, они творят свои "знамения", которыми обольщают народы, дивящиеся их силе и успехам. "Они выходят к царям земли всей вселенной, чтобы собрать их на брань в оный великий день Бога Вседержителя" (14). Это еще не есть день Страшного Суда Божия, но одно из потрясений и мировых катастроф, о которых не раз уже в других образах была речь в Откровении (V, 12-17; IX, 14-21; XI, 13; XIV, 14-20). Теперь вводится отступление от первого лица, очевидно, это суть слова Господа, относящиеся к Его Парусии: "Се иду, как тать" (15). Во всей нежданности и внезапности своей они созвучны подобным же образам евангельского малого апокалипсиса: притча о десяти девах (Мф. XXV, 1-13; Мф. XXIV, 46; Мк. XII; 1 Фес. V, 2; Откр. III, 2). Конечно, это не имеет здесь непосредственного отношения к описываемым событиям, которые лишь знаменуют приближение конца, но не его наступление. Вторая половина этого отступления содержит иносказательный призыв к духовному бодрствованию: "блажен бодрствующий и хранящий одежду свою, чтобы не ходить ему нагим и чтобы не увидели срамоты его". Знаменательно самое наличие подобного обращения: оно означает, что и в эти дни страшных испытаний остаются избранные, к которым может еще быть обращаемо такое слово с призывом к бодрствованию и их ублажение.<<68>> Это есть лишнее подтверждение того, насколько не должен быть принимаем буквально внешний гиперболизм при описании всех ужасов, который до известной степени свойствен апокалиптическому стилю. Но есть еще и другая сторона этого обращения, которая требует к себе особенного внимания; она именно такова: в эти дни ужасов и мистической тоски, навеваемой демонским удержанием, верующие призываются к духовному бодрствованию, а следовательно, и к свободе от всеобщей паники. Это то, о чем говорится и в малом апокалипсисе: "берегитесь, чтобы кто не прельстил вас" (Мф. XXIV, 4), "когда же начнет это сбываться, тогда восклонитесь и поднимите головы, ваши, потому что приближается избавление ваше" (Лк. XXIV, 28). Таков должен быть духовный ответ на испытания, достойный христианина: чем хуже, тем лучше. Этим дается ответ и на общий вопрос, каково должно быть практическое отношение к ужасам, которыми полны образы Откровения, и каково учительное их содержание. Они должны не устрашать, но воспитывать в душе христианское мужество и упование, основанное на доверии к Промыслу Божию. Ужасы эти посылаются с неба для блага людей, ко всеобщему спасению, сколько ни покажутся странны и неожиданны такие слова.

Брань, на которую бесовские духи собирают "царей всей вселенной", как и в данном случае с гиперболизмом определяются ее границы, происходит в "месте, называемом по-еврейски Армагеддон" (16). Здесь мы имеем, конечно, столько же географическое, как и мистическое истолкование. Армаггедон, "город Мегиддо", или просто Мегиддо, несколько раз упоминается в Ветхом Завете, и имя это звучит зловеще по своим историческим ассоциациям как место, где цари погибают: Суд. IV и V. Так полководец Сисарра погиб от Барака у "вод Мегиддонских" (V, 19), здесь же погиб царь Охозия от Ииуя (4 Цар. IX, 27), царь Иосия от фараона Нехао (4 Цар. XXIII, 29; ср. Зах. XII, 11; 2 Пар. XXXV, 22). Смысл применения этого названия, доступный для иудейского слушателя, таким образом, содержит пророчество о гибели.

Седьмая чаша не находит для себя прямого соответствия в ряде труб (она может быть сближаема лишь с третьим "горем", как пятая и шестая чаши аналогичны "горю" первому и второму). "Седьмой ангел вылил чашу свою на воздух" (17). Это означает не столько поражение особой стихии (как было в предыдущих случаях: огня, воды, земли), сколько общего состояния мира в приближении грядущих свершений воли Божией, которые предвозвещаются в небесах: "и из храма небесного от престола раздался громкий голос, говорящий: совершилось". Конечно, это слово не может быть приравнено крестному "совершилось" Сына Божия, приносившего жертву во спасение мира. Сколь ни потрясающим все природное естество был этот "громкий голос от престола", он не может быть приравнен по действию и по значению вселенской силе шепота запекшихся уст, вкусивших оцет во спасение мира. Однако в данных судьбах этого мира и здесь отмечается новая грань и свершение, которое описывается в образах землетрясения: "и произошли молнии, громы и голоса, и сделалось землетрясение, какого не было с тех пор, как люди на земле. Такое землетрясение, такое великое". У священного писателя как будто не хватает слов, чтобы выразить всю силу этого землетрясения. Не раз уже встречается в Откровении этот образ. Первый раз после снятия шестой печати VI, 12-17 описывается великий день гнева Агнца, в котором вместе с землетрясением происходит общая мировая катастрофа; второй раз мы имеем его перед семью трубами семи ангелов в предварение земных гроз от огня с жертвенниками, повергнутого на землю (описывается в выражениях VIII, 5 наиболее близких к теперешнему тексту). Следующим землетрясением заканчивается второе горе XI, 13, 19. По значению, хотя не по буквальному сходству образов, сюда же относится "жатва земли": гл. XIV, 14-20. Все эти повторения представляют собой род "реституций" одного общего пророчества, хотя и с разными оттенками и деталями. Одинаково можно здесь видеть как описание одного и того же свершения, или же типологически сходных, аналогичных событий в разные времена жизни мира, однако с нарастающей силой. Это же можно отметить и относительно гл. XVI в ее сопоставлении с предыдущими. Так, здесь мы имеем: "город великий (очевидно, Рим или вообще мировая столица), распался на три части, и города языческие пали, и Вавилон великий (тот же Рим или вообще город, как центр цивилизации) вспомянут перед Богом, чтобы дать ему чашу вина ярости гнева Его" (19). Во XI, 13 говорится лишь, что "десятая часть города погибла. И погибло при землетрясении семь тысяч имен человеческих и прочие объяты были страхом и воздали славу Богу Небесному" (13). Далее стих 20: "и всякий город убегал, и гор не стало" почти буквально повторяет описание землетрясения VI, 14. Сюда еще присоединяется черта, отсутствующая выше: "и град, величиною с талант, пал с неба на людей" (21). (Ср. четвертая казнь Египетская: Исх. IX, 18-25). Град с талант, т. е. камни очень большого веса (до 40 кило) означает, конечно, большую духовную тяжесть, опускающуюся на человеческие сердца. Это сближение с аналогичным действием четвертой и пятой чаш. Все это однако заканчивается изображением прежней нераскаянности и ожесточения сердец человеческих: "и хулили люди Бога за язвы от града, потому что язва от него была весьма тяжкая" (21). Здесь полная аналогия действия на людей четвертой и пятой чаш. Но эта последняя черта еще лишний и последний раз подтверждает, что действие происходит еще в этом мире и ранее конца его. Исторический суд Божий здесь не есть еще Страшный суд над всем человечеством, но спасительное действие Промысла Божия в мире.

ГЛАВА XVII

Глава XVII (вместе с XVIII) посвящены общей теме - судьбе зверя и историческому суду Промысла Божия над ним, причем первая из них посвящена преимущественно внешнеполитическим судьбам его, вторая же культурно-экономическим. Эта мысль выражается в двойственном образе жены-блудницы, Вавилона и царства зверя, причем оба они и духовно сливаются почти до отождествления, хотя все же и различаются. Пророческое видение падения Вавилона, города великого, "яростным вином блуда своего напоившего все народы" (14, 8), мы имели уже ранее. Теперь эта же мысль повторяется в более конкретных образах. По существу содержание обеих глав, XVII и XVIII, есть рекапитуляция, как это вообще свойственно стилю Откровения. В деталях же XVII глава подобна политической шараде или ребусу, который имел особую остроту для современников, и для них было, конечно, естественно разгадывать этот политический шифр. В этом отношении глава XVII подобна XIII с ее загадкой звериного числа (666).

Начинается глава XVII видением "великой блудницы, сидящей на водах многих", т. е. широко распространяющей свое влияние: "с ней блудодействовали цари земные, и вином ее блудодеяния упивались живущие на земле" (XVII, 2). Ее показал один из семи ангелов, имевших семь чаш гнева Божия, к ним по смыслу относится и содержание этой главы. "Великая блудница" есть здесь общее и предварительное качественное обозначение царства зверя, civitas diabolica. Ангел обещает "показать над нею суд" (1) и ведет ее для этого "в духе в пустыню" (3). Этим обозначением "в духе" выражается, конечно, особая пророческая вдохновенность, сила и значительность этого образа. "Пустыня", очевидно, есть здесь символ духовной пустоты и опустошенности (параллель и противоположность этому же образу в XXI, 10, где говорится: "вознес меня в духе на великую и святую гору"). "И увидел я жену, сидящую на звере багряном" (багряный цвет здесь символ богатства и великолепия). Здесь, как мы видим, образ жены и зверя внешне и внутренне сближаются до духовного отождествления. (Конечно, и здесь также напрашивается на параллель по контрасту "жена облеченная в солнце" XII главы). Прежние атрибуты зверя, семь голов и десять рогов, известные нам из гл. XIII, повторяются и здесь (3) вместе с именами богохульными (кроме лишь 10 диадим). Если в XII главе зверь описывается преимущественно со стороны своей звериности (XIII, 2), то здесь на первом месте выступают черты богатства и роскоши: "и жена облечена была в порфиру и багряницу, украшена золотом, драгоценными камнями и жемчугом и держала золотую чашу в руке своей, наполненную мерзостями и нечистотою блудодейства ее" (4). В этой символике, не требующей объяснения, следует, однако, особо отметить золотую чашу как, может быть, представляющую собою кощунственную пародию на чашу евхаристическую. "И на челе ее написано: "тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным" (5). Надписание имени на челе, свойственное блуднице, соответствовало такому римскому обычаю.<<69>> "Тайна" не относится здесь к особому содержанию Откровения, но указывает на иносказательное или мистическое значение этого географического наименования. Вавилон вообще означает civitas diabolica в разных его проявлениях, в политическом, как и в духовном, и здесь соединяются оба эти значения. Антихристианский характер "Вавилона" выражается в том, что "жена упоена была кровию святых и кровию свидетелей Иисусовых" (6). Ей усвояется власть и воля к гонениям на христианство. В ответ же на "удивление великое", которое вызывает это как будто несвойственное жене свойство, изъясняется ангелом "тайна жены сей и зверя, носящего ее, имеющего семь голов и десять рогов" (7). "Тайна" и здесь указует на сокровенный, символический смысл этого образа, который является общим для "жены сей и зверя". Иными словами, здесь свидетельствуется их внешняя и внутренняя связь, духовное отождествление. Далее тайнозритель переходит уже к рассмотрению отдельных свойств зверя. Ему дается, прежде всего, следующее определение: "зверь, которого ты видел, был и нет его". В этой части оно даже дважды повторяется в 8 стихе, в начале его и в конце, очевидно, для того, чтобы придать ему большую значительность и торжественность. Поскольку зверь в качестве антихриста пародирует Агнца, к нему и применяется священная формула, выше употребленная не раз в отношении к Агнцу: "был и есть и грядый", но здесь она восполняется еще и отрицанием: "был и нет его". Эта же формула в двух своих применениях имеет различное и даже противоположное окончание. В первом случае она кончается так: зверь "выйдет из бедны и пойдет на погибель", это есть судьба антихриста. Во втором случае о нем же говорится так: "зверь был и нет его и явится". Это намек на суеверие эпохи о Nero redivivus - умершем и воскресшем Нероне, в применении к антихристу, пародирующему Христову смерть и воскресение. Сначала произносится о нем суждение по существу, а затем относящееся к его ложному знамению: "удивятся те из живущих на земле, имена которых не вписаны в книгу жизни от создания мира, видя, что зверь был и нет его и явится". Это "удивление" будет не всеобщим уделом, а лишь тех, которые будут сами ему доступны, поскольку они не принадлежат к числу избранных, "не вписаны в книгу жизни". Этот текст представляет, несомненно, некоторую догматическую трудность, поскольку он звучит в духе предестинацонизма, и притом в нем говорится именно о предопределении к погибели или, во всяком случае, к тяжелому искушению, пред которым обреченные на него являются беззащитными. В этом смысле Откровение XVII, 8 напрашивается на сопоставление с звучащими также в смысле предестинационизма и тем создающими столь большие трудности для догматической экзегезы <<70>> текстами ап. Павла, Рим. VIII, 29 ("кого Он предузнал, тех и предопределил") и IX, 11 ("когда еще не родился и не сделал ничего доброго, - дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего") и IX, 18: "итак, кого хочет: милует, а кого хочет ожесточает". Однако это фигуральное выражение о "неописанных в книгу жизни от начала мира" именно по догматическим основаниям не должно быть понимаемо буквально и в прямом смысле. Иначе оно вело бы к самому мрачному фатализму, такой обреченности на погибель, которая не совместима с любовию Божией и Его благостью. Очевидно поэтому, что здесь говорится лишь о предуведении Божием относительно различных путей жизни человеческой. В числе их оказываются и такие, которые свободой человеческой определились хотя и не к окончательной погибели, но, во всяком случае, к путям трудным и стропотным. Более того не сказано в этом тексте, не имеющем к тому же прямой догматической точности, и вообще не свойственной образному языку откровения.

Следующие далее стихи 9-12 содержат в себе своего рода религиозно-политическую шараду, подобно предыдущим, притом она не столько разгадывается, сколько загадывается и зашифровывается. Такой характер этого текста уже заранее так определяется вступительными к нему словами: "Здесь ум, имеющий мудрость" (9). (Это вступление подобно нашим богослужебным возгласам: "премудрость", предшествующим библейским чтениям или же некоторым другим, в значительности своей особо подчеркиваемым словам). В данном случае этим делается указание или намек на намеренную недоговоренность, зашифрованность текста по причинам политического или цензурного характера. Здесь имеется полная параллель XIII, 18: "здесь мудрость", словам, также выражающим особую подчеркнутость, а вместе и зашифрованность текста (звериное число 666). Сначала тайнозритель обращается здесь к изъяснению семи голов зверя (ср. XIII, 1). Это суть "семь гор, на которых сидит жена". Простейшим способом истолкования на основании современности является здесь, конечно, Septimontium Рима, который по понятным причинам по имени не назван. Однако теперь для нас Рим в качестве символа политической перводержавности, конечно, уже не имеет того значения, которое ему было свойственно в ту эпоху, когда он мог, естественно, явиться синонимом зверя. Для нас "семь гор" имеют общее символическое значение седмерицы, полноты в смысле как экстенсивном, всеобщего собирательного империализма, также и в интенсивном - тоталитарной государственности. Однако здесь не указывается еще и другое значение седмеричного числа: "и семь царей, из которых пять пали, один есть, а другой еще не пришел, и когда придет, не долго ему быть" (10). Вероятно, эти политические намеки для современников были исполнены значительности и привлекали к себе особое внимание, тем более, что их надо было еще разгадывать. Нам теперь даже трудно сказать, определить, было ли это для них легко или трудно и не предполагало ли еще нарочитого эзотеризма, не требовало ли политического комментария, который передавался из уст к устам. Еще более это трудно, конечно, теперь для исторического комментария, в котором изощряются новейшие экзегеты в своем желании понять данный текст в том смысле, который он мог иметь для современников. Это есть crux interpretum, представляющий собой своеобразное упражнение для исторической догадки. Под это седмеричное число подыскиваются имена римских императоров, хронологически более или менее тому соответствующих.<<71>> Но к этой седмерице делается еще и такое прибавление: "и зверь, который был и которого нет, есть восьмый, и из числа семи, и пойдет на погибель". (11). Зверь, который представляет собой общее духовное, политическое и социальное основание всех отдельных царствований, здесь определяется как "восьмой", но и "из числа семи", седьмовосьмой. Что это значит? Прежде всего, здесь есть различение общего и частного, звериности отдельных зверей, но при этом остается их внутреннее отождествление. Очевидно, здесь говорится, что даже когда доступные историческому взору тайнозрителя царства, с особыми головами их, прекратятся, то не прекратится звериность, которая и будет искать и находить для себя и новые, дальнейшие олицетворения. Поскольку это будут новые исторические лица, или царства, или вообще политические образования, они и являют собой собирательный образ "восьмого царя". Поскольку же это есть все тот же зверь, "который был и которого нет и пойдет на погибель", это предполагает все продолжающееся существование звериного царства и после Римской империи и ее царей. Таким образом обобщается мысль тайнозрителя и, что здесь особенно важно, придается лишь относительно исторический характер тому перечню семи царей, в лице которых зверь воплощался, существовал для современников. Теперь для нас эти цари уже не существуют, они позабыты или неведомы, так что приходится изощряться в усилиях, чтобы разгадать их имена, но остается во всей силе общий тип звериного царства и вообще звериности. Она предстоит пред нами и теперь во всей своей духовной и политической силе. Так разрешается для нас экзегетическая трудность этого текста, которая иначе трудно преодолима. При таком же понимании кажется для нас почти не существующей эта проблема о семи царях, которая была, очевидно, столь жизненна для современников Иоанна. Можно сказать даже более того, именно, если придавать ей такую важность, которую фактически усвоила ей историческая и критическая экзегетика, изощряющаяся в попытках дешифрирования этого шифра, это способно было бы даже умалить для нас самую важность пророческого текста. В своем прямом и буквальном смысле он как бы перестает для нас и существовать, и не может ли это быть истолковано так, что Откровение уже пережило себя и интерес к нему относится лишь к области археологической и религиозно-исторической. Поэтому именно для того, чтобы сохранить правильную догматическую и духовную перспективу в понимании Апокалипсиса, от нас требуется полная религиозная искренность в его восприятии в своей собственной перспективе, в которой мы сами его теперь воспринимаем. Эта пророческая книга написана не для своих лишь современников, но для всех времен, хотя каждая эпоха читает ее своими глазами и по-своему. Мы можем с известным спокойствием - и готовы сказать, с некоторой беспечностью проходить мимо того, что для нас теперь непонятно, постольку как бы и не существует в буквальном понимании и однако сохраняет не меньшую, если даже не большую силу в пророческом существе своем. Поэтому мы и позволяем себе не усиливаться в разрешении конспиративных указаний и политических шифров, как бы проходя мимо них, в отличие от большинства экзегетов, на этом сосредоточивающих свое внимание, опираясь и на сделанные ими изыскания, которые в своей исчерпывающей полноте свидетельствуют об отсутствии бесспорных выводов, а постольку и о своей бесплодности. И, во всяком случае, приходится отделять и различать задачи и религиозно-догматического и экзегетико-критического истолкования Откровения.

Однако здесь, во избежание недоразумений, - нужно прибавить еще и следующее. Этим не может умаляться наше благоговейное отношение к слову Божию, которым для нас в ряду других книг Ветхого и Нового Завета является Откровение. Но следует при этом установить общий принцип, что наше постижение священного текста никогда не имеет исчерпывающего, окончательного характера, оно всегда углубляется и возрастает, сохраняя для нас в этом смысле новые возможности понимания. Это тем более относится к книгам символически-пророческого характера, как Откровение.

ГЛАВА XVIII. ПАДЕНИЕ ВАВИЛОНА

Эта глава всецело посвящена эпизодическому раскрытию одной темы, которая уже намечалась выше (XVI, 19): суду Божию над Вавилоном и его гибели. Она раскрывается в ряде картин и образов. Глава эта отличается пространным и даже несколько многословным характером как некоторое художественное развитие этой темы. Она открывается видением "иного ангела, сходящего с неба и имеющего власть великую; земля осветилась от славы его" (1). Хотя он и является вестником гибели Вавилона, однако прямо не говорится, чтобы он был и исполнителем этой вести, хотя, конечно, последнее и можно предположить, поскольку определение Божие имеет в себе и силу совершительную. "И воскликнул он громким голосом, говоря: "пал, пал Вавилон" (2-3), и дальше следует иносказательное описание этого падения в его причинах и следствиях. Аористная форма (επεσεν) здесь относится к свершению, которое однако еще принадлежит будущему, а здесь пророчески его упреждает. Вместе с этим раздается "иной голос с неба, говорящий", обращенный к "Моему народу" (4-9). Прежде анализа содержания этого обращения мы должны поставить предварительный вопрос как относительно ангела, "сходящего с неба", так и "иного голоса" также с неба (аналогичные вопросы перед нами уже вставали раньше). Оба голоса с неба обращены к "земле", к земному, человеческому миру. Однако означает ли это, что они как таковые и слышимы, и опознаются на земле, или же в них вообще выражается воля Божия, которой соответствует внутренняя и внешняя закономерность хода событий. В общем, сама она не доходит до сознания самих действующих лиц, кроме случаев особого пророческого озарения избранных (подобно тайнозрителю). Она извне выражается в сцеплении как бы случайных событий, приводящих к роковому для Вавилона концу. Эмпирическое буквальное понимание этих пророчеств как не соответствующих действительности было бы просто суеверным. Да оно не требуется и самим священным текстом при правильном догматическом его разумении. Хотя и существует прямая связь между небесными велениями и земными их свершениями, которые исполняются при посредстве ангельского мира, однако этой связью земли и неба не устраняется то, что ангелы и человеки принадлежат разным мирам, находятся в разных планах, хотя не метафизически (поскольку они одинаково принадлежат к тварному миру), но конкретно-эмпирически. Эта общая их принадлежность к тварному миру не устраняет того, что для человека, поскольку он остается в земной жизни и не переходит в мир загробный, бытие ангелов и все их непрерывное и конкретнейшее участие в нашей жизни остается для нас трансцендентным. Оно является умопостигаемым постулатом веры, хотя она может являться для нас чрезвычайно жизненной, как источник упования. Поэтому таковые свидетельства Иоанна относятся к высшей и подлинной действительности истории, но не к ее эмпирическому течению. Это не значит, конечно, что пророчества эти неверны или фантастичны. Напротив, они соответствуют даже высшей, чем эмпирия, онтологической действительности. Но она скрывается от непосредственного узрения для человека в качестве исторической онтологии. Эта высшая действительность открывается пророческому созерцанию и зрима из мира загробного, жизнь которого протекает в общении с миром ангельским. Поэтому оттуда человеческая история предстает как апокалипсис. В этом смысле он есть повествование о ней, написанное как бы на языке духовного мира о том, что происходит на земле. В таком смысле надо постигать его по содержанию, но не по буквальному изложению, - в переводе на земной, эмпирический язык. Здесь требуется скорее обратный перевод.

Итак, иной голос с неба содержит в себе предостережение и увещание, обращенное к верным и верующим, и звучащее, очевидно, в совести их как ее веление и самоопределение перед лицом исторической действительности как критерий и норма внутреннего и внешнего самоопределения. Этот голос обращается к народу Божию, который, очевидно, существует на земле (хотя и не говорится, в большом или малом количестве, да это и не имеет здесь решающего значения), с призывом и обращением, как бы и через кого бы они ни выражались: "выйди от нее, народ Мой, чтобы не участвовать вам в грехах ее и не подвергаться язвам ее, ибо грехи ее дошли до неба, и Бог вспомянул неправды ее" (4-5), то же и в следующих стихах (6-8). Если и можно вообще спрашивать себя, кому принадлежит этот голос с неба, то, очевидно, "народ Мой" сказано, во всяком случае, не ангелом, но Богом и о Боге же как судящем, который есть Отец (это же относится и к словам ст. 8: "п. ч. силен Господь Бог, судящий ее"). Однако это могло быть сказано и Христом, поскольку Он творит суд на земле. Можно спрашивать себя еще далеко, кем сказаны и к кому относятся дальнейшие слова этого обращения "воздайте ей так, как она воздала вам, и вдвое воздайте ей по делам ее" (6 и далее ст. 7).

Если первое обращение относится к народу Божию,<<72>> то к кому же относится это второе: "воздайте"? К ангелам или человекам? Первое понимание не отвечает тексту, в котором совсем не говорится об ангелах, на то посылаемых, второе же еще более неуместно, поскольку человекам не дано быть исполнителями велений Божиих о воздании за грехи. Очевидно, здесь применимо лишь то толкование, которое мы применяли выше. Речь идет о связи, о ходе исторических событий, которые в себе содержат исполнение воли Божией и гнева Божия. При этом такое их значение может оставаться вне или выше их сознания, здесь действует та List der Vernunft, о которой уже говорилось выше. Вавилонской блуднице вменяется в вину, что она "славилась и роскошествовала" (7), и в ответ ей воздается столько же "мучений и горести". Наказание ее описывается в аллегорических и гиперболических образах: "в один день (конечно, этот срок не допускает буквального применения, но означает лишь внезапность и быстроту событий) прядут на нее казни, смерть и плач и голод, и будет сожжена огнем" (8). Все это означает совокупность различных исторических бедствий, которые одновременно даже и не совместимы, но в общем итоге ведут к истреблению, "сожжению огнем".

Вторая часть главы (8-20) посвящена характерным плачам <<73>> о падении "великого Вавилона, города крепкого" с повторяющимся рефреном "горе тебе" (10, 16, 19) в устах трех различных групп плачущих: царей земных, купцов и моряков. Конечно, нет никакой необходимости ограничивать пределы "Вавилона" только Римом, даже если это и было свойственно самому тайнозрителю. Но и он во всяком случае предполагает наличие и других царей земных, так что Вавилон имеет значение собирательное, есть понятие не столько географическое и политическое, сколько морально-мистическое.

Первый плач исходит от царей земных, "блудодействовавших и роскошествовавших с нею" (9). Второй плач, от купцов земных (11-17а), представляет собой, может быть, менее мистическую и более "культурно-историческую", а вместе и риторическую картину древнего торгового быта с довольно случайным и даже хаотическим, хотя и характерным перечнем ходовых товаров, род торгового каталога или прейскуранта (12-13). Конечно, он совершенно отличается от теперешней индустриальной торговли, поскольку имеет не производительный, но потребительный характер, относится, главным образом, к предметам роскоши, так что задача всего этого примерного перечня сводится к тому, чтобы показать богатство и роскошь Рима. Здесь останавливает внимание характерное к нему прибавление; после разных предметов роскоши прибавляются еще "и тела и души человеческие" (13): первое относится к разврату телесному (проституция, рабство, гладиаторство и другие бои), второе - к духовной продажности и вообще порочности.

Третий плач относится к представителям морской торговли (16в-19), которые лишились источников обогащения. И в противоположность этому всеобщему земному плачу, как бы в ответ на него, призываются к веселию "небо и святые апостолы и пророки" (20) о совершившемся суде Божием. Здесь мы имеем обычное для Откровения противоположение происходящего в небесах и на земле. Этот небесный суд выражается в особом символическом образе: сильный ангел повергает в море камень, подобный жернову, в знак поверженности Вавилона (21), "и уже не будет его". Это его уничтожение <<74>> подтверждается в ряде частных образов: не будет голосов играющих и поющих, никакого художника, ни художеств, ни шума от жерновов (промышленного труда), ни светильников, ни голоса жениха и невесты (XVIII, 22-23). Ибо "купцы твои были вельможи земли (господство буржуазии, капитализма) и волшебством твоим введены в заблуждение все народы" (21-23). "И в нем найдена кровь пророков и святых и всех убитых на земле" (21). Последние слова представляют собой необычную прибавку, поскольку они относятся не только к гонению на религию и ее носителей, но и ко всем вообще погибшим от буржуазно-политического террора. Этим придается мысли и несколько политический характер - возмездия вообще за насилие человека над человеком. Такое ее расширение здесь следует отметить, особенно в данном контексте, где имеются в виду не только религиозные, но и вообще исторические судьбы людей на путях их истории. Здесь свидетельствуется суд не только над лицами, но и над социальным и политическим строем, всяческим деспотизмом, как государственным, так и экономическим. Это является характерным для того, что мы называли выше революционным духом Откровения. Таковым характером отличается вообще вся эта глава.

Однако в связи с этим перед нами еще раз возникает все тот же вопрос: следует ли здесь видеть событие единократное, однажды происшедшее, индивидуально-историческое, или же, напротив, типологическое, повторяющееся - с разной силой и в разных образах - в разные эпохи. Ответить на этот вопрос в первом смысле, т. е. отнести его к судьбам одного только Рима и его истории, невозможно уже потому, что в ней мы не найдем какого-либо одного такого события, которому мы могли бы приписать характер такого свершения. Рим знал революцию, но не одну такую революцию, которая имела бы такое решающее и исчерпывающее значение. Можно сказать и то, что в них совершался исторический суд над ним, но каждая из них не была еще тем последним и общим судом, о котором здесь говорится в пророческом ясновидении, собирающем и обобщающем сродные черты разных событий в одном фокусе. Вместе с тем, теперь мы уже не можем ограничивать силу этого образа одним лишь древним миром, современным тайнозрителю, потому что он явно применим и к дальнейшим эпохам, и в особенности к нашей теперешней. Ибо те события и разрушения, которых ныне мы являемся свидетелями, не являются ли и они образами Страшного Суда Божия и над тоталитарной государственностью, над буржуазией и капитализмом? Было бы для нас некоторым добровольным самоослеплением и даже духовным самооскоплением, если бы мы допустили, что гневные образы Апокалипсиса относятся только к одному древнему Риму и не применимы и к нашей эпохе, которая едва ли и уж во всяком случае количественно являет гораздо более грандиозные образы социального и политического зла, нежели древний Рим. Поэтому следует видеть здесь пророчественное его обличение для всех времен истории, к которым только оно приложимо, - прошедшим, настоящим и, конечно, будущим, если только не верить детским обещаниям "государства будущего", которые раздаются в нашу эпоху настойчивее, чем когда-либо ранее.

Однако тут возникает и важное недоумение: не говорится ли уже здесь - уже не типологически, но исторически - об окончательном уничтожении Вавилона, подобно жернову, повергнутому в море: "с таким стремлением повержен будет Вавилон, великий город, и уже не будет его" (21). Что это значит и можно ли это понимать буквально? Очевидно, все-таки нельзя, поскольку Вавилон-Рим не был никогда до конца уничтожен, хотя и бывал много раз уничтожаем. Он возрастал и умалялся, переживал кризисы и революции, но ни одну из них нельзя назвать уничтожением, хотя бы подобным тому, чем было разрушение Иерусалима, предсказанное Спасителем и пророками. Очевидно, сказанное о Вавилоне надо принимать с учетом того словесного гиперболизма, которого и в других случаях не чуждо Откровение: здесь говорится по поводу силы и значения отдельных революций, потрясающих и до известной степени разрушающих сложившийся быт, но, главным образом, здесь имеется обличение внутренней несостоятельности, пустоты и ложности "Вавилона" в духовных его основаниях. Отсюда следует и дальнейшее заключение о том, что если "Вавилон" в смысле собирательном продолжает свое существование в истории, то повторяются и в его внешних судьбах потрясения и разрушения, выявляющие его духовную мертвость и несостоятельность, а чрез это совершается исторический суд над ним. В таком смысле мы имеем право и даже обязанность сказать, что и в наши дни, пред лицом всего происходящего, мы присутствуем при некотором новом "падении" Вавилона или вавилонов, гнева Божия и суда над ними. И в свете такого понимания Откровение перестает быть политическим и социальным памфлетом, принадлежащим определенной исторической эпохе и содержащим самую резкую критику ее жизни, но сохраняет силу и для нашей современности. Даже более того, оно является сверх- или всевременным пророческим озарением, относящимся к историческим путям человечества.

ГЛАВА XIX. ВЕЧЕРЯ АГНЦА

Эта глава в первой своей части (1-8) представляет собой род заключения главы предыдущей, к которой она по смыслу и принадлежит. По обычному для Откровения закону контрастов, картине суда Божия над Вавилоном и его гибели противопоставляется ликование в небесах относительно такого свершения. Оно выражается в чередовании двух голосов на небе,<<75>> об этом свидетельствующих (ср. 1-3 и 5-7). Эти голоса представляют собою аналогию предшествующим небесным славословиям (ср. гл. IV, 8-12, вокруг престола Божия; гл. V, 11-14 о воцарении Агнца; гл. VII, 9-17 принятие от великой скорби; гл. XI, 15-18 после седьмой трубы - о воцарении Христа; гл. XII, 10-12 о низвержении дракона).

Первый и второй голос непосредственно исходит от "как бы многочисленного народа" - без дальнейших определений; о втором же голосе говорится еще: "как бы шум вод многих, как бы голос громов сильных" (6) (что отсутствует в первом). Но первый голос сопровождается еще поклонением двадцати четырех старцев и четырех животных. Чей же это голос "как бы" многочисленного народа на небе. Очевидно, что здесь говорят души усопших. Еще лишний раз находим в Откровении подтверждение той истины, что загробный мир по-своему участвует в земной жизни, молитвой и славословием отзываясь на происходящие события в нем. Первый голос начинается "аллилуиа" (что повторяется и в стихах 3, 4, 6, только однажды здесь во всем Н. Завете; в В. Завете ср. 1 Пар. XVI, 36, Пс. СIII, 35; CV, 48) и далее следует доксология: "спасение и слава, и честь, и сила Господа нашего" (ср. подобную VII, 10), "ибо истинны и праведны суды Его, потому что Он осудил великую любодеицу, которая растлила землю любодейством своим, и взыскал кровь рабов Своих от руки ее". После вторичного "аллилуиа" первого голоса еще прибавлено следующее: "и дым ее восходил во веки веков" (3). О ком сказано это? Очевидно, о любодеице. Это выражение имеет почти буквальное повторение в XIV, 11 лишь в применении к поклоняющимся зверю и образу его и принимающим начертание его (по существу, духовное различие здесь не так существенно, если только вообще существует). И то, что было сказано там по поводу этого мучения во веки веков, должно быть повторено и о дыме, восходящем во веки веков. Это выражение имеет здесь условно-гиперболическое, рsиторическое значение и означает неопределенную длительность,<<76>> но ни в коем случае не вечность.

К голосу многочисленного народа земного, хотя и пребывающего "на небе" в загробном состоянии, присоединяются и небесные: "двадцать четыре старца и четыре животных пали и поклонились Богу, сидящему на престоле, говоря: Аминь. Аллилуиа" (ст. 4. Ср. IV, 9-10; V, 14). "И голос от престола исшел, говорящий: хвалите Бога нашего, все рабы Его и боящиеся Его, малые и великие" (5) (ср. XI, 18). Чей это "голос от престола"? Очевидно, он принадлежит кому-либо из небесного окружения, старцев или животных, но не Богу и не Христу, п. ч. в таком случае не могло бы быть сказано: "Бога нашего", но "Бога Моего", как в III, 12). Кто же суть эти "рабы Божии, боящиеся Его, малые и великие"? Относится ли это обращение к загробному миру, который тем самым призывается к деятельному славословию, а чрез то и к молитвенному участию в судьбах мира, или же к миру земному? Следует ответить на этот вопрос в первом смысле, на основании общего контекста. Кроме того, "голос от престола" и не может доноситься до слуха земного, но обращен к миру духовному, ангелов и отшедших людей, праведников, мучеников и вообще всех, кто достоин быть назван рабами Божиими, великими или малыми. Это еще раз подтверждает, что загробное участие в судьбах мира есть не единоличное, но всеобщее дело отшедших во Господе, всей загробной Церкви.

Ответный голос "многочисленного народа, как бы шум вод многих, как бы голос громов сильных, говорящих: аллилуиа", также принадлежит загробному миру. Сравнение это отмечает его особую, ответную восторженность и силу, "ибо воцарился Господь Бог Вседержитель" (6). Этот стих имеет пророчественный и пролептический характер: он относится к имеющему совершиться, хотя еще лишь совершающемуся в мире падению Вавилона, которое есть и воцарение Христа. И это воцарение описывается далее, как совершающееся во второй части этой главы (11-21), в войне "Царя царей и Господа господствующих". Эта война еще имеет совершиться, здесь же свидетельствуется лишь пролептически. Смысл и сила этого грядущего свершения, которое предызображается как уже совершившееся, выражается в образах единственной и исключительной значительности. В них как бы подводится итог всему, доселе в мире совершавшемуся. Это есть брак Агнца. "Возрадуемся и возвеселимся и воздадим Ему славу" - звучит в небесах призыв к небесной радости, которая предвосхищает события, грядущее постигая уже как совершившееся, ибо "наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя" (7).

В ст. 7 впервые явно выступает эта основная экклезиологическая тема Откровения. Кратко, но в исполненной пророческой силы образах (как и в XXI главе Откровения) здесь выражается учение о Церкви как Жене и Невесте Агнца, о браке Христа с Церковью. В этих немногих словах содержится целая экклезиология, догматическое учение о Церкви. Экзегеза этого текста требует для себя как библейского, так и догматического комментария. Отлагая ее для специального экскурса, здесь ограничимся краткими предварительными замечаниями. Тема мистического брака Агнца и Церкви как Жены и Невесты Его, можно сказать, задана и подготовлена в слове Божием изначала, в первой же главе кн. Бытия, в которой говорится о сотворении человека по образу Божию: "и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину сотворил их" (Быт. I, 27). Это означает, что в Боге как Первообразе человеческого образа, в Софии Божественной, предвечном Человечестве, уже дано и это двуединство мужеского и женского начала, соответствующее диадическому самооткровению Отца в Сыне и Духе Святом. В соответствии же этому Первообразу и образ Божий в человеке содержит это диадическое начало мужа и жены как полноту человечности. Но эта человечность создана для богообщения в богочеловечестве как соединении Божеского и человеческого естества, Первообраза и образа. Об этом возвещает нам Халкидонский догмат о соединении двух природ во Христе. Оно же осуществляется во Христе и Богоматери. Богоматерь есть ипостасное человечество Христово, тварное средоточие и возглавление Церкви. Как во Христе соединяется все человечество во всей многоипостасности своей, в Матери Божией оно соединяется природно, как многоединство человеческое. Она есть не только личная человеческая ипостась, но в известном смысле и всечеловеческая, хотя, конечно, иначе, в ином смысле, нежели Христово всечеловечество: во Христе все человечество соединяется по сотворению и искуплению, как в Творце и Спасителе; в Божией Матери, Новой Еве, все человечество соединяется природно и тварно, по рождению и одухотворению, в духоносности Ее. Матерь Христова во Христе рождает и Собою соединяет все человечество. Отсюда проистекает и действенный характер многоединства человеческого в Богоматери: как жизнь Ее в собственной тварной ипостаси Девы Марии от рождества до успения и прославления и как Ее жизнь в человечестве и с человечеством, в Церкви, и эта жизнь осуществляет в себе свое раскрытие как "приуготовление" во брак. Подобно тому, как Рождество Христово и Его вочеловечение подготовлялось во всей истории человечества, чрез весь Ветхий Завет, в Его "родословии", в человечестве подготовлялось и пришествие в мир Пресв. Богородицы, так что история Церкви есть "приготовление на брак". Эта общая догматическая мысль выражается в различных образах как в Ветхом, так и в Новом Заветах.

В Ветхом Завете Осия II, 16: "И будет в тот день, говорит Господь, ты будешь звать Меня: "муж мой", и не будешь звать Меня более: "Ваали" (господин мой). Ср. III, 1-7, Ис. LIV, 6: "ибо, как жену оставленную и скорбящую духом, призывает тебя Господь, и (как) жену юности, которая была отвержена, говорит Бог твой". LXII, 5: "Как юноша сочетается с девой, так сочетаются с тобою сыновья твои; и как жених радуется о невесте так будет радоваться о тебе Бог твой". Иез. XVI, 7 и сл.: "и поклялся тебе и вступил в союз с тобою, говорит Господь Бог, и ты стала Моею". Иер. II, 2: "Я вспоминаю о любви твоей, когда ты была невестой". Но, конечно, самое главное место здесь принадлежит Песни Песней, этому ветхозаветному Откровению, может быть, самой новозаветной книге во всей Библии, во всем не только Ветхом, но даже Новом Завете. Отношение между Христом и Церковью изображается здесь в полноте символических образов, не столько в отдельных текстах, сколько в самой теме и общем содержании этого гимна любви, священной поэме мистического эроса. Новозаветные книги изобилуют образами того же значения, и прежде всего Евангелия. Ученики Христовы живут в радости пребывания с ними Жениха (Мф. IX, 14-15; Мк. II, 19 сл.; Лк. V, 33-35; Ин. III, 29). Сюда же относятся и приточные образы брачного пира (Мф. XXII, 1-14 ; Мк. II, 19; Мф. XXV, 1-13). Также важны здесь тексты апостольских посланий: 2 Кор. XI, 2: "я обручил вас единому мужу, чтобы, представить Христу чистою девой", и особенно Ефес. V, 25: "мужья, любите своих жен, как Христос возлюбил Церковь", "тайна сия велика есть, я говорю в отношении Христа и Церкви".

Таким образом, во многих библейских текстах намечается догматическая сторона учения о мистическом браке Христа и Церкви, однако помимо применения ее к истории. Напротив, в Откровении эта мысль как центральная раскрывается не только в онтологии Церкви, но также и в ее истории. Здесь без новых пояснений Церковь именуется жена, а далее и невеста (XXI, 9) Агнца, а ее соединение с Ним именуется "брак Агнца", который "наступил", ибо "жена Его приготовила себя" (7). Это приготовление осуществляется во всех судьбах Церкви до самого конца мира, которые символически изображаются в Откровении, и вся ее история в своем значении определяется как это приготовление, за которым наступает и самый брак. Смысл этого приготовления выражается в словах: "и дано было ей облечься в виссон чистый и светлый; виссон же есть праведность святых" (8). По поводу выражения "дано" экзегетами возбуждается вопрос о догматическом его значении: одни преувеличенно подчеркивают благодатную данность добрых дел, "праведности святых", исключающую оправдание делами,<<77>> но, очевидно, это выражение имеет и более общее значение: "следует, задано, предстояло". Во всяком случае, здесь включается синергизм, т. е. соединие тварной человеческой свободы с благодатной помощью Божией. Именно наличием свободы определяется различие в судьбах людей, как оно утверждается в Откровении.

Жена и невеста Агнца, Церковь в соборности и универсальности своей объемлет ее всевременность: прошлое, настоящее и будущее, как и сверхвременность и, наконец, вечность, как общее основание в Боге, как Софии Божественной. Но все эти стороны намечаются с лапидарной краткостью в этих последних главах Откровения: XIX, XX, XXI, причем в главе XIX раскрывается сторона историческая и человеческая, а в последних - небесное, божественное ее основание. Соответственно здесь и говорится о "наступлении брака Агнца", к которому "жена Его приготовила себя". Это приготовление есть весь мученический и пророчественный путь ее - "праведности святых", подвига веры и верности. И это еще раз торжественно подтверждается словами (очевидно, ангела, о котором говорится в следующем стихе): "напиши: блаженны званные на брачную вечерю Агнца" (10). Здесь мы имеем четвертый макаризм из семи ублажений, имеющихся в Откровении. "Брачная вечеря" (евангельский образ) и ее приближение означает наступление конца земной истории с переходом в новый эон, в котором Христос является близкими доступным в жизни его (ср. Мф. XXII, 2 сл.). Под "званными" здесь явно разумеются те, которые того достойны по жизни своей. Это стоит в прямой связи с приготовлением себя и облечением в чистый и светлый виссон, который есть праведность святых (7-8). Это "призвание" в данном смысле может выть приравнено последнему суду Агнца. Особую важность этим словам придает еще их особое подтверждение ангелом: "сии суть истинные слова Божии" (9), само по себе как будто и ненужное. Такое же подтверждение повторяется в XXI, 5, опять в связи с новым откровением о Невесте Агнца как новом Иерусалиме, сходящем с неба, и в XXII, 6, как бы в заключение всего Откровения.

Это последнее откровение производит такое сильнейшее действие на тайнозрителя, что "я пал к ногам его, чтобы поклониться ему" (10), προσκυνησαι - выразить божеское его почитание. "Но он сказал мне: смотри не делай сего: я - сослужитель тебе и братьям твоим, имеющим свидетельство Иисусово; Богу поклонись - τω θεω προσκύνησον - ибо свидетельство Иисусово есть дух пророчества" (10). (Подобный же текст с отсутствием конца его - от "ибо" и с небольшим отличием: имеется в главе XXII, 9: вместо "имеющим свидетельство Иисусово" - "пророкам и соблюдающий слова книги сей", что, конечно, по существу есть одно и то же. Здесь говорится о пророческом и исповедническом духе, который приравнивает служение его носителей ангельскому: "я - сослужитель твой" (в XXII, 9: "и братьям твоим"). Конечно, это относится лишь к данной стороне служения, но не упраздняет всего различия между ангелами и человеками, однако лишний раз подтверждает сочеловечность ангелов (с чем мы встретимся ниже, при толковании XXI, 17).

"Свидетельство" Иисуса есть, конечно, исповедничество об Иисусе, которое есть "дух пророчества" (как и было сказано Христом в ответ на исповедание ап. Петра на пути в Кесарию Филиппову: "не плоть и не кровь открыли это тебе, но Отец Мой, сущий на небесах", конечно, чрез ниспослание Духа Святого). В главе XII, 17 мы имеем еще подобное же синонимическое выражение о "прочих от семени жены, сохраняющих заповеди Божие и имеющих свидетельство Иисуса Христа".

Вторая половина XIX главы имеет совсем особое содержание и посвящена иным образам. Она открывается также небесной картиной "отверстого неба" с потрясающим небесным явлением. Она представляет исключительные трудности экзегетического истолкования. Сначала остановимся над непосредственным содержанием. Она начинается образом, напоминающим первого всадника VI, 2: "вот конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, который праведно судит и воинствует" (11). Эти эпитеты, конечно, отсутствуют в применении к всаднику на белом коне, но их мы встречаем в I, 5, III, 7, 14. (Ср. также Ис. XI, 3-5). "Очи у Него пламень огненный, и на голове Его много диадим" (12), очевидно, в знак множества народов, покоренных Евангелию (здесь и очевидное противоположение и параллель семи диадимам дракона: XII, 2 и зверя XIII, 1). "Он имеет имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого" (12). Этот стих по неясности своей, как и по месту, производящий впечатление "интерполяции", содержит мысль о новом имени (II, 17, III, 12), которое открывается лишь в будущем веке. Оно, очевидно, параллельно собственному имени Иисус, имени человеческому, в применении же к Богочеловеку-богочеловеческому. Но в 13 стихе мы имеем как будто противоречие, смущающее некоторых экзегетов и заставляющее их усматривать в ст. 12 интерполяцию. Это суть следующие слова: "имя Ему: Слово Божие - ο Λόγος του Θεου" (13). Конечно, само по себе не может не поражать здесь присутствие этого имени, кроме IV Евангелия вообще отсутствующего в Библии.<<78>> При всем различии применения этого имени в прологе четвертого Евангелия и в данном тексте нельзя не видеть здесь подтверждения того, что оно и Апокалипсис принадлежат одному и тому же писателю. Во всяком случае, на отрицающих это лежит onus probandi. Мнимое же противоречие между 12 и 13 стихами разрешается тем соображением, что Логос, хотя и есть имя Второй ипостаси, однако в ином смысле, нежели собственное богочеловеческое имя Иисуса, и, очевидно, так же как и это новое Его имя, никому неведомое, кроме Него Самого. Можно в известном смысле сказать, что ипостасное имя Логос, как и Дух Св., и даже Отец, не есть собственное в точном смысле, но, так сказать, собственно-нарицательное, выражающее ипостасное самооткровение в недрах Св. Троицы. Но наряду с этим внутритроичным ипостасным именем Христос имеет еще и собственное личное имя Иисус в Богочеловечестве Своем, а к нему присоединится еще и некое другое имя в будущем веке. Ему дается при этом еще и другое наименование, также скорее собственно-нарицательного характера; "на одежде и на бедре Его написан" имя: Царь царствующих и Господь господствующих" (16). Выше оно уже дано было побеждающему Агнцу (XVII, 14). "Он был облечен в одежду, обагренную кровью" (13), в отличие от "воинств небесных, следовавших за Ним на конях белых", которые "облечены в виссон белый и чистый" в знак своей чистоты и святости. Спрашивается, как должна быть объяснена эта кровь на одежде Агнца? Есть ли это кровь Им поражаемых противников?<<79>> Однако, это поражение, по контексту, еще не началось (хотя оно и может быть "пролептически" уже обозначено). Или же она принадлежит Самому Агнцу, "как бы закланному" (ср. I, 5; V, 9; VII, 14; XII, II)? Одинаково допустимо и даже совместимо как то, так и другое истолкование.

"И воинства небесные (очевидно, св. ангелы) следовали за Ним на конях белых" (14). Здесь не сказано, куда они следовали, но, во всяком случае, для участия в великом "поражении народов" (15) (ср. XIV, 15-20). "Из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы. Он пасет их жезлом железным. Он толчет точило вина ярости и гнева Бога Вседержителя" (15).

Здесь мы имеем ряд образов, очевидно, не допускающих прямого, буквального истолкования; ему не поддаются ни "острый меч во устах Христовых", ни "жезл железный", ни "топтание точила вина ярости и гнева". Все это, очевидно, суть аллегории или символы, значение которых может быть понято лишь в соответствии общему смыслу этого контекста. Образ обоюдоострого меча, исходящего из уст Сына Человеческого, мы встречаем уже в начале Откровения, в небесном видении Богочеловека, в аспекте божественной вечности: "Я есмь первый и последний и живый" (I, 7); "Он держал в деснице Своей семь звезд... и из уст Его выходил острый с обеих сторон меч, и лице Его, как солнце, сияющее в силе своей". Видение же XIX-ой главы хотя и имеет общую черту с первым: меч, исходящий из уст, отличается совершенно иным характером: здесь Иисус грядет в мир как Царь царствующих, чтобы поражать Своих врагов. Этот образ обоюдоострого меча, исходящего из уст Христовых, в обоих случаях, очевидно, должен иметь, прежде всего, одно общее значение как символ, выражающий непобедимую силу Слова, истины Христовой, которая существует и для вечности и открывается во времени. Однако при этом нельзя не отметить всего существенного отличия в образе Христовом, как оно дается в обоих Его явлениях, небесном (I, V главы) и обращенном к миру, к истории (главы XIX, ХХ), и в особенности евангельском, как синоптическом образе "кроткого и смиренного сердцем, подающего покой душам вашим" (Мф. XI, 29), так даже и Иоанновском, образом, в котором сияет свет вечности, звучит ее предвечное Слово. Это, разумеется, есть не противоречие или несогласуемость, но различие, которое должно быть осознано и почувствовано даже для того, чтобы быть в полноте воспринятым. Это суть разные стороны единого образа и откровения Христова, которые должны быть соединены и согласованы в жизненном их восприятии. И во всяком случае следует признаться, что не может не поражать некиим священным ужасом образ Царя царствующих, облеченного в одежду, обагренною кровию, с мечом, исходящим из уст, во главе воинств небесных, устремляющегося на врагов, для того чтобы истребить их. Само это истребление и война описаны в не менее суровых и резких образах. Этому посвящена вся последняя часть этой главы, имеющая для себя пролептическую параллель в главе XIV, 14-20: "И увидел я одного ангела, стоящего на солнце, и он воскликнул громким голосом, говоря всем птицам, летающим на середине неба: летите, собирайтесь на великую вечерю Божию, чтобы пожрать трупы" - следует их перечисление (17-18). Конечно, эта аллегория говорит о предстоящем кровопролитии. "И увидел я зверя и царей земных и воинства их, собранные, чтобы сразиться с Сидящим на коне и с воинством Его. И схвачен был зверь и с ним лжепророк... оба живые брошены в озеро огненное, горящее серой. А прочие убиты мечом Сидящего на коне, исходящим из уст Его, и все птицы напитались их трупами" (20-21). Сражение описывается жестокими чертами ветхозаветного,<<80>> а вместе и апокалиптического стиля. И это впечатление усиливается еще тем, что "прочие" убиваются мечом, исходящим из уст Сидящего на коне, т. е. Христом, - образ в своем роде единственный, который, будучи понят буквально, конечно, несовместим с евангельским и вообще новозаветным изображением кроткого и смиренного сердцем, "яко овча на заколение ведомого, и яко же агнец прямо стрегущего его бесгласного" (Ис. LIII) Христа. Все эти суровые образы, конечно, ни в каком случае не допускающие для себя буквального истолкования, представляют собою аллегорию духовного боя в крайней степени его напряженности. Это совершенно ясно, и иного толкования не допускает. Вопрос же догматической экзегезы, здесь возникающий, будет таков: к какому событию и к какой эпохе истории Церкви могут быть эти образы применены? Ключом же к этому вопросу является еще другой, более основной: как надо понимать здесь пришествие с неба на землю Царя царствующих, чтобы сразиться со зверем и царями земными? Конечно, это не есть Парусия, Второе пришествие Христа во славе "судит" живым и мертвым" в конце этого мира. Да это еще и не есть конец, но лишь событие в пределах жизни этого мира, притом даже не последнее, потому что за ними следует еще целая апокалиптическая эпоха 1000-летнего царства (как бы мы его ни понимали), а после него еще восстание Гога и Магога. Поэтому описываемое в XIX главе относится не к концу, а к середине истории, хотя и приближающейся уже к последней зрелости. Но в Евангелиях, как и во всем Новом Завете, не говорится ни о каком ином возвращении Христа, пришествии Его в мир, кроме Парусии. За таковые не могут, конечно, почитаться и такие небесные, духовные явления Христа, как ап. Павлу на пути в Дамаск, архидиакону Стефану и новозаветным святым. Христос с небесными воинствами является здесь и не в небесной славе, но как бы в земном величии Царя царствующих, с царями земными противоборствующим и их побеждающим. Как же все это соединяется с пребыванием одесную Отца? Здесь, очевидно, должно быть наперед устранено допущение буквального, конкретного понимания текста (XIX, 11-20) в смысле земного явления Христа во образе Сидящего на коне с мечом, исходящим из уст, уже и потому, что таковое не может быть включено в контекст общего учения о Втором пришествии Господа, Его Парусии. Это допущение влечет за собой и целый ряд других, трудно ответствуемых вопросов: в частности, можно ли принять, что такое пришествие Христа в мир ранее Парусии является зримым и вообще конкретным событием земной истории. Для ответа на эти вопросы, конечно, отсутствуют какие-либо данные в тексте Откровения. Далее же возникают хотя я еще более безответные и даже несообразные, однако естественные вопросы: распространяется ли эта историческая конкретность и на всю обстановку сражения с трупами, с кровью и другими подробностями? Конечно, весь этот ряд вопросов уже сам по себе свидетельствует о ложности их постановки. Апокалиптические символы и аллегории, по крайней мере, в данном случае, не допускают конкретного истолкования. События, которые описываются в XIX главе, хотя и имеют для себя известную конкретность, представляют собой аллегорию и, во всяком случае, выходят за пределы только земного мира. Однако и такое их толкование сопровождается новыми трудностями, оно влечет за собой дальнейшие недоумения и вопросы. И первый из них таков: относятся ли эти аллегории к свершению единственному, или же к неоднократно повторяющимся или длительно продолжающимся в истории, обозначают собой духовные процессы? Параллель в содержании глав XIV, 14-20 и даже VI, 12-17 (по снятии шестой печати) свидетельствует в пользу второго истолкования, причем каждый из этих образов говорит об известном нарастании или же различном символическом изображении одного и того же свершения, именно победной борьбы Агнца с противными силами. Далее же возникает такой вопрос: будет ли пришествие Царя царствующих в мир, хотя и духовное, ведомо и ощутимо именно как таковое, когда оно совершится, или же оно, будучи вплетено в общий контекст церковной истории, в нем останется сокровенным, хотя и действенным? Такой вопрос оставляет нас в сознании бессилия на него ответить. Если допустить, что событие это растворяется в общем ходе истории, то это значит его упразднить в его конкретности и тем отвергнуть силу пророческого о нем видения. Если же принять его все-таки, как событие, хотя и духовное, тогда возникает этот для нас в настоящее время безответный вопрос: как же оно опознается? Совершилось ли оно уже в истории или же еще предстоит в будущем? Если невозможно отрицать первого, по крайней мере, в качестве предварения, пролептически, то нельзя также устранить и второе. Если оно еще предстоит в будущем, то значит, что история ее окончилась, внутренне не завершилась. Церкви же еще предстоит новое духовное явление силы Христовой, как бы духовная Его Парусия, которая будет действенна и ощутима во всей потрясающей силе и очевидности. Однако способны ли мы и достойны ли опознать эту очевидность, даже если она наступила уже или когда она наступит? А при этом не открывается ли таким допущением путь к мистическому фантазированию и религиозной мечтательности? В этом смысле XIX-ая глава Откровения содержит в себе некоторую религиозную тайну, подобно, гл. XX с откровением о тысячелетнем царстве.

Если история еще не окончилась и пред нами еще предстоят новые в ней свершения, то этим устанавливается особый образ истолкования Откровения в его пророчествах для благоговейного и верующего упования. Не все в них раскрылось, потому что не все совершилось, остается еще то, что лишь имеет совершиться в будущем. Однако я такое заключение имеет для нас самих значение только предположительное, для него у нас ее хватает пророчественной силы и дерзновения, а может быть еще и не пришло время для жизненного постижения пророчества. Ранее, в главах Откровения, посвященных символике событий и эпох истории: семь печатей, семь труб, семь чаш, нам естественно было разгадывать их, ища их конкретного раскрытия в исторических событиях, хотя и довольствуясь их даже заведомо предположительным истолкованием. Там это было естественным я соответственным, ибо то или иное их истолкование в своей приблизительности не имело прямого и непосредственного значения для веры нашей. Напротив, есть и такие пророчества в этой пророческой книге, которые более непосредственно обращены к жизни нашей, а потому требуют от нас жизненного ответа и усвоения, но вместе с тем его и не допускают. Пророчества относятся к прошедшему, настоящему и будущему, первое в смысле учительном, последнее же в смысле уповательном и целеустремительном. Откровение не может оставаться закрытой книгой, так же как и всемирная история, и отношение к его пророчествам должно быть не только смиренным и верующим приятием их, но и дерзновенным, напряженным вопрошанием, пророчественной тревогой. Они вопрошаются и постигаются пророчественным в нас духом, это не буква, которая мертвит, но дух, который животворит.

Очевидно, что в образах XIX, 11-19 надо видеть брань духовную за полной невозможностью буквального понимания этого апокалиптического языка. Эти образы знаменуют достигающее величайшей напряженности с обеих сторон противоборство христианства и антихристианства. Оно заканчивается величайшим торжеством христианства в мире. При этом оно сопровождается не телесно осязательным пришествием Христа в мир, но духовно ощутительным Его присутствием, действенной помощью и участием в решающих событиях историк. В этом смысле приходится признать, что здесь поверится о некоем духовном пришествии Христа в мир и в том смысле об Его возвращении в него. Здесь содержится даже большее, чем в общем последнем обетовании (Мф. XXVIII, 20). Последнее исполняется на всем протяжении жизни Церкви, таинственной и благодатной. Здесь же говорится о чрезвычайном событии или, вернее, ряде событий, христофаний, подобных Его явлению ап. Павлу, архид. Стефану и святым, но даже больше того, поскольку здесь Христос приходит, приближается к миру в сопровождении воинств небесных, для людей тоже ощутительных, подобно как во Втором славном пришествии во плоти, в Парусии, хотя и в отличие от нее, духовно. И духовность этого пришествия Христа в мире, с одной стороны, делает его невидимым" неосязаемым, таинственным, но вместе с тем и конкретным, ощутимым, в известном смысле можно сказать историческим как имеющим место в пределах истории, ранее ее конца. Вот эта-то конкретная духовность, надысторическая его историчность и представляет собой главную трудность в понимании этого пророчества, подобного которому вообще не имеется во всем Новом Завете (а конечно, и в Ветхом).

И далее возникает еще и такой вопрос: будет ли, или было ли, или есть ли приметно и самоочевидно для людей духовное пришествие Христа в мир как таковое, или же оно выразится в ряде внешних событий и их сцеплении, которые его в себе сокрывают как внутреннее содержание и движущую силу? На этот вопрос у нас также нет прямого ответа или, вернее, возможен как тот, так и другой. Однако не означает ли последнее умаления силы пророчества или даже его отвержения, если оно сводится лишь к внутренней закономерности истории и остается неощутимым в ее силе, в некотором обезличении и растворении в общем потоке истории. Очевидно, из сопоставления Мф. XXXVIII, 19 и Откр. XIX, 11-19 следует заключить, что здесь говорится о разном, хотя и в том и в другом тексте одинаково свидетельствуется духовное пребывание Христа в мире. Эта духовность также имеет для себя разные образы осуществления (Об этом см. экскурс "Явления Христа в мире"). Одним словом, шаг за шагом мы принуждаемся признать, что в XIX, 11-19 Откр., действительно, говорится о некоем пришествии Христа в мир, хотя и духовном, в каких бы чувственно-конкретных образах оно ни символизировалось. И мало этого: оно не только станет ведомо, ощутимо для людей как близость Христова, Его пришествие в мир вместе с воинствами небесными, несмотря на Его вознесение и одесную Отца сидение, но оно еще имеет для себя определенный и также ощутимый характер - духовного воинствования. Самая эта возможность и значение этого второго духовного пришествия в мир прежде и помимо Парусии должна быть поэтому введена в общую догматику, в учение о вознесении и одесную Отца сидении, чего обычно у нас не делается. Не включается ли оно в общее уготовление места ученикам, о котором говорится в Ин. XIV, 3, конечно, в отношении не только к одним ученикам, но и к верующим вообще, ко всему человечеству: "и когда пойду и приготовлю место вам, приду опять я возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я". Взятие к Себе относится ко Второму пришествию во славе, к Парусии, ко всеобщему воскресению и преображению мира, приготовление же завершается в небесах, начиная с десятидневия между Вознесением и Пятидесятницей - но далее это неведомое для нас дело Христово продолжается в небесах и на земле до Второго Пришествия. Но это дело уготовления Откровение расширяет, поскольку оно совершается не только в небесах, но и на земле, и не только через Параклита, Утешителя, который "с вами пребывает и в вас будет" (XIV, 17), но и через личное явление Христово ("Я возлюблю его и явлюся ему Сам", XIV, 20), причем даже не говорится, каково будет это явление, духовное лишь и невидимое или же видимое, как Он являлся избранным. Но кроме этих личных явлений Откровение вообще свидетельствует о некиих явлениях Христа, притом духовных. Это пришествие Христово будет не только духовно-благодатным, но еще и воинствующим, с "мечом". Как бы ограничительно мы это ни истолковывали, как бы ни спиритуализировали эту гневную воинственность, но несомненно речь идет именно о таком явлении лика Христова, который лишь в отдельные мгновения просвечивает в Евангелии, здесь же является со всей силой. Мы бессильны приблизить к своему сознанию это откровение, чтобы выразить в словах и понятиях эту огнепалящую силу, которую в страхе и лености духовной хотим угасить в сладкой сентиментальности. "Кто близ Меня, тот близ огня" (апокриф. ев.) - огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся" (Лк. XII, 49). В образах же Откровения этот пик выражается с беспощадной и даже жестокой силой. И эта сила есть действие Христова воцарения в мире, оно совершается и продолжается на земле, не взирая на вознесение и одесную Отца сидение. Конечно, это соотношение не должно быть понято как противоречивое, то и другое вообще не есть лишь временное состояние для Воскресшего Господа, но имеет силу я в вечности. Второе пришествие Христа в мир отнюдь не означает оставление Им неба и прекращения одесную Отца сидения. Но также и духовное Его пришествие в мир не прерывает пребывания состояния Его по вознесении. Все это лишь свидетельствует о разных возможностях и свершениях, которые включены в Его одесную Отца сидение и связаны с ним, ибо оно, конечно, не есть пассивное и неподвижное состояние, но столь же действенное, сколько действенно было пребывание Богочеловека на земле.

Но к характеру этого воинствования нужно прибавить еще и такую черту. Оно есть война с обеих сторон: "и увидел я зверя и царей земных и воинства их, собранные, чтобы сразиться с Сидящим на коне и воинством их" (Откр. XIX, 19). Воинства разного рода, чтобы сразиться со Христом и христианством, собираются и ныне, на наших глазах, и на протяжении уже многовековой истории, хотя и никто не может еще сказать, достигло ли это их "собирание", эта антихристианская напряженность своего предела, хотя и не раз уже нам так казалось в преувеличенном испуге. И тем не менее, мы можем сказать, что вслед за собиранием этих сил наступило решительное сражение, за которым следует и смертельное поражение зверя. Вообще приходится признать, что уразумение XIX главы во всей ее значимости содержит в себе не только загадку для экзегезы, но и жизненную тайну, пред которой мы доселе остаемся бессильны. Здесь есть две возможности: или эта тайна вообще имеет остаться нераскрыта для человеков даже тогда, когда она уже совершается, и в том, в чем она осуществляется, поскольку вообще духовное пришествие Господа в силе остается неведомым для человека, или же для этого раскрытия не наступили времена и сроки и они относятся к еще не совершившемуся будущему. Против первого допущения говорит, однако, уже самый факт наличия этого пророчества в священной книге, в которой оно имеется, конечно, не для литературного украшения, но для жизненного вразумления и руководства. Потому такое к ней "апофатическое" отношение означало бы отнятие силы от слов книги пророчеств, от чего так сурово предостерегает нас тайнозритель в заключении своей пророческой книги. И однако не менее трудным и дерзновенным является и утверждение, что пророчество уже исполнилось, при отсутствии к тому самоочевидности, которой - по немощи ли кашей или же по другим, нам неведомым причинам - мы не располагаем. Тайнозритель с равной силой возбраняет не только умалить пророчество, но и "приложить" что-либо к нему (XXII, 18). Поэтому доселе мы стоим перед этим пророчеством в смущенном бессилии. Однако это не должно препятствовать тому, чтобы относиться к нему с верой и благоговением. Наше мистическое напряжение и религиозное внимание должны сосредоточиваться в благодатном уповании и ожидании того грядущего его свершения, которое обещает нам встречу со Христом, хотя и духовную, еще здесь, на земле, "ранее" конца мира и Парусии. Иными словами, хотя никто не знает ее времен и сроков, кроме как Отец наш небесный, тем не менее, нам дано и указано наблюдать распускание смоковницы и заключать по нему, что "близко лето", и "близко, при дверях" (Мф. XXIV, 33). Но это же применимо и для обратного заключения о значение отсутствия этих признаков. Оно свидетельствует, что мы еще отделены от конца мира не наступившими еще событиями. К числу их относится и потрясающая победа Христа и христианства над антихристианскими силами, которая еще, во всяком случае, тоже не совершилась. Отсюда заключаем, что мы находимся еще не в конце, но в середине истории. Это же заключение с полной очевидностью явствует из общего контекста Откровения, в котором за XIX главой следует XX, содержащая в себе еще ряд важнейших свершений в жизни Церкви и человечества. Это именно есть наступление тысячелетнего царства, которое, во всяком случае, представляет собой особую эпоху истории, далее, после него, движение Гога и Магога с новым восстанием против "стана святых", и лишь после этого наступает конец. И это же самое следует и из заключительных стихов XIX главы, где совсем не говорится о конце мира, а только об исходе духовного сражения.

Каково же должно быть наше религиозно-практическое отношение к этой главе, которая начинается радостным и торжествующим гимном в небе о совершившемся спасении и наступлении брака Агнца, а во второй части продолжается повествованием о сражении Сидящего на коне с враждебными силами и победе Его над ними? Оно менее всего может быть растерянно-паническим, должно быть исполнено, напротив, мужественного упования. Пред лицом страшной трагедии, совершающейся в мире, должна быть наряду с христианским, мужеством и воля к победе духовной, неустрашимость пред антихристами, каковы бы ни были разные их образы. В этом смысле XIX глава должна быть признака одной из важнейших в Откровении, если только можно их сравнивать между собою, каждую в своей собственной особой значительности. Во всяком случае, нам приходится сказать, что для нас второе, духовное пришествие Христа в мир еще не совершилось. А потому история не кончилась; напротив, она стоит еще на пороге великих грядущих свершений. Как бы ни были страшны и потрясающи события наших дней, и они еще не заканчивают истории, но, напротив, только предшествуют решающим свершениям, которые имеют наступить еще прежде ее конца. Самое важное и значительное предстоит еще впереди, таково практическое заключение, которое может быть сделано из этой главы. Исход сражения, в ней описанного, в конце ее изображается так: "и схвачен был зверь и с ним лжепророк... оба живые брошены в озеро огненное, горящее серой, а прочие убиты мечом Сидящего на коне, исходящим из уст Его, и все птицы напитались их трупами" (20-21). Кто разумеется стал зверем и лжепророком? Первое и обычное понимание "зверя" относит его к Риму и Римской империи. Нельзя отрицать, что для самого тайнозрителя и его современников конкретно-исторически это, может быть, было именно так. Однако не ограничивается глубина и широта пророческого ясновидения. Для нас теперь такое истолкование имеет значение лишь историческое, и уже потеряла силу такая его ограниченность. Для нас и Рим вовсе уже не является исключительным седалищем "зверя". После Рима, который стал теперь лишь политической провинцией на общей карте мира, зверь предстает во многих новых образах империализма и тоталитарного государства. Для уразумения его нам уже приходится отвлекаться и в известной степени забывать о Риме, как он стоял перед глазами тайнозрителя. Мы не можем ограничить своего созерцания даже одною нашей современностью, потому что возможны еще и новые, дальнейшие проявления звериного начала в мире. То же самое следует сказать и о лжепророке, образ которого уже и тогда, в эпоху Римской империи, представлялся менее отчетливым и конкретным, нежели зверя. Он является абстрактным и расплывчатым в своем определении, как производившего чудеса перед ним (зверем) и обольщавшего к принятию начертания зверя и к поклонению его изображению (20). Эта характеристика почти не говорит воображению даже и для той эпохи. Для нашей же этот образ предстает во всей сложности и многообразии разных течений нехристианской и антихристианской мысли и культуры, объединяемых общим отрицанием христианства, жизненным и идеологическим.

В характеристике судеб зверя и лжепророка мы также имеем дело со сплошными аллегориями и символами, совершенно не допускающими буквального истолкования. Общее их значение таково, что все противники Христа будут обессилены в своем противлении, сломлены и постольку уничтожены. Здесь применяются выражения как бы терминологического характера, при этом имеющие для себя и мифологическую давность и традицию: таковы "озеро огненное", горящее серою, "бездна" (IX, 1, 11; XI, 7; XX, 3; ср. Быт. I, 2), также и "трупы и птицы". Изначальное значение бездны и озера огненного принадлежит общерелигиозной символике, сохраняющейся и в языке Евангелия ("геена огненная" Мф. V, 22; XVIII, 9; Мк. IX, 47; "бездна" у Лк. VIII, 31). Отказываясь от религиозно-исторического исследования этих символов, поищем их религиозного значения. Непосредственно оно относится к наказанию и страданию, духовному и телесному, с ним связанному. Наказание это соответствует степени вины, как и мощи виновных и их способности понять это наказание, во всяком случае, длительное, хотя прямо здесь ничего не говорится об его продолжительности и тем менее - бесконечности. Огонь имеет силу не только жжения и сожигания того, что достойно уничтожения, но и очищения тех, кто подвергается огню, чрез него проходит, в нем очищается и переплавляется. Пенитенциарная эсхатология обычно видит в огне только образ мучения, притом неизменного и вечного в мучительности своей. Однако это есть, конечно, неточное и даже прямо неверное, скудное постижение этого образа, который говорит о страдании как о пути преображения и очищения через горение, однако, не сгорания.<<81>> Зверь, который вообще, а в частности и в данном случае, означает понятие собирательное, включает всех носителей звериного и зверского качала, так же как и лжепророк, т. е. все носители лжепророческого духа, "живыми" бросаемые в это озеро. Иными словами, это определяет их жизнь в ее продолжении как изменение, изживание. Этот жизненный процесс безостановочно продолжается, изменяя и преобразуя своих носителей. Постольку образ этот обозначает и победу над звериностью и ложью в лице их носителей, причем сами они, однако, не подлежат личному истреблению, ибо смерти не создал Бог. "Прочие" же "убиты мечом Сидящего на коне", т. е. обессилены силою Слова Христова, проповеди христианства. Они не подвергаются горению. Они просто "убиваются", т. е. над ними теряет силу заблуждение и прельщение. Они оздоровляются после локализации зла и его обессиления. Эти жертвы лжи, пошедшие за ложными пастырями в овечьей шкуре, освобождаются от нее, мнимые начала жизни обличаются в своей мертвенности и смертности, являются "трупами", которыми "напитались птицы". Они перестают быть достоянием человеческого мира, разносятся в прах, извергаются из человеческого употребления, перестают быть состоянием человеческой жизни. По образному выражению Откровения, ими "напитались" даже не человеческие существа, но птицы, принадлежащие к низшему, животному миру, летающие в пространстве, где и развеиваются эти духовные трупы.

Итак, это еще не суд, окончательный и последний, но лишь итог последнего столкновения зверя и лжепророка с воинством Христовым, которое преодолевает врагов своих, их обессиливает и упраздняет. Побеждает Евангелие. В результате получается всеобщее духовное оздоровление, освобождение общей атмосферы жизни от тех ядов и миазм, которыми она была отравлена. Мир оказывается, таким образом, приготовлен к вступлению в последний акт своей истории. То, что наступает теперь, есть эпилог истории, а вместе и пролог будущего века, его преддверие. Этому и посвящена следующая глава.

ГЛАВА XX. ТЫСЯЧЕЛЕТНЕЕ ЦАРСТВО

Эта глава по содержанию непосредственно примыкает к предыдущей как ее продолжение. Вместе с тем она имеет и свою собственную, в единственности своей вообще наиболее своеобразную тему, имеющуюся только в Откровении, это именно тысячелетнее царство христиан на земле. Можно в известном смысле сказать, что в ней есть средоточие всего Откровения и наиболее оригинальное его учение, которое, естественно, привлекает к себе исключительное внимание как текстуальной экзегезы, так и догматического истолкования.

Глава эта открывается <<82>> видением Ангела, сходящего с неба, "который имел ключ от бездны и большую цепь в руке (XX, 1). Это есть, конечно, аллегорическое выражение, символ власти над сатаной, которая ему дана нарочито здесь или же им была приобретена вследствие победы Михаила и ангелов его в войне с драконом и ангелами его (XII, 7, 9). Архангел Михаил или же вообще один из его воинства "взял дракона, змия древнего" (2) (ср. XII, 9). Власть его уже умалилась после низвержения его с неба архангелом Михаилом, а также и после сражения, описанного в предыдущей главе, когда схвачены были и ввержены в озеро огненное его орудия и служители - зверь и лжепророк. (Эта мысль иносказательно выражается и у Мф. XII, 29: "как может кто войти в дом сильного и расхитить вещи его, если прежде не свяжет сильного, и тогда расхитит дом его" или у Луки XI, 21 сл. Ангел "сковал змия на тысячу лет и низверг его в бездну и положил над ним печать, чтобы не прельщать уже народы", после же этого "ему должно быть освобожденным на малое время". Такое "заключение" на время кажется противоречащим Иуд. I, 6: "Ангелов, не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище, соблюдает в вечных узах под мраком на суд великого дня" и 2 Петр, II. Однако Откровение XX, 3 относится именно к сатане, но в отношении ангелов его может иметь и расширенное применение, допускающее исключение или же особое истолкование: нам известно из Евангелия, что бесы попускаются к своей искусительной работе, - в частности, они просят Христа, изгнавшего их из бесноватого, "не посылать в бездну", но разрешить "вселиться в свиное стадо" (Лк. VIII, 31). Низвержение сатаны и заключение в бездну с положением на него печати аллегорически означает такое воздействие божественной силы на ослабленного в своей силе сатану, которое делает его парализованным, лишает его присущей ему энергии зла. Однако оно еще не означает его окончательного извержения из мира. Это состояние связанности имеет для себя ограничительный срок, именно 1000 лет, срок, конечно, символический. Тысяча лет как число апокалиптическое означает некоторую полноту и в себе законченность периода или эпохи. Оно не может быть понято хронологически (подобно тому, как у Господа "тысяча лет, как день". Пс. LXXXIX, 5).

Тысячелетие это есть срок не только заключения сатаны, но и одновременного наступления и продолжительности земного царствования Христа и со Христом "оживших" в первом воскресении. В отношении к сатане оно означает освобождение духовной атмосферы от давящего, растлевающего и искусительного его влияния в мире. Но это освобождение мира от сатаны,<<83>> хотя и временное, сопровождается еще и другим духовным событием, именно первым воскресением и наступлением тысячелетнего царствования Христова, лишь после которого происходят последние потрясающие события в жизни этого мира. В самой идее земного царства Христа на земле видят тайное влияние иудаизма, и этого, конечно, невозможно отрицать. Однако это "влияние следует понимать не в том уничижительном смысле, какой вообще придается ему в религиозно-историческом исследовании, т. е. как о какой-то духовной инфекции, вторжении чуждых и посторонних элементов, но как продолжающееся религиозное откровение, начало которого принадлежит еще ветхозаветной церкви, хотя здесь оно, конечно, не достигло полноты и чистоты. Мысль о том, что на земле в жизни избранного народа Израиля, а через его посредство и во всем мире явлено будет Царствие Божие, с разными оттенками была свойственна великим и малым пророкам, в особенности эпохи пленения, как и послепленного периода, - у одних: Иеремии, Второ-Исаии, Малахии - в более универсалистическом понимании, у других же; Иезекииля, Аггея, Захарии, Иоиля - более партикуляристически. Затем эта общая мысль переходит и в апокрифическую письменность апокалипсисов и становится общим достоянием иудейского самосознания около нашей эры. При этом следует отметить, что продолжительность этого земного Царства Божия не ограничивается и не определяется сроком, но скорее изображается как не имеющая для себя конца во времени. Но апокалиптика здесь прямо и отчетливо не переходит в эсхатологию, но с нею сливается скорее. Это обычно связано с идеей величественного восстановления Иерусалима и храма его (вторая половина книги Иезекииля всецело этому и посвящена: XI-XIVII). Во всяком случае, представляется очень трудным и гадательным определить, как понималась длительность этого срока в раввинистической письменности: здесь имеются большие различия. Очевидно, это было предчувствием "яко зерцалом в гадании" откровения новозаветного. (Об этом см. в особом экскурсе).

За этим видением духовного мира, к которому относится низложение и закование сатаны, следует другое видение, уже из области мира загробного. Оно предваряется, как и предшествующее, таким же "и увидел" (причем "и" здесь явно означает последовательность и равносильно "после"). "И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертание на чело свое. Они ожили" (4). Из этого "души обезглавленных" и "ожили" явствует, что все это видение относится к умершим, причем они разделяются на два разряда: с одной стороны, сидящие на престолах, которым дано будет судить, а с другой - души обезглавленных. Оба разряда соединяются между собой простым "и" (что дает еще один пример всей апокалиптической многозначности этого союза. Мы бы истолковали в данном случае это "и" в смысле: в частности, в том числе, включая и под. Первая категория имеет более общее значение и включает в себя вторую как часть. "Сидящие на престоле", очевидно, созвучно Дан. VII, 9 ("доставлены были престолы") и VII, 26 ("затем воссядут судьи"). В Новом Завете этому параллельно Мф. XIX, 18 ("сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых"), а также 1 Кор. VI, 2 сл. ("святые будут судить мир... вами будет судим мир... мы будем судить ангелов"). Однако из этих новозаветных текстов первый относится лишь к апостолам, второй же имеет общее эсхатологическое значение, которое выходит далеко за пределы суда предварительного, еще земного, о котором здесь говорится в Откровении. Поэтому приходится признать, что Откр. XX, 4 содержит в себе такие черты, которые не были предметом новозаветного откровения... Они относятся к участию усопших святых в судьбах истории мира, которое в Откровении и вообще раскрывается шире, нежели в других книгах Нового Завета. Идея суда, данного "сидящим на престолах", по общему контексту не означает здесь участия "оживших" в последнем суде. "κρίμα εδόθη" - "дан был суд" в данном случае относится не столько к суду, сколько к суждению или рассуждению, которое свойственно человекам относительно человеков же. Это есть внутренний, имманентный суд истории, который совершается в сознании самого человеческого рода в лице святых его избранников. Он, очевидно, имеет отношение и к предстоящему их царствованию со Христом, а следовательно, к завершению истории и в ней всего общечеловеческого дела, к предварительному подведению его итогов. Можно и так о нем выразиться, что суд этот есть совещательный, но не является тем приговором, который все-таки принадлежит Отцу, а Им вверяется Сыну, как это свидетельствуется в Иоанновом же Евангелии, в силу человечности Его в Богочеловечестве, Ин. V, 27: "Отец дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий.

Итак, о всех этих душах говорится, что они "ожили и царствовали со Христом тысячу лет. Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет. Это - первое воскресение" (4). Они выделяются этим из всего "прочего" человечества. Совершенно ясно, что "ожили" - εζησαν - не означает воскресения в теле, которое имеет совершиться для всех в конце века сего. Ожили именно души - как бестелесные, находящиеся в разлучении с телом, причем это "первое воскресение" не возвращает им их телесности. Души разумеются здесь в том их отношении к телам, как оно дано в смертном их разлучении, которое отделяет тело от души, одуховленной духом. Эта последняя связь туши с духом, неразрывна и в смерти, почему дух и душа объединяются здесь и объемлются понятием "души" как единого целого, хотя и не простого, но сложного, так сказать, двойственного. Тело же, как следует заключить и из этого текста, остается мертвым и еще недоступным для духа. В чем же может тогда состоять изменение в душах, которое выражается в том, что они "ожили"? "Душа" - и в точном понимании как душа и дух в их неразрывности - бессмертна, поэтому она остается живой и в загробном состоянии. Об этом достаточно свидетельствует как Ветхий, так и Новый Завет. Однако эта жизнь души вне тела является, очевидно, ущербной, а кроме того, она может различаться соответственно загробному ее уделу. Именно в Откровении имеются в этом отношении совершенно особые, нарочитые свидетельства о загробной жизни, бессмертии не в качестве состояния обморока, но и продолжающейся в своей содержательности жизни с участием даже в земных судьбах человечества, как это явствует из ряда соответствующих текстов (см. выше). "Ожили" должно быть, таким образом, понято в общем контексте всего учения Откровения о загробной жизни. Она никогда и ни в каком из своих состояний не является полною смертью, но самое большее лишь обмороком жизни, из которого души пробуждаются в разной степени, соответственно состоянию каждой. А потому "первое воскресение" означает наибольшую степень жизни умерших и участия их в жизни живых. Эта полнота является действенною, энергетической, она определяется как участие в земном царствовании со Христом, а это означает, очевидно, их земное служение и действование. В чем оно выражается и как совершается, не открыто нам, это есть тайна будущего, которая не поддается вообще преждевременному раскрытию и остается для нас недоступна или же не нуждается в таком раскрытии. Конечно, остается здесь один общий вопрос, который в аналогичных случаях возникал пред нами и выше: ведомо ли будет это событие - первое воскресение святых - тем, которые пребывают на земле? На этот вопрос мы, очевидно, не можем дать уверенного ответа за отсутствием данных откровения и соответствующего человеческого опыта. Однако ряд наводящих размышлений склоняет нас к ответу положительному относительно того особого, исключительного образа "communio sanctorum"; которым является "первое воскресение". Если в опыте Церкви относительно жизни святых мы познаем ощутимую близость к нам загробного миря, тем более она здесь проявляется в духовной прозрачности мира, в котором - не забудем - отсутствует отравляющее дыхание сатаны, а вместе с тем совершилось приближение Христа с "ожившими" святыми Его. Это означает совершенно новую эпоху и в жизни Церкви, насколько здесь происходит частичное преодоление смерти. Поэтому она и называется "первое воскресение". Между смертной жизнью этого мира и будущим веком воскресения находит для себя место некоторое промежуточное состояние, в котором земная жизнь объединяется - по крайней мере, для избранных - с жизнью загробной, так что на основе этого состояния возникает некая новая жизнь, нам ныне неведомая. Судя по тому, что она наступает после низвержения сатаны, самая это возможность связана с теми благодетельными последствиями для мира, которыми оно сопровождается. Действие сатаны в мире доселе, очевидно, препятствовало этому соединению, установляло границу между обоими мирами, земным и загробным. Промежуточное же состояние первого воскресения, очевидно, отличается от всеобщего, следовательно, второго воскресения. Последнее выражение прямо не встречается в Откровении, но оно предполагается чрез параллельное выражение: "смерть вторая", "Первое" же воскресение отсутствует в других новозаветных книгах. Это выражение составляет исключительное достояние Откровения вместе и с другими его особенностями. Это, конечно, не должно умалять пророческой силы и подлинности этого прозрения, поскольку оно содержится в одной из последних, заключительных глав последней новозаветной книги, как и всей его значительности. Оно не может быть пройдено в молчания и незамеченности или же быть затерянным в каком-то растерянном бормотании, но должно быть принято во всей силе и догматической своей содержательности с включением в общую систему христианского вероучения.

Заслуживает внимание, что в Евангелии ап. Иоанна Богослова мы встречаемся также с различением воскресения и оживления. Именно в V главе мы читаем в речи Господа о воскресении: "как Отец воскрешает (точнее надо сказать здесь: пробуждает εγείρει) и оживляет (ζωοποιει), так и Сын оживляет, кого хочет" (21), - следовательно, речь идет здесь еще не о всеобщем воскресении, но об оживлении. Далее та же мысль об этих некоторых избранных продолжается так: "истинно, истинно говорю вам, что наступает время и уже наступило теперь (ερχεται ωρα και νυν εστιν), когда мертвые услышат глас Сына Божия и услышавши оживут (ζήσουσιν) (25). Здесь опять говорится не о воскресении в полном смысле, но об оживлении, как и в Откровении. Для него уже наступает время с пришествием в мир Христа. И далее эта же мысль развивается так: "приходит время, когда все сущие во гробах услышат глас Сына Божия и изыдут сотворшие благая в воскресение живота, а сотворшие злая в воскресение суда" (29). Не говорится ли и здесь опять о "первом воскресении" или оживлении избранных, а далее наряду с этим и о следующем за сим всеобщем воскресении, которое однако предначинается уже и теперь, ранее всеобщего воскресения в телах. (О последнем подробнее учит ап. Павел в 1 Кор. XV). Все это дает более сложное представление о воскресении, сначала как об оживлении, а затем и о восстании телесном. В связи с этим более сложное представление дается и о суде. Ибо если, по Откровению, умершие судимы как будто ранее всеобщего суда в воскресение на каком-то еще предварительном суде духовном, то и у Ин. V, 27 говорится о суде, данном Отцом Сыну, я в связи с этим как будто только о духовном оживлении всех умерших, "сущих во гробах", которые "изыдут" (εκπορεύσονται) в воскресение жизни и осуждения. Можно спрашивать себя, тождественно ли это последнее с воскресением и всеобщим судом (Мф. XXV), или же оно есть, в отношении к тому, еще загробное, предварительное, так же как и суд. Можно еще поэтому спрашивать также, не есть ли картина суда Мф. XXV также некоторое, как бы схематическое и обратное обобщение вообще того разделения и различения, которое происходит как в загробном мире, так и по воскресении, если только уразумевать его во всем сложном контексте откровений о воскресении и о суде. По-видимому, именно последнее соответствует существу дела. К этому надо присоединить еще и другое свидетельство того же Иоанна Богослова в его Евангелии, опять-таки в той же речи Господа о воскресении. Господь говорит здесь: "истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь" (Ин. V, 24). Здесь прямо говорится, что суд не является всеобщим и для всех, потому что есть вовсе освобожденные от него, для которых прямо начинается ("перешел" μεταβέβηκεν) вечная жизнь, т. е. новая жизнь за гробом. И это также является подтверждающим ту общую мысль, что изображение суда в Мф. XXV нельзя рассматривать как исчерпывающее. Оно есть приточное выражение той истины, что человечество вообще - πάντα τα εθνη - все народы, даже без различия веры, будут испытываться судом своей совести, имманентным, относительно "второй" заповеди любви к ближнему, и изживать свои грехи против этой заповеди, почему и Судия здесь именуется "Сын Человеческий". И "вечность" - одинаково как для вечной жизни, так и для "вечных мук" - относится к духовному состоянию прозревших себя во Христе, того достойных и недостойных. Вообще Мф. XXV о страшном суде должно быть включено в общий контекст всех сюда относящихся пророческих текстов, а не выделяемо как основное и исчерпывающее, а в силу того подлежащее, так сказать, буквальному пониманию. Последнее, впрочем, в силу аллегоризма речи и невозможно. В связи с этим должно быть понимаемо и учение о "первом" воскресении, за которым, очевидно, должно последовать и "второе", в телах. Оно прежде всего требует догматического уразумения без уклончивого желания пройти мимо него, отговорившись тем, что "сие надо понимать духовно", как будто духовность истолкования означает непременно фактическое аннулирование текста. "Первое воскресение", естественно, остается тайной ранее своего наступления, но тайна эта имеет раскрыться в свое время как некая новая действительность и новое откровение, которое иначе и не было бы дано в пророчестве. Мало того, это первое воскресение должно быть понято не как некоторая акциденция, подробность, которой могло бы и не быть, но как необходимая ступень на пути ко всеобщему, второму воскресению. Последнее, по смыслу пророчества, не могло бы и совершиться, минуя первое, хотя эта связь их для нас теперь остается еще сокрытой, впрочем, как и все вообще, относящееся к воскресению и жизни будущего века, включая сюда и век предбудущий, "тысячелетний". Это первое, и в этом смысле предваряющее воскресение по тексту Откровения неразрывно связано с участием "оживших" в царствовании со Христом тысячу лет. Как всеобщему воскресению предшествует воскресение первое, так и наступление Царства Христова в мире предваряется тысячелетним царствованием святых на земле. И этому последнему, поскольку оно связано с первым воскресением, тем самым также усвояется некоторый промежуточный, загробно-земной характер. Так и у ап. Павла (1 Кор. XV, 24-28) воцарение Христа в мире совершается в известной последовательности и, так сказать, постепенно, даже с намеком, который можно связать с учением о первом воскресении: "как во Адаме все умирают, так и во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первый Христос, затем Христовы, в пришествии Его, а затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда Он упразднит всякое начальство и всякую власть и силу, ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои". Все Откровение посвящено изображению этого воцарения Христа в мире, для которого однако последним, заключительным актом явится тысячелетнее царство святых со Христом, их блаженный удел. Они и ублажаются в особом (шестом) макаризме Откровения: "блажен и свят имеющий участие в первом воскресении: над ним смерть вторая не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет" (6). Участие в первом воскресении выражается прежде всего в том, что над ними "смерть вторая" не имеет власти. Этим вводится новое догматическое понятие, свойственное также лишь Откровению: это - смерть вторая. В полном объеме мы будем останавливаться на нем ниже (14), в данном же контексте оно в применении к святым, очевидно, означает здесь особую, сугубую силу бессмертной жизни, которая проявится в них ранее телесного воскресения, и она их ограждает от мертвящего дыхания смерти. Далее о них говорится, что они "будут священниками Бога и Христа", ιερεις του θεου και του Χριστου. Это и (Бога и Христа) в данном случае может быть одинаково понято как в смысле отождествления: Бога-Христа, так и в смысле различения: Бога-Отца и Христа ср. I, 6: "Христу, соделавшему нас царями и священниками Богу и Отцу Своему, слава и держава во веки веков. Аминь"). В первом смысле Христос определяется как Сын Божий, Второе Лицо Св. Троицы, Божественная Ипостась, Бог; во втором же смысле как Богочеловек, Сын Божий, сшедший с небес, воплотившийся и вочеловечившийся, единая Ипостась в соединении двух природ, Божеской и человеческой. "Священство" же святых следует, очевидно, понимать здесь не иерархически, в смысле священного сана, но в том общем смысле помазанности Духом Святым, которое свойственно всему христианству, о чем говорится у Иоиля в словах его, примененных ап. Петром в речи на Пятидесятнице (Деян. II, 17 - Иоиль II, 28-30). Если искать сакраментального выражения этой мысли, то она может быть связана с двуединством крещения и миропомазания, которое в известном смысле есть таинство всеобщего царственного священства. О последнем же выразительно свидетельствует ап. Петр, обращаясь ко всем верующим, без различия пола и даже возраста: "вы род Божий, царственное священство, народ святый, люди, взятые в удел" (1 Петр. II, 9). Нет никаких оснований думать, чтобы в Откровении именование священников Бога и Христа относилось бы лишь к иерархическому священству, и чтобы им одним ограничивалось число участников первого воскресения. Для этого не имеется никаких указаний. Напротив, оно включает в себя, несомненно, всех, его достойных. Единственной чертой, особо выделенной здесь, является только мученичество, исповедничество ("обезглавленных за свидетельство Христа" и далее ст. 4), а это не имеет прямого отношения к иерархическому священству. Поэтому и священниками здесь называются все святящиеся во Христе и удостоенные от Него, так сказать, ответного освящения, как бы духовного рукоположения. Царственное священство дается здесь всем участникам первого воскресения. Это всеобщее священство не отрицает и даже не умаляет в своем собственном значении священства иерархического, но оно, являясь как бы независимым от последнего, постольку его ограничивает, ставит наряду с ним иное, всеобщее священство, которое имеет силу в Царствии Божием в жизни будущего века. Здесь оно относится лишь к участникам первого воскресения в тысячелетнем Царстве Христовом, во всеобщем же воскресении оно простирается и во веки веков. Сюда применимо откровение апостольское: "Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Его... когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему Ему все, да будет Бог все во всем" (1 Кор. XV, 25-28). Это всеобщее "покорение" чрез освящение и будет царственная сила всеобщего священства, чрез которое Бог будет "всяческая во всех". В этом всеобщем священстве как бы растворяется священство иерархическое, которое имеет свою силу для земных путей строительства Церкви, но в грядущем Царствии Божием уподобится ветхозаветному священству, поскольку оно упразднилось в новозаветном. Это и явится исполнением пророчества Иоилева, словами которого ап. Петр выразил силу Пятидесятницы, имеющую раскрыться и на протяжении всей земной истории новозаветной Церкви. Однако оно завершится лишь в Царствии Христовом, начиная с первого воскресения, в воскресении всеобщем, и после него во веки веков.

Итак, участникам первого воскресения обетованно быть священниками Бога и Христа. Но это священство - не иерархическое, но всеобщее - нераздельно сопряжено и со всеобщим пророчеством (о котором и говорится у прор. Иоиля и в речи ап. Петра: "и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши, и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут. И на рабов Моих и на рабынь Моих излию от Духа Моего и будут пророчествовать"). Сыны же Царствия Божия вместе с дарами пророческого и священнического, служения и в нераздельности с ними примут участие и в царственном служении Христа, на путях Его воцарения: "будут царствовать с Ним тысячу лет" именно и должно быть понято в таком смысле. Содержание XX главы относится еще к тому состоянию мира, когда Христос, хотя и воцаряется в нем, но еще не до конца, как об этом свидетельствует еще новое освобождение сатаны вместе с восстанием народов - Гога и Магога - против Христа (7-8). Таким образом, выражение: "будут царствовать" (6) не означает "станут уже царями", но еще будут воцаряться вместе с Ним. Им приписывается некое активное участие в этом воцарении со Христом. В чем может состоять и как выражаться это царствование, также есть тайна грядущего. Мы не можем не отметить однако, что это воцарение не будет сопровождаться войной, которая временно - именно на тысячу лет - уже миновала, и сатана - также временно - обессилен. (Здесь приходит на мысль пророчество Исаии и др. о торжестве мира на земле). Следовательно, воцарение со Христом предполагает уже не только усилия противоборства злу, но и торжества добра. Это есть положительное строительство Царствия Христова, на земле, которое приуготовляет воцарение Христово во Втором Его пришествии. Таким образом, здесь содержится в высшей степени важная догматическая мысль о богочеловеческом синергизме в применении к последним судьбам мира и воцарении Христова, согласно проявлению двух воль и энергий, божеской и человеческой. Это воцарение является делом не только Божественным, но и человеческим, и не только чрез соединение двух природ и двух воль в Богочеловеке самом, но и в собственном существовании человеческого естества. Вся земная история человечества, поскольку она символизируется в Откровении, есть такое синергическое уготовление Царствия Христова и Его нового пришествия в мир. Тысячелетнее же Царство Его есть одно из заключительных звеньев в этом уготовлении, если еще не последняя, то уже предпоследняя ее страница. При этом то, что здесь говорится о воцарении участников первого воскресения в воцарении Христовом, и именно только о них, не может, конечно, означать неучастие живых, которых застает тысячелетнее царство еще на земле. Но здесь прямо и положительно говорится о новом участии святых, пребывающих еще в загробном мире, вместе, конечно, со всею земною Церковью в этом строительстве Царствия Христова. Во всяком случае, здесь свидетельствуется о наступлении новой, небывалой еще эпохи в жизни мира, которая на языке Откровения и называется тысячелетним царством Христовым. Это и подводит нас теперь вплотную к основному и общему вопросу: как же следует относиться к этому учению о тысячелетнем царстве святых и первому воскресению? Отношение исторической Церкви к этому пророчеству в высшей степени знаменательно: в общем его можно выразить так, что она не установила к нему никакого определенного и окончательного догматического и экзегетического отношения. История догмы знает отдельные частные мнения, притом различные до полной противоречивости, однако не было и нет еще определения церковного. Этот вопрос не был никогда предметом догматического обсуждения соборно, как будто незначащий и его не заслуживающий. Это равнодушие и незамечание, конечно, не может быть случайным, в особенности принимая во внимание, что учение о тысячелетнем Царстве Христовом есть яркая и ослепительная звезда на догматическом горизонте, потрясающее откровение в Откровении апостола Иоанна. Между тем до сих пор остается впечатление, что учители церковные не только не замечают ее, но и как бы не хотят заметить, закрывают глаза, как будто его... боятся. Но так как Церковь непогрешима, хотя и могут погрешать и ошибочностью, и ограниченностью суждения люди церковные, то это ее молчание мы должны понимать так же, как некоторый положительный ответ. Мы его истолковываем в таком смысле, что в этом пророчестве содержится некая тайна, которая еще не раскрыта, ибо для того не пришли времена и сроки, подобно тому как и ветхозаветные пророчества о Христе в течение веков хранились в Церкви во всей непонятности для своих современников, а может быть, и даже - во всей своей силе - и для самих пророков, для того чтобы воссиять миру в своем новозаветном исполнении. Также и в Новом Завете имеются отдельные пророчества, относящиеся к грядущим судьбам церкви, которые еще не звучат для нас со всей своей силой, остаются непоняты и неуслышаны. Сюда относятся преимущественно пророчества, относящиеся к грядущим судьбам мира и церкви. В этом смысле и вся книга Откровения в известной степени и доселе остается еще запечатанной для будущего. Это и выражается в том, что она (как было отмечено выше) не имеет для себя должного и соответственного богослужебного употребления и в церкви как будто замалчивается. И если еще просачиваются в богослужебный язык отдельные речения и образы Апокалипсиса, то тщетно, конечно, мы стали бы здесь искать чего-либо относящегося к первому воскресению и тысячелетнему царству. Можно подумать, что здесь сохраняет силу то равнодушно-недоверчивое отношение к Откровению как к такой книге, которая, будучи сама по себе и не нужна для христианского учения, попала в канон по исторической случайности, как наследие иудаизма с его апокалиптикой. Она в свое время погубила Иудею вместе со святым градом тем, что поддерживала в ней утопические мечтания и разрушительную революционность. Нам же теперь с нею как будто и нечего делать. Однако так как подобный своеобразный нейтралитет замалчивания невозможен по отношению к священной книге, запечатленной притом именем евангелиста Богослова, то в качестве положительного ответа на естественные о ней вопрошания даются толкования, иногда странные и явно неудовлетворительные, хотя отдельные из них и бывают запечатлены именами авторитетных толковников, однако между собою противоречивых. Все это объясняется, может быть, еще и тем, что не наступила еще историческая зрелость, в свете которой получают все свое значение образы и пророчества этой единственной новозаветной пророческой книги. Апокалипсис в этом смысле есть книга пророчеств не только о грядущем и не только о том, что было, но и "что будет после сего" (I, 19), но и для грядущего. Последнее еще не наступило во дни его написания. Ведь сколько бы грандиозными ни казались образы и события, которые непосредственно созерцались самим тайнозрителем, а еще более его современниками, они понимались и измерялись масштабами своего времени. Для нас теперь эти измерения стали уже недостаточными пред лицом всей дальнейшей истории, как и нашей современности. Притом и все ее свершения не только еще не закончились, но и не дошли до своего зенита. Не сравнивая своей эпохи с первохристианской, при всей ее по-своему единственности, мы не можем не сказать, что исторически теперь мы стали зрелее, чем она, и многое уже изменилось. В частности, для нас потеряла свою исключительность Римская империя вместе с "вечным городом", сошедшим на положение одного из европейских провинциальных центров, и его образ имеет лишь типологическое и символическое значение. Продолжающаяся же история есть раскрывающийся историко-догматический комментарий к Апокалипсису, который нужно уметь постигать, причем далеко не известно, наступило ли уже и для этого время. В состоянии же экзегетической и еще более догматической растерянности естественным является бегство в мнимую "духовность" понимания, упраздняющую фактически самую силу пророчества.

Хотя и никогда не было согласного понимания тысячелетнего царства Христова, однако в первые два-три века нашей эры можно считать преобладающим понимание конкретно-историческое, относящее его к определенному событию или эпохе. Такое понимание кроме Керинфа из церковных писателей мы находим у св. Иустина Мученика, у св. Иринея, св. Ипполита, Тертуллиана, еп. Мефодия Олимпского, Викторина, Коммодиана, Лактанция и др. Обычно видят в этом влияние иудаизма, да и, действительно, трудно его отрицать, принимая во внимание широкое и господствующее распространение его хилиастических идей вместе, конечно, с соответствующим циклом сюда относящихся пророчеств Исаии, Иезекииля и др. Отличительной чертой такого понимания хилиазма является его земной и чувственный характер. Таково, несомненно, учение прежде всего таких авторитетных и ублажаемых Церковью святых писателей, как св. Иустин и св. Ириней, которые, несомненно, были в этом смысле хилиастами. Теперь их представления кажутся до известной степени детскими и наивными и, во всяком случае, даже нуждающимися в известной спиритуализации. Они имеют лишь показательное значение в качестве свидетельства о том, в какой степени возможно было отклоняться при толковании в эту сторону, не навлекая на себя церковного осуждения, хотя сейчас, разумеется, такое понимание было бы невозможно и недопустимо. Однако в принципиальном и методологическом смысле оно сохраняет свое значение и теперь и должно в полной мере учитываться в полноте церковного предания, сюда относящегося. Оно не может быть просто отброшено и позабыто, так сказать, за негодностью. Но в то же время хилиазма не знают Климент Александрийский, как и Климент Римский, Эрм, св. Киприан, Ориген, общему спиритуалистическому направлению мысли которого он, конечно, менее всего соответствует, Дионисий Александрийский и преп. Ефрем Сирин. В IV веке на западе сторонниками хилиазма являются Викторин, как и Сульпиций Север; отношение св. Амвросия Медиоланского остается неясным. Но решительными противниками его являются бл. Иероним и бл. Августин, согласно общему духу своего богословия, так же как и Тихоний. Последнее мнение восторжествовало как на западе, так и на востоке. В первом случае это связано с клерикально-папистическим характером западного христианства, для которого было легко принять общую идею бл. Августина о том, что тысячелетнее царство есть католическая церковь. Эта сознательная или полусознательная связь августинизма с Ватиканским догматом в католическом богословии распространяется и на отношение к вопросу о первом воскресении и тысячелетнем царстве, которое и состоит в том, чтобы иметь папу в Ватикане. Подобная же тенденция в восточном богословии связана с общим преобладанием в нем аскетически-спиритуалистических черт, причем к этому присоединилась еще константиновская идеология о связи церкви и государства. Последняя же молчаливо клонила также к тому, чтобы находить тысячелетнее царство, если не в Ватикане, то в Цареграде, а позднее в Москве, Петербурге. Конечно, в настоящее время оно отсутствует "за ненахождением адреса" (однако мистическая концепция "Белого Царя", свойственная русскому православию,<<84>> как и некоторые ранние идеи Вл. Соловьева, отличаются иным, уже хилиастическим характером). Протестантское богословие оказалось свободно от тех предпосылок, которые препятствовали уразумению пророчества о тысячелетии в его существе, но оно лишено к тому достаточных обще экклезиологических оснований. Поэтому оно не противится частным мнениям в пользу его и не понуждает насиловать священного текста в угоду предубеждению. Поэтому здесь мы встречаем богословские мнения отдельных экзегетов, в общем принимающих пророчество о тысячелетнем царстве, хотя и бессильных его реализировать в общем догматическом контексте (таковы Charles, Zahn и др.). Таково положение этого вопроса и в настоящее время, когда история, можно сказать, настойчиво вопрошает о значении учения о тысячелетнем царстве: вопрос все еще остается неуслышанным и неотвеченным. Очевидно, должны произойти не только еще не совершившиеся события, но и догматические сдвиги как в восточном, так и в западном богословии, которые его освободят к творческому и дерзновенному восприятию пророчества. Ибо для этого нужно иметь не только букву его перед собой, но и в себе пророчественный дух, который фактически остается под некоторым духовным запретом или подозрением. До сих же пор отношение к Апокалипсису именно отличается преобладанием внимания к букве при отсутствии животворящего духа. Внешнее экзегетическое его изучение, как и всего вообще священного текста, достигает совершенно исключительного совершенства. Наука о нем стоит на небывалой высоте, дух же все еще остается непробужден. Пробудится ли он теперь перед лицом самого апокалипсиса жизни?

Господствующая же мысль богословской экзегезы теперь сводится к тому, что пророчество о первом воскресении и тысячелетнем царстве Христовом на земле не относится к новому событию и откровению Церкви в земной истории, имущему для себя свои времена и сроки. Оно есть просто иносказание о действенности Церкви на земле от начала и во все времена. Таким толкованием фактически просто вычеркивается XX глава Откровения, взятая во всем ее собственном контексте.<<85>> Можно сказать, что защитное богословие, само будучи чуждо пророчествования, фактически ведет здесь прямую борьбу против пророчества насилием над священным текстом, но еще более против его основного смысла, который, очевидно, состоит в том, что воскресений не одно, но два: первое и второе, равно как и пришествий Христа в мир также не одно, но, по крайней мере, два - к тысячелетнему царствованию на земле и ко всеобщему воскресению и преображению мира в Парусии (а потому и схождений небесного Иерусалима также не одно, но два, как мы это увидим ниже). Конечно, это учение представляет собой нечто отсутствующее в других книгах новозаветного откровения или же имеющееся только намеками. Это пророчества о том, "чему надлежит быть вскоре" (I, 1) или "что будет после сего" (I, 19), настолько отличается от традиционного представления, принятого в богословии, что требуется его пересмотр, для того чтобы вместить это новое пророчество, или же остается от него укрыться, его не заметить или перетолковать. Так именно и делается в традиционной богословской доктрине, которая знает лишь прямой и непрерывный путь от Вознесения Христова до антихриста, после чего катастрофически наступает конец мира и второе пришествие Господа. Апокалипсис же между тем и другим помещает еще особое пришествие Господа в мир (и даже не одно), подготовляющее Парусию. Все содержание Апокалипсиса сводится, в сущности, к раскрытию этого подготовления, является изображением пути к нему. Есть в Слове Божием два откровения о конце истории и мира: первый - имманентно-исторический как внутреннее созревание, и второй - трансцендентно-катастрофический, связанный с Парусией, с тем новым действием Бога в мире, о котором говорится: "се творю все новое" (XXI, 5). Между тем и другим откровением о конце истории и о Парусии существуют общие черты, именно к нему ведет трагический путь созревания пшеницы и плевел, борьба князя мира сего со Христом; одно является предусловием другого. В общей историко-эсхатологической перспективе оба пути сливаются воедино и между собою как бы не различаются. В таком именно ракурсе оба они изображаются в "малом апокалипсисе" у синоптиков, в частности Мф. XXIV-XXV. То, что излагается в XXIV главе Мф., хотя и отличается в подробностях и стиле от соответствующего содержания Откровения VI-XIX, однако, во многом по существу и совпадает, как и с соответствующими главами апостольских посланий: 1 и 2 Фес., 1 Петр. и др. Однако здесь утверждается трансцендентно-катастрофический характер Второго пришествия именно в его внезапности и неожиданности (Мф. XXIV, 42-44; Мк., XIII, 32-3), подобно пришествию жениха в нощи. У Мф. XXIV заведомо и как бы преднамеренно сливаются и смешиваются два плана: исторический и эсхатологический, разрушение Иерусалима и краткая, по-своему апокалиптическая схема мировой истории с концом мира в едином, но бесконечно многозначном мистическом трансцендентном "тогда" (XXV, 30). Это заведомое смешение планов, конечно, имеет для себя основание в единстве мирового и исторического процесса, который имеет общую устремленность к своему исходу, к преодолению и концу. Вообще между философией истории и эсхатологией существует такое соотношение, что последняя в себе вмещает, растворяет и поглощает первую, и однако история отнюдь не упраздняется эсхатологией в своей действительности, не вычеркивается из бытия, но сохраняет всю свою силу в качестве предусловия конца, которое необходимо предшествует Парусии. Поэтому малый Евангельский и вообще новозаветный апокалипсис должен быть понят в связи и единстве с Апокалипсисом Иоанна. Первый дает в себе место для последнего, его вмещает. Однако для этого необходимо понимать одно в связи с другим в одном общем контексте, насильственно одно другим не вытесняя. Как пророчества Ветхого Завета должны быть понимаемы в связи и в общем контексте с новозаветными, так же и Откровение Иоанново о том, чему надлежит быть "после сего", есть как бы дополнение или послесловие, новейший завет в Новом Завете, как это и соответствует его заключительному месту в Библии. Поэтому как по общебогословским, так и по экзегетическим соображениям мы считаем господствующее аллегорическое толкование пророчества о тысячелетнем царстве и первом воскресении непозволительным насилием над священным текстом и постольку угашением пророчества, которое проистекает из предубеждения или же из духовной робости и косности. Следовательно, мы должны искать прямого его уразумения которое бы его не обессиливало. Первую часть XX-ой главы, 1-6, относящуюся прямо к скованности сатаны и тысячелетнему царству, надо прежде всего включить в общий контекст последних, заключительных глав Апокалипсиса, с которыми она составляет одно целое, связанное единством плана и содержания. Именно в начале XX-ой главы очень кратко говорится о наступлении новой эпохи в жизни Церкви и всего человечества, дается лишь ее как бы заголовок, более же подробное содержание излагается в последних главах, XXI-ой и отчасти XXII-ой Откровения. Однако непосредственное продолжение текста здесь как бы нарушает общую последовательность в раскрытии этой темы. Сначала говорится о тысячелетии, далее - о конце мира и суде, а затем снова возвращается первая тема. Эта непоследовательность и как бы беспорядочность теснящихся и громоздящихся друг на друга разных образов представляет, конечно, немалую трудность для экзегезы. Однако здесь остается подчиниться этой непоследовательности самого текста.

Итак, тысячелетнее царство есть определенная эпоха в истории Церкви, которая имеет для себя начало и конец,<<86>> и это находится в связи с событием в духовном мире, именно связанностью сатаны. Можно спросить себя еще, есть ли в других пророческих ветхо- и новозаветных предварениях нечто, что может и должно быть приведено в связь ее связанностью сатаны и наступлением тысячелетнего царства. По нашему мнению, на это может быть дан лишь один определенный ответ: здесь приходится вспомнить пророчество ап. Павла Рим. IX-XI о спасении всего Израиля и его обращении ко Христу. С одной стороны, совершенно недопустимо, чтобы перед лицом тысячелетнего царства святых оставалось еще упорствующее неверие Израиля, в бессилии пред совершением этого самого важного и последнего дела в истории. В то же время нельзя не признать, что именно обращенный Израиль вольет новую силу жизни с христианство, которая необходима для полноты его дела и истории. Само это обращение есть уже факт эсхатологический, знаменующий приближение истории к ее концу, и поэтому остается сблизить его по времени с наступлением тысячелетия или даже отождествить с ним. В Откровении мы не имеем указаний на это, но естественным является отнести окончательное наступление этого события именно к этому времени скования сатаны, хотя начаться в истории оно могло и раньше.

Тысячелетие имеет для себя не только начало в истории, но и конец, как об этом прямо и сказано: "когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей" (XX, 7). Что именно означает здесь это освобождение сатаны из своей темницы, здесь не сказано, остается тайной смотрения Божия. Но, очевидно, миру надлежит испить до конца горькую чашу сатанинских искушений и пройти до конца чрез все тяготы борьбы с ними. Бог попустил полноту искушений для праведного Иова, как не отклонил их даже до крестной смерти, для возлюбленного Сына Своего. И если вообще змий был впущен в рай и не возбранен от обольщения праотцев, с которого началась вся скорбная история падшего человека, то и здесь, в конце истории, надлежит ему последний раз искуситься последним искушением. Здесь прямо и говорится о таком действии сатаны: "выйдет обольщать народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога, и собирать их на брань; число их как песок морской" (7). Кто эти Гог и Магог? Это - одно из библейских <<87>> выражений (подобно как Армагеддон) в Апокалипсисе, для обозначения стихийного множества народов, воодушевляемых сатанинским богоборством. Экзегеты приискивают к тому и исторический комментарий в образах народов, выступавших в истории. Это есть символическое имя воинствующего вселенского безбожия - "народы, находящиеся на четырех углах земли", их последнее и всеобщее восстание, пророчествованное псалмопевцем: "князи людстии собрашася вкупе на Господа и на Христа Его" (Пс. II, 2). Обширность этого восстания свидетельствуется в словах: "число их как песок морской" (7). Оставляется ли при этом место для "святого остатка" верующих, сохранившихся на земле в этот последний и страшный час истории? Или же вся земля будет объята неверием и безбожием, как думают некоторые экзегеты? (Charles II). Прямого указания на это нет. Однако если сопоставить этот текст с Мф. XXIV, 22, где говорится об избранных, ради которых "сократятся дни те", то следует допустить, что Церковь, хотя и объединяющая лишь малую часть человечества в конце мира, будет еще иметь на земле верное, хотя и малое стадо. Количественно малое, оно будет духовно великим и могучим настолько, чтобы вызывать к себе ненависть господствующего большинства и стремление погубить его. Это символически выражено в следующем стихе (8): "и вышли на широту земли и окружили стан святых и город возлюбленный". "Широта земли" есть вселенная, с которой и собираются народы, с четырех углов земли. Это есть некое духовное, культурное и социальное многоединство, отъединяемое ненавистью к Церкви, вселенская противоцерковь. Однако остается еще тот "стан святых", который они и окружают. "Город возлюбленный", естественно, здесь означает Иерусалим как духовную столицу тысячелетнего царства.

Что означает это последнее в истории духовное событие - именно "окружение стана святых и города возлюбленного", который не перестанет, однако, оставаться центром мира? Это есть образ, который в величайшей своей краткости не может быть раскрыт в какой-нибудь конкретности, и нам остается здесь покориться этому божественному умолчанию. Означает ли оно, что само событие это остается еще в такой исторической дали, которая естественно препятствует его узрению, кроме как в самом общем силуэте, как бы тени грядущих событий? Конечно, это же можно сказать в известной мере относительно и других апокалиптических символов, в своей таинственности не поддающихся переводу на язык конкретной истории (к чему так настойчиво стремятся экзегеты). Однако: нельзя не отметить, что образы Откровения вообще становятся все схематичнее и абстрактнее по мере приближения к концу. В особенности же это приходится сказать о всей XX-ой главе, представляющей собою эпилог истории (за ним следует уже эсхатология). Означает ли эта схематичность образов, что последние времена мира и должны оставаться в такой сокровенности? Следует при этом вспомнить, что ведь и малый Евангельский апокалипсис отличается подобными же чертами, хотя и нисколько иначе: именно там (Мф. XXIV-XXV с параллелями) мы имеем как будто преднамеренное смешение черт, относящихся к близкому, срединному, дальнему и самому последнему - от разрушения Иерусалима чрез трагические пути истории к концу мира и Второму пришествию. Постольку здесь можно, наблюдать разные проявления одного и того же закона апокалиптической и эсхатологической перспективы.

Во всяком случае, здесь остается смиренно ограничиться установлением лишь общего смысла образа. В ст. 8-ом обозначается новое и последнее торжество зла и безбожия, которое выступает в сознательной борьбе и противлении Церкви, в стремлении совершенно ее искоренить, изгнать христианство из мира и сделать его окончательно безбожным царством князя мира сего, который идет к окончательному воцарению. Но чрез это-то и наступает последний и величайший мировой кризис, за которым следует окончательная катастрофа. Если можно и здесь применить понятие синергизма, то приходится сказать, что и конец мира наступает синергически, не только прямым действием воли Божией над миром: "се творю все новое" (XXI, 5), но и внутренней смертью мира и его разложением, с достижением окончательной зрелости падающего с древа жизни плода. Этому параллельно, если не по буквальному тексту, тексту, то по общему смыслу, и пришествие Христово в малом Апокалипсисе, Мф. XXIV-XXV.

Итак, последнее восстание народов против Церкви выразится в окружении стана святых и города возлюбленного, т.е. Иерусалима как средоточия тысячелетнего царства. Образ Иерусалима в Откровении относится к разным временам и разным состояниям. В XI, 8 он есть "великий город, который духовно называется Содом и Египет, где и Господь наш распят"; на улицах его оставлены будут трупы двух свидетелей, убитых зверем. Теперь же он есть "город возлюбленный" (Пс. LXXVII, 68, XXCVIII, 2; Ос. II, 23), образ вселенской Церкви. Окружение Иерусалима знаменует здесь какое-то решительное и окончательное выступление обольщенных сатаною против нее. Уже не чрез зверя и лжепророка, но сам сатана в открытом бою возглавляет все человечество, кроме "избранных" (Мф. XXIV, 22). И на этот зов отвечает уже само небо: "и ниспал с неба от Бога огонь и пожрал их" (9). Этот образ также в применении к Гогу и Магогу мы встречаем у Иез. XXXVIII, 22, см. и всю главу XXXIX. Конечно, здесь эти образы осложнены ветхозаветной географией и историей, но им предшествует в гл. XXXVII воцарение Бога на земле: XXXVII, 23-28. Как следует понимать этот образ, при краткости своей достигающий наибольшей силы и выразительности? Конечно, его невозможно понять буквально, он звучит мифологически. Подобно тому, как восстание народов есть прежде всего движение духовное, а не политическое (даже если и допустить, что оно выражается в каких-либо действиях военно-политических, что не невозможно), так и ответный огонь, ниспадший с неба от Бога и "пожравший" их, не принадлежит к явлениям природного мира, даже если он и в них отражается, но означает скорее событие характера духовного. Этот огонь, ниспавший с неба, можно понять прежде всего не физически, но метафизически: он означает эсхатологический трансценз, который отделяет мир сей от нового мира ("се творю все новое"), знаменует онтологический порог, который в разных новозаветных текстах символизируется как огонь или чрез него прохождение: 2 Петр. III. 7 ("сберегаются огню на день суда"), "стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля же и (все) дела на ней сгорят" (16) "огонь испытает дело" (1 Кор. III, 13), "в огне совершающего отмщение" (2 Фес. I, 8), "пришествия дня Божия, в который воспламененные небеса разрушатся и разгоревшиеся стихии растают" (2 Петр. III, 12), Мф. XIII, 40-42 образ сожжения в огне плевел, соблазны и беззакония ввергаются в "пещь огненную"). Пожрание огнем означает не умерщвление в смысле земной смерти, но прохождение чрез огонь к будущему веку воскресения и суду Божию с прекращением жизни этого века. Нельзя делать отсюда заключения, что к концу века земля опустеет и обезлюдеет (как делает Charles 1. с. II, 189). Напротив, конец мира и Второе пришествие, хотя оно предваряется и совершается во внезапности своей чрез воскресение умерших и "изменение" живущих, но их наличное тем самым предполагает: "не все мы умрем, но все изменимся, во мгновение ока в последней трубе" (1 Кор. XV, 51-52). Ср. 1 Феc. IV, 15-17 "мы, живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших... мертвые во Христе воскреснут прежде... потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу".

Вообще Откровение следует брать в общем новозаветном контексте, а в частности, и его эсхатологические тексты как его не отменяющие, но или восполняющие, или же по-иному выражающие. Поэтому и XX, 9 в. следует понимать как особое выражение общей эсхатологической катастрофы, которая по-иному, в другом, так сказать, ракурсе, описывается в других пророчествах. Огонь здесь одновременно означает и преображение во всеобщем воскресении, и осуждение, сожжение его достойного, т. е. суд, который в XXV гл. Мф. изображается в иных образах.

Далее этот же трансценз мира, который есть и суд над ним, особо, изображается в применении к диаволу: "а диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков" (10). Здесь обращает на себя прежде всего внимание это сопоставление диавола со зверем и лжепророком, которое до известной степени дает ключ к пониманию этого текста. Зверь, как и лжепророк, сами по себе не суть личности, но выражают собою общие духовные начала жизни, определяющие собой не только отдельные личности, но и целые общества. Им не может быть приписана вечность в каком бы то ни было смысле. Напротив, их ждет горение и сгорание, т. е. полное уничтожение. Это уничтожение относится прежде всего к самим этим духовным началам безбожия и богоборства, которые будут обличены в своей ложности и пустоте новым богоявлением, уже самим собою их устраняющим. Они выжигаются из душ их носители, отдельных личностей, которые, тем самым, если и спасаются, то как бы из огня (1 Кор. III, 15). Но что же следует сказать о самом диаволе, "прельщавшем их" (10)? Конечно, его вдохновение и дела также подлежат уничтожению, они сгорят в "озере огненном и серном". Но именно то, что диавол вместе с зверем и лжепророком и, так сказать, как бы на равных основаниях с ними ввергается в озеро огненное, свидетельствует о том, что это не имеет окончательного эсхатологического значения. Иными словами, это не говорит об окончательной судьбе самого диавола и не содержит ни отвержения, ни отрицания апокатастасиса <<88>> и относится не столько к последней судьбе сатаны, сколько сатанизма. Иначе, сатана и не был бы уравнен с зверем и лжепророком по месту, "где οπουκαι" они вместе находятся. И вообще это относится к итогу истории, на грани будущего века, так сказать, ликвидации злого начала, но не к последней судьбе и суду. Правда, здесь сказано еще: "и будут мучиться во веки веков", что католическая экзегеза принимает, конечно, в смысле бесконечности мучений. Однако следует всячески противиться такой экзегезе "во веки веков", которая, во всяком случае, не есть единственно возможная.<<89>>

Итак, "мучение днем и ночью во веки веков" означает предание окончательному упразднению и уничтожению ложного и злого начала жизни к концу мировой истории, на грани ее конца и начала нового века, царствия Христова. Можно спросить себя: на протяжении Откровения уже не раз говорится об этом поражении злых сил, хотя и не в одинаковом общем, контексте. Так, сюда относятся XIV, 2, 5, 20, даже XI, 19; XIX, 11-21. Как понимать это повторение одной и той же темы и мысли? Означает ли оно многократность события, или же все это есть "рекапитуляция" одного и того же свершения? Трудно со всей уверенностью ответить на этот вопрос: за положительный ответ говорят черты сходства, которые позволяют, во всяком случае, видеть здесь созревание одного общего итога на протяжении истории, но против того говорит различное место, занимаемое этими повторениями в контексте.

Со 11-го стиха XX-ой главы начинается новая тема - о суде. "И увидел я великий белый престол и Сидящего на нем, от лица которого бежало небо и земля, и не нашлось им места". Этот образ Сидящего прямо повторяется в Дан. (VII, 9-10). Картина суда изображается здесь иначе, чем в Евангельской эсхатологии: у Мф. XXV, 31-45 (с параллелями). Это различие вполне понятно в отношении к неизобразимому и выражаемому лишь в символических образах. Следует вскрыть их догматическое содержание. И прежде всего, кто есть Сидящий на престоле: Отец (согласно символике Даниила) или Сын, который совершает суд по Мф. XXV. По существу, одинаково допустимо и то и другое толкование. Согласно четвертому Евангелию (V, 25), "Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну" (Ср. Мф. VII, 22, XVI, 27: "придет Сын Человеческий во славе Отца Своего со Ангелами Своими и тогда воздаст каждому по делам его"; Деян. XVII, 31; 2 Кop. V, 10). Однако с другой стороны, ср. Мф. VI, 4, 6, 14, 18; XVIII, где говорится о воздаянии от Отца. Ап. Павел приписывает суд то Христу (Рим. XIV, 10: "все мы предстанем на суд Христов", ср. 2 Кор. V, 10, по Рим. XIV, 12: "каждый из нас за себя даст ответ Богу", т. е. Отцу.<<90>> Можно ли соединить оба эти понимания, хотя между собой как будто и противоречащие? Да, можно и должно. Отец как начальная Ипостась есть Первоисточник всякого тварного бытия во всех его состояниях, но Сын как богочеловеческая Ипостась является откровением Отца <<91>> в мире, в частности и в судьбах его и в суде. К этому можно присоединить и молчаливое, но действенное участие в жизни мира и Третьей ипостаси как совершительной. Этому и соответствует различие в текстах, где говорится о суде то применительно к Отцу, то к Сыну Человеческому. Место суда при этом не обозначается. Это означает, что для него и нет земного места, поскольку он совершается за пределами земного пространства, в веке грядущем. Эта общая мысль о метаэмпирическом бытии выражена в словах: "от лица которого бежали небо и земля, и не нашлось им места" (11) в преображенном мире в его трансцендентности к миру земному. Этому соответствует и подобное же отсутствие указания места суда у Мф. XXV, 31-3 ("правая" же и "левая" сторона означают здесь не столько место, сколько духовное состояние).

Дальнейшая особенность в изображении суда состоит здесь в том, что в Откровении говорится о суде лишь над мертвыми: "увидел я мертвых, малых и великих, стоящих перед Богом... и судимы были мертвые... тогда отдало море мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них" (12-13). Естественно возникает вопрос, означает ли это, что число судимых ограничивается только мертвыми, т. е., очевидно, теперь оживающими, или же и воскресающими? Но в таком случае как это согласовать с учением откровения о том, что Господа встретят на земле как воскресающие мертвые, так и живущие, которые проходят чрез некое "изменение", очевидно, равносильное воскресению (1 Кор. XV, 51-2)? Конечно, в этом различии текстов нельзя допустить противоречия. Очевидно, они говорят не о разном, хотя и по-разному, касаясь лишь различных сторон предмета изложения, в соответствии общему плану и контексту. Поэтому и в Откровении, если говорится о суде только над мертвыми, то здесь подразумевается всеобщее воскресение как врата, чрез которые вступает в грядущий мир и предстает на суд Христов все человечество. Здесь указываются как бы разные разряды воскресающих из мертвых: великие и малые вообще, затем море, смерть и ад, отдающие своих мертвецов. Истина всеобщего воскресения не получает здесь для себя нарочитого раскрытия, какое она имеет в некоторых других новозаветных текстах (особенно 1 Кор. XV), возвращение к жизни мертвых без дальнейшего пояснения констатируется как всеобщий удел, и за ним следует суд. И центров внимания здесь является этот последний. При этом в качестве образа суда здесь, как и в других текстах подобного же содержания, указуется "раскрытие книг". Сначала говорится в "книгах" (во множественном числе), по которым "мертвые были судимы сообразно с делами своими" (12), а наряду с этим говорится о "книге жизни" (в единственном числе) (XII, 15) которая содержит, очевидно, имена избранных: "кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное" (15).

Над кем же производится этот суд? Здесь мы оказываемо пред известной неожиданностью или, во всяком случае, неясностью. Там, где мы ожидали бы всеобщего воскресения, говорится так: "и увидел я мертвых, малых и великих, стоящих перед престолом... и судимы были мертвые по написанному в книгах... тогда отдало море мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них", а далее еще говорится о смерти второй (14). О воскресении же телесном вообще (12-13) ничего не говорится. Однако это словоупотребление совсем не устраняет такого понимания, согласно которому здесь говорится именно о воскресении из мертвых, т. е. и телесном воскресении, и это дает самое простое и естественное толкование текста. Оно должно найти для себя оправдание в связи с общим библейским, ветхо- и новозаветный учением, в котором вообще говорится о воскресении. Так, мы читаем прежде всего у того же Иоанна в Евангелии: VI, 39-40: "воля же пославшего Меня Отца есть та, чтобы... все то воскресить в последний день". "Я воскрешу αναςτήσω его в последний день".<<92>> Сюда же относится, конечно, и 1 Кор. XV; 1 Фес. IV, 14, 16 и др. Если бы не было всех этих подавляющих и решающих свидетельств с обетованием всеобщего воскресения, оставалось бы ограничиваться истолкованием текстов XX, 12-14 помимо всякого контекста, то можно было бы еще впасть в сомнение относительно их подлинного значения. Однако при наличии общего их разумения в смысле всеобщего телесного воскресения. Это является догматически обязательным. И во всяком случае содержание этих текстов совмещено с этим учением. Возможно ли такое возмещение, и как оно возможно? Не представляется ли возможным, а по-своему даже убедительным понимание текстов о суде над "мертвыми" в контексте учения о первом воскресении святых, которые "ожили и царствовали со Христом тысячу лет, прочие же из умерших не ожили доколе не окончится тысяча лет" (5)? Не включает ли это "доколе" предельного срока, после наступления некоторого "оживление" или бестелесное пока воскресение относится уже и к душам всех вообще умерших? Такое толкование означало бы, что всеобщему воскресению в телах еще предшествует также всеобщее, но не одновременно совершающееся оживотворение душ, пробуждение их от смертного сна или обморока, которое выражается словами "ожили". Тогда эта мысль расширяется и в том смысле, что всеобщему страшному суду, имеющему быть после воскресения, еще предшествует некоторый предварительный суд над душами, пребывающими в состоянии смертной развоплощенности, в отделении от своих тел. Сюда относятся вообще "мертвые, малые и великие, стоящие пред Богом", как праведники, так и принадлежащие "морю, смерти и аду" (13). Они предстоят в этом первом своем воскресении и первому суду Божию пред великим и белым престолом и Сидящим на нем. Подобно этому, "первое воскресение" святых предшествуется аналогичным же видением (4): "и увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных", которые, очевидно, также предстают пред этим престолом на суд, для них краткий и милостивый.<<93>> Если принять такое толкование, то следует далее с необходимостью заключить, что это оживление душ совершается еще в загробном, духовном мире, не на этой земле, но за ее пределами. Поэтому вполне возможно и даже соответственно предположить, что земная жизнь от первого до всеобщего воскресения во плоти продолжается, и, во всяком случае, о ней ничего не поведано в соотношении с этим оживлением душ. Но в связи с этим возникает еще вопрос, каково же отношение живых, еще не прошедших врата смерти, к этому всеобщему духовному воскресению? Распространяется ли оно и на них, а если да, то когда и как?

Если принять такую экзегетическую гипотезу, то она внесет свое догматическое восполнение и осложнение в общее учение о воскресении и суде: то и другое совершается дважды, и это двоение должно быть догматически понято в некоей связи, как двуединство, для чего, однако, какие бы то ни было другие данные в Откровении отсутствуют.<<94>>

Здесь мы стоим пред Новой тайной, которая не открыта, хотя и приоткрыта в XX-ой главе Откровений. Здесь одинаково нет возможности уверенно ответить как да, так и нет, и остается в смирении ожидать, когда Дух Божий прольет свет Свой на таинственные эти письмена. Но при всяком понимании рассматриваемых текстов следует сделать общее заключение о том, что в перспективе грядущего сливаются разные свершения, и это должно еще раз нас остеречь от грубого схематизма законнических представлений о конце мира и суде как некоем однократном приговоре. Напротив, перспектива "во веки веков" вмещает многообразные ступени и многократные свершения в жизни будущего века.

Теперь остается задача истолкования последних образов в символике XX-ой главы, которые относятся к оживления мертвых. Об этом говорится так: "тогда отдало море мертвых бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них" (13). Что означает "море"? Если держаться буквальной понимания, то здесь говорится об утонувших в море как особом образе смерти, стало быть, или о воскресении тел, или же оживлении душ. Трудно принять этот образ буквально, в смысле ограничительном, по тому уже одному, что непонятно, почему говорится только о мертвых в море, но не на земле.<<95>> Поэтому естественнее море понимать не в буквальном смысле, а как общий образ смертной стихии, вообще умерших. В этом смысле это фигуральное выражение сближается и с рядом стоящим: "смерть и ад" как персонификация зияющей смерти. Возможно, конечно, что сюда привносится в тот оттенок смысла что здесь разумеются именно души грешников (хотя в таком толковании и нет необходимости). Общий смысл этого 13-го стиха относится скорее всего ко всеобщему воскресению - душевному или телесному, и это есть воскресение суда: "и судим был каждый по делам своим". Если видеть здесь воскресение только душ, предшествующее всеобщему воскресению во плоти тогда приходится принять суд над душами, предваряющий общий суд по воскресении. Такое допущение ставило бы новый догматический вопрос об отношении между этими обоими видами суда, однако неразрешимыми, за отсутствием для того данных в откровении.

Не менее таинственным является и следующий стих (14): "и смерть, и ад повержены в озеро огненное. Это смерть вторая" (ср. I, 8, VI, 8). Если сопоставить этот стих с XX, 6: "над ними (участниками "первого воскресения") смерть вторая не имеет силы", то следует заключить, что "смерти второй", которая состоит в "повержении в озеро огненное" (15), подлежит некоторая часть "мертвых", предстоящих пред престолом. Именно "кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное" (15). Здесь разумеется участь грешников, принадлежащих смерти и аду. Однако едва ли возможно этой аллегории придавать исчерпывающее значение, по крайней мере, если ее сопоставить с текстами, говорящими об упразднении смерти. Так, уже здесь, в следующей главе (XXI, 4); "и смерти не будет уже", подобно как и в торжествующих словах ветхозаветного Евангелия у пророка Исаии: "поглощена будет смерть навеки" (XXV, 8), которому вторит и новозаветное слово ап. Павла: "последний враг истребится - смерть" (1 Кор. XV, 26), где апостол приводит слова прор. Исаии, как и Осии: "Смерть! где твое жало? Ад! где твоя победа?" (эти слова приводятся и в пасхальном слове Иоанна Златоуста). Таково же и общее свидетельство и нашего пасхального гимна: "Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ и сущим во гробе их живот даровав". Однако если в XXI, 4 несомненно говорится об уничтожении смерти, которой "не будет уже", то возникает поэтому вопрос: в XX, 14 говорится ли о смерти в таком же смысле или же ином, аллегорическом? В последнем же случае выражение "смерть и ад", повергаемые в озеро огненное, относится к судьбе грешников как не записанных в книгу жизни. И в связи с этим возникает все тот же вопрос; есть ли это последний и окончательный их удел, или же этот приговор означает некоторое прохождение чрез огонь, после которого, по слову апостола, хотя дело его и сгорит, но "сам спасется, хотя как бы из огня" (1 Кор. III, 15). Ввержение в озеро огненное означало бы здесь упразднение тех духовных начал, которые того достойны: в него ввергаются "зверь и лжепророк", затем к ним присоединяется диавол (XX, 10), а теперь же еще смерть и ад. Если относить содержание XX-ой главы только к душевному "оживлению", тогда этот чистилищный огонь - осознания ложности и греховности своего пути и раскаяния в нем, загорается еще в загробном мире, ранее всеобщего воскресения в телах; если же тут разумеется всеобщее воскресение, то приходится видеть здесь приговор, посылающий грешников в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его (Мф. XXV). Однако даже и тогда возникает дальнейший вопрос: есть ли этот огонь последнее, окончательное или же лишь временное очистительное состояние? Но этот вопрос помимо общей эсхатологии <<96>> будет рассматриваться в связи с последними главами Откровения.

Что же означает эта "смерть вторая", от которой свободны удостоенные "первого воскресения", но которой ожидают "смерть и ад" и все, вместе с ними поверженные в озеро огненное? В Откровении говорится о "первом воскресении", хотя и не говорится о втором, которое, однако, подразумевается из этого наличия "первого". Но говорится, однако, о "смерти второй", которая, в свою очередь, очевидно, подразумевает смерть первую, всеобщую. Означает ли "смерть вторая" "вечное" умирание или муки, которые никогда не окончатся, или оно имеет свой конец, и горение приводит к сгоранию на то обреченного, т. е. к окончательному уничтожению? Первое понимание вечности горения и мук является общепринятым в богословии, как ни трудно приемлемо оно для христианского сознания и сколь ни противоречит откровению. По существу, оно является кощунством в отношении к любви Божией и к Премудрости Его как Творца и Промыслителя. Но не меньшим, если еще не большим кощунством и даже прямою ересью является второе понимание, которое допускает окончательное уничтожение всего, поверженное в озеро огненное. Таково учение об "условном бессмертии" некоторых экзегетов.<<97>> Конечно, аллегорический характер образов Откровения здесь больше даже, чем в других случаях, не допускает буквальном понимания и побуждает искать их сокровенного смысла и символического истолкования. Оно должно исходить из общих догматических предпосылок и соответствовать всему библейскому контексту. Отрицательными к тому предпосылками являются, с одной стороны, недопустимость никогда не прекращающихся вечных мук, всегда жгущего, но никогда не сожигающего адского огня, а с другой, сожжения с полным уничтожением. При сохранении всей потрясающей силы этого образа нужно искать значения его в понимании озера огненного, горящего серою, как духовного горения, сожигающего все, того достойное, но чрез то очищающего, освобождающего от него творение Божие, которое спасается, но как из огня, по слову ап. Павла. Это прежде всего духовное страдание может сопровождаться и духовно-телесным, по связи души с телом. Однако оно остается при этом очистительным, чистилищным, но не адским или смертоносным (конечно, "ад" во всей многозначности этого слова не должен быть понимаем как синоним некоей злой вечности, палящей, жгущей, но не переплавляющей и не очищающей). Конкретное, точное значение этого образа как относящегося к жизни будущего века, для нас ныне запредельной, есть тайна смотрения Божия, которая ныне и не может быть открыта. Она лишь обозначена в образах символических и даже мифологических, но вместе и онтологических.

ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ К ГЛАВАМ XXI И XXII

Эти главы, бесспорно, суть не только последние, но и самые важные в Откровении, потому что в них содержатся пророчества о самых окончательных свершениях, которые подготовлялись на протяжении всего Апокалипсиса. Это, собственно, и есть апокалипсис истории и вместе и эсхатология как учение о конце истории, а вместе и всего этого мира. Такое содержание Откровения, естественно, является наиболее трудным и малодоступным для понимания, поскольку оно относится к тому, что является или вовсе трансцендентным, или же предполагает совершившийся трансценз и его описывает. Если не считать отдельных пророческих текстов (у Исаии, Иезекииля, Захарии и некоторых других), то такого рода пророчества вообще отсутствуют как в Ветхом, так и в Новом Завете, они являются свойственными лишь Иоаннову Откровению. Поэтому естественно, что символика является здесь таинственнее, экзегетика же более затруднительной. Однако кроме этой естественной темноты в тексте этих глав имеются нарочитые трудности, непоследовательности и противоречия, на которые можно, конечно, апологетически закрывать глаза (что и делается нередко). Однако это делу не помогает, и требуется особенная искренность и честность, а также и экзегетическая смелость, чтобы смотреть прямо в лицо возникающим здесь вопросам. Иные экзегеты, и их большинство (по крайней мере, в протестантизме), предпочитают, не испытывая при этом религиозных или же догматических трудностей, идти путем экзегетических гипотез и фантазий, предполагая здесь всякую порчу текста: перестановки, участие разных авторов и под.<<98>> Этими малыми средствами ищется выход из больших затруднений. Однако эти экзегетические домыслы ограничиваются лишь областью литературной критики и произвольных построений, они между собою спорят, но не обладают догматической убедительностью, даже если и находят для себя достаточный повод и даже формальное оправдание в тексте. Тем самым они обостряют внимание и открывают глаза на подлинные трудности. Одним словом, текст последних глав Откровения отличается не только таинственностью содержания, но и некоторой действительной невнятностью, загадочностью и самого своего изложения. Задача религиозно-догматической экзегезы состоит здесь прежде всего в том, чтобы дать себе полный и ясный отчет во всех этих основных особенностях текста, а затем учесть трудности, проистекающие из общего плана и особой последовательности изложения, как и порядка его расположения.

I. - О полном обновлении творения с исключением из него всякой скорби, как и всего "проклятого", дважды говорится в XXI, 1-5 и XXII, 3-5. Однако эти два текста, кажущиеся повторениями одного и того же, переложены другими текстами, или отличающимися по содержанию, или же ему как будто противоречащими. Именно повторение этой мысли относится к Иерусалиму, хотя и сходящему с неба, однако, несомненно, пребывающему еще на прежней земле, которая еще знает" болезни, исцеляемые листьями от древа (XXII, 2); здесь еще продолжается совершающееся "спасение народов" (XXI, 24-27); но самое главное - здесь предполагается наличие отвержения, нечистоты, мерзости (21, 27), даже состояния "смерти второй" (XXI, 8, XXII, 11), хотя в первый раз и сказано прямо, что "ничего не будет проклятого" и "смерти не будет уже" (XXI, 4). Равным образом, основное и общее противоречие возникает в том, что это всеобщее обновление и преображение мира, в котором не будет ничего проклятого, соединяется с величайшими прощениями относительно грешников (XXI, 8-9, 27, XXII, 11-15).

II. - Второе и самое главное недоумение возбуждается тем, что в одной и той же главе XXI-ой два раза говорится о схождении с неба Иерусалима, хотя и в разных контекстах: в первый раз - в общеэсхатологическом, второй же - в связи с предшествующими главами (см. ниже). И это есть главная загадочность и трудность экзегезы последних глав: в каком контексте и как понимать это повторение, а вместе и двоение того же образа. Это составит и главную богословскую проблему в экзегезе даже не только двух последних глав, но и всего Откровения.

III. - Сюда присоединяются еще и другие черты, хотя и второстепенного значения, но, во всяком случае, заслуживающие внимания. Так, обращает внимание, что о "браке Агнца", Его "жене и невесте" говорится здесь даже не два, но три раза: дважды в главе XXI-ой: 22 и 9, в применении к двоекратному свидетельству о схождении с неба Иерусалима, и в XX-ой, 7-8, еще ранее того. Сюда же относятся и отдельные черты, описывающие новый Иерусалим, в первый раз (XXI, 2-4) и второй (XXI, 10-27, XXII, 1-2). Наконец, эти разнящиеся между собою, если не прямо противоречивые черты, в общей совокупности образуют особый комплекс, допускающий разное истолкование. Мы будем рассматривать эти разные возможности тоже при более подробном анализе текста. Сейчас же ограничимся лишь общим, так сказать, методологическим замечанием. Единственно правильным и благочестивым отношением к тексту для нас здесь является принятие его по его прямому смыслу, или по существу. Это есть первое и самое важное. Второе же и вместе второстепенное есть порядок и последовательность отдельных частей текста, которые могут и не соответствовать их внутренней связи, конечно, если таковое несоответствие усматривается. Мы не считаем правильным из-за этого все-таки внешнего несоответствия, чем бы оно ни объяснялось (и об этом могут быть различные предположения), насиловать внутреннюю связь и догматический смысл содержания. Экзегетическим ключом и основной предпосылкой здесь является то или иное понимание откровения о тысячелетнем царстве, XXI, 1-6. Фактическое отрицание или упразднение этого откровения, которое утвердилось в западном и восточном богословии, склоняет к насилованию текста в одну определенную сторону, именно манихействующего дуализма или спиритуалистического аллегоризма. Напротив, принятие священного текста в прямом его содержании открывает возможность, если не прямо его вынуждает, иного его понимания. Комментаторы Откровения констатируют наличие связного внутреннего плана и структуры Откровения на протяжении всех его глав, однако кроме двух этих последних, которые как будто нарушают его логическую архитектуру. Не отрицая того, что этим главам свойственны особые трудности и своеобразие в частностях, мы можем однако усматривать целость и последовательность всего построения Откровения при условии принятия учения о тысячелетнем царстве. В таком случае, именно его и можно считать главной темой всего Откровения, и не только последних глав XX-XXII, ни по связи с ними и всех предыдущих. Апокалипсис именно и есть христианская философия земной истории, имеющая средоточием подготовление тысячелетнего царства, которое является необходимым порогом конца мира. Откровение - исторично гораздо более, нежели эсхатологично, хотя, разумеется, оно не может ограничиться лишь философией земной истории, в которой отсутствовала бы эсхатологическая перспектива конца мира. Между тем, отрицающие или же фактически упраздняющие силу и значение пророчества о тысячелетии там самым, так сказать, потопляют историю в эсхатологии.<<99>>

ГЛАВА XXI. СХОЖДЕНИЕ С НЕБА ИЕРУСАЛИМА

Эта глава открывается картиной жизни будущего века, преображенной твари. Это есть уже не то, что вмещается в истории, хотя бы в качестве ее заключения, но что последует за историей, после ее завершения. Этот трансценз, отделяющий историю от метаистории, выражается в ряде образов, но прежде всего и по преимуществу в том, что эта жизнь будущего века имеет все новое (καινός), в отличие и противоположение прежней. "И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали и моря уже нет. - И я, Иоанн, увидел святый град Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего" (XXI, 1-2), и далее: "И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое" (делаю ποιω, 5). Таково общее определение всего совершившегося и явленного в видении тайнозрителю. Это общее эсхатологическое пророчество о преображающем все обновлении мира имеется почти дословно уже в Ветхом Завете, именно у Пр. Исаии, LXV, 17: "вот Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут вспоминаемы и не придут на сердце"; LXVI, 22: "новое небо и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут пред лицом Моим", и этому вторит пророчество новозаветное, 2 Петр. 3, 13: "мы, по обетованию Божию, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда". Эта всеобщая новизна есть понятие апокалиптически-эсхатологическое, выражающее именно трансценз, переход, соотносительность. Как "новое творение всего" оно сопоставляется с первым творением мира "из ничего", а в известном смысле ему и противопоставляется именно этой своей "новизной" как обновлением прежнего. Однако же оно не есть первое творение "из ничего", так сказать, абсолютное творение Богом, но есть как бы его продолжение. Это есть те же небо и земля, в "начале" сотворенные Богом, теперь же обновляемые преображающим действием Божиим, которое в этом именно смысле и определяется как "творение". Оно состоит в более полном ософиении твари, облечении ее, опрозрачнении ее для Божественной своей софийности, соответствии ее первообразу, преображении. Эта именно мысль о творении как преображении и выражается в противопоставлении "нового" и "прежнего", при чем последнее не упраздняется, ибо Бог не упраздняет ничего, вызванного Им к бытию, но возводится к высшему образу своего бытия: "и увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и земля уже миновали". Можно спросить себя: как понимается здесь "небо и земля"? В Быт. I, 1 это же выражение применяется в отношении к двум мирам, духовному и природному, земному, или же ангельскому и человеческому. Какое же значение имеет это выражение в Откровении? Следует ли его суживать до применения к двум сторонам природного мира, т. е. нашей земной планеты и всего звездного мира, который, очевидно, во всяком случае включается в общее преображение мира? Или же здесь необходимо понимать это в том же расширенном смысле, как и в Быт. I,1, т. е. со включением сюда и мира духовного? Не подлежит сомнению, что это здесь именно так: новое небо и новая земля означают полное обновление всего творения, т. е. со включением сюда мира духовного, как и земного, человеческого. Однако в чем же тогда может выразиться такое обновление в мире духовном? Можно ли о нем говорить в применении к свв. Ангелам как существам бестелесным? Однако, тем не менее, можно и должно. Здесь необходимо вспомнить о связи и соотношении между обоими мирами, что выражается в сочеловечности ангелов,<<100>> поскольку они, служа миру, находятся в существенном и жизненном с ним соотношении. Преображение земного мира, земли поэтому необходимо отражается и на степени, глубине онтологической интимности этой связи, новом содержании неба и земли". Оно и было для них предустановлено в изначальном предначертании творения. Допускаем даже, что это обновление для самих представителей духовного мира явится лишь отраженным следствием преображения земли в новой ее открытости для духовного мира. Но даже и это уже вносит новые, доселе неосуществляемые возможности в соотношение обоих миров, а чрез то и в собственную жизнь и духовного мира. Однако даже и этого мало. Новое творение неба и земли предполагает и включает его и общее его обновление чрез обретенную им прозрачность для софийного своего самоопределения, ософиения, преодоления той тварной космической смуты, которая является следствием греха, - сначала благодаря падению Денницы и его ангелов небесных в духовном мире, а затем и первородного греха в человеке и последовавшей на его основе всеобщей греховности. Именно о снятии этого мрачного греховного покрова с твари образно говорит вторая половина этого текста о новом небе и земле: "и моря уже нет" (XXI, 1). Очевидно, здесь этого нельзя понять буквально как упразднения первозданной (Быт. I, 10) водной стихии: не было ли сказано слово и о ней Творцом: "и да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша. И стало так. И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями. И увидел Бог, что это хорошо" (9-10). То, о чем было Божие определение: "добро зело", не может, конечно, упраздниться в самом своем бытии, оно должно занять непреложное место и в обновлении творений. Отсюда заключаем, что море, которого "уже нет", означает здесь стихию греховного волнения, застилающего первородный лик творения. Оно преодолевается и утихает не только в водном, но также и во всем земном мире, и прежде всего, конечно, в духовном, в котором и обнаружился первоисточник зла. О таком море именно было сказано в том же Откровении: "и видел я как бы стеклянное море, смешанное с огнем и победившее зверя"... "стоят на этом стеклянном море, держа гусли Божии, и поют песнь Моисея, раба Божия, и песнь Агнца" (XV, 2-3). Стекловидность моря, не вздымаемого напастей бурею, означает здесь именно преодоление и укрощение водной стихии, титанически вздымающейся в грехе и богоборстве. И это в равной мере приложимо как к земному миру, так и духовному.

Если додумать до конца эту священную тайну, которая содержится в этих немногих, но бесконечной глубины и значительности словах, то приходится прямо и решительно сказать, что здесь говорится о всеобщем апокатастасисе.<<101>> Эсхатологизм этого пророчества ведет нас далеко даже за грани суда Божия с разделением оправданных и осужденных, рая и ада; с озером огненным, в котором горят, но не сгорают грешники, зверь, и лжепророк и сам сатана. Он ведет нас чрез таинственные "веки веков" к переплавлению их в этом пламени и конечном восстановлении духовном, после которого будет "Бог всяческая во всех". Идея апокатастасиса находит дальнейшее и окончательное подтверждение в XXII, 3-5, которые, по существу, относятся к XXI, 2-5, представляя собой неразрывное по смыслу ее продолжение (см. ниже): "И ничего уже не будет проклятого (και παν κατάθεμα ουκ εσται ετι), но престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему... и будут царствовать во веки веков".

Но не это же ли самое пророчество о всеобщем апокатастасисе раздается в небесах, как читаем в самом начале книги Откровения, гимне четырех животных и двадцати четырех старцев, воспеваемом ими здесь от лица всего творения без всякого ограничения или исключения? Они поют Агнцу, который и был заклан и кровию Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка и народа и племени и соделал нас царями и священниками Богу нашему и мы будем царствовать на земле (V, 9-10). Далее славословие Агнцу возносится от "многих ангелов вокруг престола и животных и старцев, и число их было тьма тем и тысячи тысяч" (11). Но к этому славословию присоединялось "и всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею, и на море, и все, что в них" (1-3), "и четыре животных говорили: аминь. И двадцать четыре старца пали и поклонились Живущему во веки веков" (14). Можно ли полнее и сильнее выразить это предвечное, небесное откровение и обетование всеобщего апокатастасиса, предначертаемое в небесах? Это - и только это - соответствует всей полноте эсхатологической значительности и объему этого пророчества, о котором с особенной силой надо сказать: "чтый да разумеет". Конечно, мы сейчас же встретимся и с величайшими трудностями к принятию такого толкования, и как будто с прямым ему противоречием в дальнейшем тексте, с ними нам предстоит богословски и экзегетически посчитаться. Однако ничто не может и не должно умалить всей силы и значения этого пророчества, которое находит для себя раскрытие и подтверждение и в следующих за тем стихах. Можно спросить себя, что же здесь означает "я увидел" новое небо и новую землю, это прямое видение того, что невидимо, запредельно, трансцендентно для нашего земного зрения? В отличие от других видений, которые сообщались чрез посредство ангелов и относились к событиям этого, земного мира, здесь тайнозритель "видит" непосредственно видимое, еще не пришедшее, относящееся к будущему веку. Очевидно, здесь силою Духа Святого ему дается озарение, которое проницает и чрез непрозрачную толщу земного, греховного мира в даль и глубь свершений апокатастасиса. Такое откровение, если дать ему полную силу и веру, разумеется, есть величайшее чудо, сверхпророчество в ряду всех пророчеств.

После общей мысли о всеобщем преображении и обновлении мира следует дальнейшее раскрытие того, как оно совершается, именно сопровождаемое схождением с неба Иерусалима. Здесь также мы имеем не столько созерцание видения или картины, которой даже и невозможно увидеть (ибо что же может означать зрительно созерцаемое сошествие с неба целого города?), сколько духовная, мистическая интуиция того преображения и обновления, которое связывается с образом св. Града. Однако прежде чем говорить об этом созерцании по его содержанию, остановимся сначала на самом относящемся к нему тексте. "Я, Иоанн (здесь этим собственным именем подчеркивается личный, интуитивный характер этого восприятия помимо всяких посредствующих звеньев), увидел святой город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего" (2). Оставляя пока вне внимания все остальные черты этого города, остановимся здесь еще раз на подчеркнутом нами определении новый. Конечно, оно может иметь значение лишь в сопоставлении с Иерусалимом древним, земным, историческим, и когда оно включается в общую идею обновления всей твари, неба и земли. Однако это было бы так, если бы это видение Иерусалима было единственным. Но, как мы уже знаем, видений небесного Иерусалима в пределах той же XXI-ой главы не одно, а два. Они различаются прежде всего по образу их восприятия: первое непосредственно воспринимается, как мы уже сказали, тайнозрителем самим ("я, Иоанн, увидел"), второе же торжественно показуется ему определенным Ангелом, именно "одним из семи ангелов, у которых было семь чаш". Он "пришел" и сказал мне: "пойди, я покажу тебе жену, невесту Агнца. И вознес меня в духе (т. е. в состоянии мистического экстаза) на великую и высокую гору и показал мне великий город, святой Иерусалим, который нисходил с неба от Бога" (9-10). Далее следует подробное описание этого города (11-23). Одно уже сопоставление этих видений по их образу достаточно убеждает, что здесь имеется не одно, но два разных видения. Хотя они и относятся к одной и той же теме, Иерусалиму, но они подаются по-разному, а потому и не могут быть отождествляемы. Это суть два разных видения. И это же подтверждается еще и тем, что в первом видении сходящий с неба от Бога Иерусалим называется новым, каковое наименование вовсе отсутствует во втором (хотя бы, казалось, на основании внешней последовательности изложения "новым" должен бы являться не первый, но последующий: новый, в смысле новейший, заново повторяющийся, второй). Вместе с Charles'ом (II, 15-19) мы заключаем, что здесь имеется не два разных рассказа об одном и том же видении, но говорится о двух, между собою различных: предшествующее в порядке изложения относится к более позднему событию, второе же, хотя и помещенное в тексте после него, является предшествующим и более ранним, и, во всяком случае, оба они не могут быть отождествляемы. Этот особенный порядок изложения, очевидно, создает особую, самостоятельную проблему экзегезы, чрезвычайно трудную и почти неразрешимую (о чем ниже). Однако он не может уничтожить явного различия в том и другом описании по содержанию.

Итак, что же означает это видение святого города Иерусалима, нового, сходящего от Бога, приготовленного как невеста, украшенная для мужа своего? Прежде всего надо признать, что священный писатель пользуется здесь образом, наиболее привычным, дорогим и священным для иудейства. В нем проецируются все образы как земного торжества Израиля, его мессианского царства, так и вообще царства Божия на земле. Корни этого верования лежат, конечно, во всем священно-историческом значении Иерусалима, с его средоточием в храме как единственном месте для поклонения Богу Израиля и жертвоприношений. Такое отношение к нему еще обострилось и углубилось после первого разрушения храма, а еще более после второго и уже окончательного. "Иерусалим" стал естественным синонимом святыни Израиля, в которой проявляет себя его богоизбранность. Мечта о восстановлении Иерусалима на земле являлась по-своему воодушевляющей одинаково как революционный зелотизм с утопическим его мессианизмом самозванцев, так и религиозные упования. Последнее выражено с наибольшей силой в книге пророка Иезекииля, гл. XL-XLVIII, которые целиком посвящены, с одной стороны, внешнему описанию города и храма, как они были явлены ему в небесном видении чрез ангела в связи с устроением всей жизни Нового Израиля, как бы новым кратким Второзаконием, вместе с обетованием теократии на земле.<<102>>

Поэтому на языке апокалиптики, как и пророков, "Иерусалим" имеет значение столицы грядущего мессианского царства. И уже это одно заставляет нас отрешиться от конкретно-исторического понимания "схождения с неба святого города" представления в явной его мифологичности или аллегоризме, и искать ему духовного истолкования. Самое простое и общее понимание, за которое, можно сказать, и хватается экзегеза (например, Allo, I. с., 306), относит его к предшествующему в небесах Иерусалиму как церкви, обществу святых душ на небе и на земле, еще не получивших полного прославления. Однако подобное истолкование если и применимо, то недостаточно именно по своей догматической невнятности. Вся жизнь человечества, по крайней мере, в пределах Ветхого и Нового Завета, есть история церкви, но таким общим истолкованием не уловляется особое и новое свершение, о котором говорится как о схождении с неба нового Иерусалима. Правильнее говорить здесь не абстрактно о церкви вообще, но конкретнее о новом оцерковлении мира и человечества, о новом откровении Церкви или новой эпохе в жизни ее. Такое новое оцерковление именно и выражается в образах: "приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего", и "Бог будет обитать с ними, они будут Его народом, и Он будет Богом их" (3). Однако и здесь один образ - Иерусалима - сменяется другим, не менее абстрактным - скинии Бога с человеками для "обитания с ними, и они будут Его народом". Само по себе и такое выражение нуждается в догматической экзегезе, в переводе на язык экклезилогии. Очевидно, что здесь речь может идти прежде всего об ипостасном обитании Бога среди людей во Христе. Это прежде всего относится к обетованию Прощальной беседы и может быть понято христологически: "Дети, уже не долго Мне быть с вами: будете искать Меня и, как сказал Я иудеям, что, куда Я иду, вы не можете прийти, так и вам говорю теперь" (Ин. XIV, 33). Но "когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я" (XIV, 3), "и се Аз с вами есмь во все дни до окончания века" (Мф. XXVIII, 20). Это же обетование однако не может быть исчерпано лишь христологическим истолкованием; оно необходимо предполагает и пневматологическое: "Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами во веки" (Ин. XIV, 16). Наконец, сюда же относится и откровение Отца, о чем сказано: "Отец Мой возлюбит Его, и Мы придем и обитель у Него сотворим" (23). Но даже и этими обетованиями не исчерпывается вся полнота грядущих свершений, потому что о них сказано еще: "когда же все покорит Ему (Богу Отцу), тогда и сам Сын покорится покорившему Ему все, да будет Бог все во всем" (1 Кор. XV, 23). Здесь наряду с самооткровением всех трех ипостасей говорится еще о всеобщем обожении всей твари, совершенном ее облагодатствовании, осуществлении в ней ее божественного первообраза. Иными словами, здесь говорится не только о триипостасном Боге, но и о Божестве, которое становится жизнью твари "все во всем" (как иначе можно догматически понять это "в"?), о совершенном ее обожении или же, что то же, - о Богочеловечестве, которое является откровением всех трех ипостасей в едином Божестве. Но весь этот порядок идей может и должен быть раскрыт и выражен софиологически, как и экклезиологически, что в данном случае одно и то же. Мир сотворен на основании Софии Божественной, которая есть и основание, и цель, энтелехия творения. Однако в Софии тварной мир и человек в состоянии своего грехопадения теряют полноту и чистоту своей софийности. Они нуждаются в ософиении, которое соответствует исполнению богочеловечества. Они проходят ряд различных состояний в своем приближении к Богу, обожении или ософиении, чрез Боговоплощение, Пятидесятницу и далее всеобщее преображение. Последнее есть заключительное как полнота его. Это есть совершенное раскрытие тех божественных сил, которые присутствуют в мире как его основание, "новое небо и земля", слияние Софии Божественной и тварной, Бог все во всем. Это именно ософиение мира и разумеется в новом творении "нового неба и новой земли", в которых "прежнее", неполное, несовершенное уже миновало. Но это же самое означает и схождение с неба нового Иерусалима, он есть Божественная София, опрозрачнивающая все творение, воссиявающая в Софии тварной.

Последовательная софиология приводит и к экклезиологии, с нею в известном смысле тождественной.<<103>> Есть Церковь небесная, предвечное человечество, точнее и полнее - ангелочеловечество. Оно же есть постольку и человечество Христово, осеняемое Св. Духом.<<104>> Онтология церкви раскрывается в истории ветхо- и новозаветной, которая постольку есть и апокалипсис. Она знает различные эпохи и возрасты. Далее в своей собственной жизни новозаветная церковь знает разные степени своего откровения: боговоплощение, пятидесятницу, жизнь исторической церкви в разные эпохи, в том числе и тысячелетнее царство с предшествующим ему явлением антихриста и с последующим ему восстанием Гога и Магога. Далее сюда же, в историю церкви, следует включить и жизнь будущего века после Парусии, второго пришествия Христова, с его Страшным Судом и разделением. Оно является "последним" по отношению к нашему преходящему веку, но отнюдь не последним, а скорее первым в веках веков, которые последуют один за другим (причем об этом нам не открыто, кроме самого факта их существования в грядущем). Однако все это время и времена, век и века принадлежат Церкви, есть ее жизнь и откровение. И слово Божие, в частности же и в особенности Иоанново Откровение, касается жизни этого мира с последними ее свершениями, включая и то, что ныне для него запредельно. Эта эсхатология, конечно, еле только намечается в самых общих очертаниях. Но еще раз повторяем, все эти века веков есть церковь, которая объемлет собою жизнь всего творения и в этом смысле есть Бог всяческая во всех - онтологически, исторически и, наконец, эсхатологически. Этот панэкклезионизм есть софийность твари, и Церковь есть София: Божественная в своем основании и бытии и тварная в своем становлении.

По смыслу этой символики, Церковь есть и Иерусалим, земной и небесный, "прежний" и "новый". Прежний Иерусалим есть земное, историческое явление Церкви, которое, однако, таинственно, сакраментально содержит в себе небесную, божественную силу в своих таинствах, иерархии, богослужении и богооткровении. Можно сказать в этом смысле, что вся она в том, что в ней подлинно божественно, есть тайна и тайнодействие, таинство таинств, всетаинство. Природа же таинства такова, что здесь сила Божия подается и совершается в земных образах (имеет для себя "форму и материю"). Однако это всетаинство в постепенном откровении Церкви становится всетаинством самой жизни; "форма и материя" перестанут быть оболочкой, хотя и содержащей, но и сокрывающей божественную энергию, небесное в земном. Этот дуализм таинства как формы и материи, с одной стороны, и божественного содержания, с другой, преодолевается в некотором богочеловеческом двуединстве, так сказать, в сакраментальном монизме. Это и выражается в образах Апокалипсиса в таких словах: храма же (который есть в расширенном смысле "форма и материя" таинства, его сакраментальная оболочка) я не видел в нем (в небесном Иерусалиме), ибо Господь Бог Вседержитель храм его и Агнец. И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия (сама Божественная София, Бог - всяческая во всех) осветила его, и светильник Его - Агнец" (XXI, 22-23).

Итак, символика Иерусалима церковно-исторически оправдывается тем, что святый град есть место храма - храмового, сакраментального богооткровения и богопочитания, которое соответственно и установлено самим Богом вначале как скиния, а затем храм Иерусалимский, в качестве единственного места на земле для сакраментального богоприсутствия. Этому в Ветхом Завете соответствуют жертвоприношения вместе с богослужениями и празднованиями. Все это непосредственно богоустановлено чрез Моисея (по книгам Исход, Левит, Второзаконие) и затем исторически восстановлено чрез возведение нового храма, по возвращении Израиля из плена вместе с Иерусалимом, по идее связанным с первым некоей непрерывностью. Эта божественность храма как средоточия святого града находит для себя пророчественное подтверждение в созерцаниях пророка Иезекииля, в которых сама идея храма находит для себя архитектурное и геометрическое выражение как "форма и материя" храмостроительства. В Новозаветной Церкви храмостроительство, как и храмовое благочестие, получает для себя свою собственную "форму и материю" соответственно христианскому сакраментализму, но, по существу, это есть в известном смысле продолжение храма Иерусалимского. Однако откровение Божественной Софии в тварной делает здесь всетаинство Церкви и всетаинством жизни и постольку превосходит и упраздняет сакраментализм всеобщим богоприсутствием - всетаинством жизни: "Бог все во всем". Об этом и говорится здесь же в Откровении: "и услышал я громкий голос с неба, говорящий: се скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними, они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их" (XXI, 3).

Церковь есть прежде всего софийность мира, София Божественная в Софии тварной, святой град и храм в нем, всетаинство бытия. Но она же есть богочеловечество и в нем обожаемое человечество, а в этом смысле человеческое общество, сакраментально, иерархически, институционно организованное, народ Божий, ветхозаветный и новозаветный Израиль. И здесь различие между "прежним" и "новым" Иерусалимом проявляется в том, что он теряет свой институционный характер, внешние, "канонические" формы, но является непосредственным богожитием, боговдохновением, богооткровением, богочеловечеством, всеобщей софийностью жизни. Эта мысль и выражается в только что приведенном тексте о скинии Бога с человеками, которая противополагается именно храму, но есть непосредственное "обитание Бога с человеками", подобное райскому состоянию. В Эдеме также не было храма, но Бог приходил беседовать с человеками: "и услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня... и воззвал Господь Адаму и сказал ему" (Быт. III, 8-9), а далее описывается эта беседа, содержащая суд Божий над павшим человеком и приговор ему. Однако даже и эта беседа носит характер не иерархический, что и соответствует отсутствию в мире других людей, в него еще не пришедших, а следовательно, и не сакраментальный. Это - райская церковь, предвечно сущая в творении как его софийность еще ранее размножения человеков. Последнее же ее откровение соответствует новому Иерусалиму, сшедшему с неба, и оно полнее даже изначального, райского. Оно совершается уже пред лицом раскрывшегося в полноте своей творения, а не одних лишь прародителей, но уже всего человечества, "Скиния Бога с человеками" (XXI, 3) без всякого ограничения, которые и будут "народом" Божиим. В этих кратких словах снова содержится таинственное откровение Божие о всеобщем спасении или апокатастасное, как и в начале XXI-ой главы о новой земле и о новом небе.

Дальнейшее софиологически-экклезиологическое откровение содержится в таинственных словах о "Новом Иерусалиме, приготовленном как невеста, украшенная для мужа своего" (3). Мы уже встречались с этой софиологически-экклезиологической мыслью в главе XIX-ой,<<105>> о "браке" и "брачной вечере" Агнца. Если не лишать этих догматических определений их собственной силы, то их можно понять и принять только в софиологическом истолковании: жена и невеста Агнца есть Божественная София в тварной. Их связь и взаимоотношение определяются самооткровением Бога в Его Божестве в божественной вечности, которое имеет образ ипостасной и неипостасной любви в Боге, поскольку ипостасный Бог любит Свое Божество, и Оно любит его ответной, хотя и неипостасной любовью. Вместе с тем Божественная София в Боге есть диадическое самооткровение Бога-Отца в Сыне и Духе Св., которые соединяются взаимно ипостасной любовью, и она по личным свойствам обеих ипостасей откровения есть первообраз мужской и женской любви, которые потому и наличествуют в образе Божием в человеке: "и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его: мужчину и женщину сотворил их" (Быт. I, 27). Ипостасная диада самооткровения Бога-Отца в "начале" или Божественной Софии поэтому есть первообраз мужеженской любви, и потому-то можно и должно говорить о "браке Агнца" и о "невесте и жене" Его в вечности, во Св. Троице и в Божественной Софии как Ее самооткровении. Как церковь предсуществует в небе, в божественной вечности, так и "брак Агнца" выражает их предвечное взаимоотношение, первообраз, основание в вечности и свершение в жизни земной Церкви, в Софии тварной. Нельзя думать, что "наступление" брака Агнца и "приготовление" жены Его можно понимать в смысле нового возникновения во времени, в церковной истории, того, что, не существуя в вечности, во времени открывается в тварной жизни. Поэтому слова Иерусалим "новый", сходящий с неба, "приготовленный, как невеста, украшенная для мужа своего", должны быть поняты во всей полноте своего софиологически-экклезиологического содержания как сказанные о вечном браке в небесах, для откровения которого исполнится срок и на земле, в церковной истории, в жизни человечества. Они содержат в себе, таким образом, раскрытие все той же мысли об обожении, или ософиении творения в его преображении, откровение Божественной Софии в тварной. Это и есть "великая тайна брака, во Христа и во церковь", о которой говорится в Еф. V, 32. Нельзя не поражаться силе, глубине и вместе сжатости этих немногих слов (1-3), в которых выражается вся полнота и связность софиологической экклезиологии. И к этому софиологическому оправданию присоединяется и собственно экклезиологическое как обращенное лицом к тварному миру (его мы уже рассматривали: ст. 3) о преодолении церковного права и институционализма силою непосредственного богообщения.

Теперь остается в учении о браке Агнца разъяснить еще одну черту его. Об этом говорится дважды, в двух последующих главах: XIX, 7-9 и XXI, 2. Таким образом, одно и то же откровение повторяется, тождественное по содержанию, однако в различном контексте. Именно в первый раз оно есть выражение конца истории: "воцарился Господь Бог Вседержитель" (XIX, 6). Однако здесь это сказано пролептически: в этих словах обозначено то, что лишь имеет свершиться, именно как последнее столкновение добра и зла, победа Христа и воинств небесных над зверем и царями земными, события, относящиеся к концу истории. Но и они являются не последними и не окончательными, потому что за ними следует еще ряд других событий: именно первое воскресение, тысячелетнее царство святых и последнее восстание Гога и Магога. Все эти события, имеющие общее значение, которое есть воцарение Христово, здесь сливаются в одной общей перспективе (как это свойственно стилю Откровения и в других его местах). Они рассматриваются как единое свершение, которое включает несколько моментов, объединенных общим содержанием. Этот земной конец истории и есть брак Агнца и брачная вечеря со зваными на нее. Однако такое лишь земное, историческое понимание конца недостаточно, и на нем нельзя остановиться; необходимо перешагнуть грань истории в жизнь будущего века. Историософия переходит здесь в эсхатологию, поскольку земной конец истории есть лишь предварение и предусловие конца этого мира как свершения онтологического. Потому и оказывается необходимым это кажущееся повторение, которое относится к одному и тому же свершению, однако в разных его образах, как на путях к преображению мира, так и после него, за гранью истории. В обоих случаях одинаково говорится о "приготовленности" невесты и жены к браку Агнца. Это есть одно и то же, хотя и продолжающееся, приготовление, взятое лишь в разных аспектах истории и эсхатологии, жизни настоящего и будущего века (точнее, будущих веков), катастрофического конца истории и всеобщего апокатастасиса. Таково соотношение двух рядом стоящих глав, которые обе содержат пророчества о конце истории и этого мира, о суде и разделении, так же как и об апокатастасисе.

Таково значение этих образов: Иерусалима небесного и земного, как и брака Агнца в настоящем и грядущем веке. Это есть софиология в образах и связанная с ней эсхатология. Всякое иное понимание этих образов не только недостаточно, но и прямо несоответственно, недостойно величия их и значительности. Их буквальное или даже только аллегорическое понимание грешило бы грубым мифологизированием или же риторичностью, т. е. фактически упраздняло бы это центральное место Откровения.

Теперь обратимся к продолжению XXI-ой главы, к учению о жизни будущего века, под новым небом и на новой земле, в новом Иерусалиме, в состоянии всеобщего апокатастасиса, с полным устранением не только зла, но и страдания, о царствии Христовом и его блаженстве. Тайнозритель об этом продолжает так: "и отрет Бог всякую слезу с очей их (человеков), и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло" (XXI, 4). Можно ли сильнее выразить эту общую мысль об апокатастасисе, нежели в этих как бы изваянных образах? Их сила увеличивается их краткостью - сжатость здесь, как и в предыдущих стихах, соответствует всей торжественности и значительности этих пророчеств, которые в своей содержательности превышают наше теперешнее разумение и потому могут быть обозначаемы лишь символически. И как будто для того, чтобы окончательно закрепить смысл этих слов в отношении именно к апокатастасису или всеобщему восстановлению, здесь сказано еще: "и смерти не будет уже", и притом рядом, в том же контексте: "ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет". Раньше говорилось иное, именно: "и смерть и ад повержены в озеро огненное. Это - смерть вторая" (XX, 14), это относится к катастрофическому концу истории и дел ее. Теперь же, уже в применении к жизни будущего века, говорится, что смерти "не будет уже" (ο θάνατος ουκ εσται ετι) - ни первой, ни второй. Это соответствует выше приведенному пророчеству Исаии: "поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц" (XXV, 8). И все это всеобщее обновление и восстановление в заключение еще раз торжественно подтверждается из уст "Сидящего на престоле", т. е. самого. Бога:<<106>> "се творю все новое" (5). Бог Отец, который есть и Творец мира, здесь завершает его творение новым, также над ним творческим, актом. Сотворение мира здесь как бы смотрится в апокатастасис, который и составляет его последнее предназначение.

Это пророчество об апокатастасисе мы имеем уже у второго, - Исаии: "вот Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце" (LXV, 17: ср. LXVI, 22. Ср. Пс. CI, 26-81).

Это слово Божие, соответственно всей важности своей, имеет для себя еще особое подтверждение: "И сказал мне (очевидно, также Сидящий на престоле): напиши, ибо слова сии истинны и верны. И сказал мне: "совершилось (γέγοναν - множ. число, 6а), исполнились эти слова". К чему это относится? Очевидно, это не может относиться к самому эсхатологическому пророчеству, совершение которого лежит за пределами этого века. Нельзя его отнести и к историческим пророчествам Апокалипсиса, которые также еще не совершились, по крайней мере, во время его написания. Остается понять это слово не конкретно-исторически, но онтологически, отнеся его ко всей глубине творения с заложенными в нем возможностями настоящего, прошедшего и будущего. В этом смысле, слово это значит, что в Боге, в божественной полноте и софийности творения все уже содержится и наличествует безотносительно к эмпирическому, конкретному его раскрытию в пространстве и времени. Такое понимание соответствует и общему контексту, по которому это γέγοναν, помещенное в заключении самого значительного места Апокалипсиса, именно и должно быть понято в таком широком смысле. Напротив, это же слово в XVI, 17 γέγονεν - (в единственном числе), хотя также исходящее от престола Божия, может и по контексту иметь частное, конкретно-историческое применение; именно оно относится к излиянию семи чаш гнева Божия, также предуказанному голосом с неба (XVI, 1). И, наконец, "совершилось" (Ин. XIX, 30), τετέλεσται, раздавшееся с креста из уст Сына Божия, по буквальному смыслу относится лишь к Голгофскому свершению, которое, однако, есть вместе с тем и всемирное свершение, и по своему значению соединяет в себе и начало и конец творения.

Далее это "совершилось", подтверждающее собой всю значительность сказанного в этой главе, нарочито еще скрепляется от лица самого Говорящего: "Я есть Альфа и Омега, начало и конец" (6), Последние слова, так же как и во вступительном тексте Откровения (1-8), со всей очевидностью принадлежат Сидящему на престоле, Отцу, Творцу и Вседержителю (ср. I, 8), так же как и свидетельство о творении изначальном и новом, в их соотношении. (Напротив, это же слово, повторенное целиком (XXII, 13) или частью (V, 10), со всей очевидностью контекста относится ко Христу).

Далее, обращаясь в лице тайнозрителя уже к земному человечеству в его истории, Господь дает обетование: "жаждущему дам даром от источника воды живой" (XXI, 6) (это должно быть сопоставлено с обетованием и призывом Христа: Ин. IV, 14; VII, 37-39), которое раскрывается для нас в благодатной жизни Церкви с ее таинствами. К этому присоединяется дальнейшее поощрительное обетование с призывом к борьбе и победе: "побеждающий наследует все, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном" (XXI, 7). Это относится, очевидно, к обожению или ософиению всей твари ("наследует все") и всеобщему богосыновству в боговоплощении и вочеловечении Сына Божия.

Стихом 7-ым, собственно, оканчивается отрывок, относящийся к новому Иерусалиму будущего века с его апокатастасисом, и отсюда начинается новая часть главы. Однако по содержанию он имеет для себя продолжение, по смыслу связанное с ним воедино, хотя оно неожиданно находит для себя место лишь в следующей главе, 3-6. Эта неожиданность относится к тому загадочному смешению текстов в главах XXI-ой и XXII-ой, которое производит извне впечатление как бы некоторой путаницы. Об этом уже говорилось и еще будет говориться. Но, пока не останавливаясь здесь на этом вопросе, мы должны установить, что в этих стихах XXII, 3-6 мы имеем прямое смысловое продолжение изображения пророчества об апокатастасисе, которое и понятно только в этой связи. Здесь описывается блаженство грядущего богообщения. Вот это описание. Прежде всего здесь говорится: "и ничего уже проклятого не будет там (και παν κατάθεμα ουκ εσται) (3). Конечно, это только и может означать преодоление смерти, ада, осуждения и отвержения грешников и даже сатаны и ангелов его, всеобщее прощение и примирение с Богом, вообще всеобщий апокатастасис, иначе этого текста нельзя понять. Эта мысль, высказанная сначала в отрицательном определении ("ничего проклятого"), в следующем стихе выражается уже положительно: "и узрят лицо Его и Имя Его будет на челах их". Первое есть видение Бога, обещанное чистым сердцем (Мф. V, 8; ср. 1 Ин. X, 3, 2: "увидим Его, как Он есть"; 1 Кор. XIII, 12: "...тогда же (увидим) лицом к лицу". Второе же есть Имя Божие на челах (ср. Откр. VII, 3, XIV, I). Так выражается богообщение, боговедение и богожитие. "И ночи уже не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь освещает их" (5а). Здесь обетованно совершенное преодоление ночи и тьмы ее (ср. Ис. LX, 19). В XXI, 23 также говорится, что "город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его и светильник его Агнец". Итак, здесь говорится о "славе Божией", освещающей его, там - о самом Господе Боге, освещающем их; здесь говорится о "спасенных народах", которые "будут ходить в свете его" (24), там это же применяется без всякого ограничения: "и будут царствовать во веки веков". Вообще основная, мысль ст. 3-5 относится к совершенному обожанию, а не только прославлению всей твари. И так же, как в XXI, 5 мы имеем нарочитое подтверждение пророчества об апокатастасисе: "слова сии истинны и верны", так и здесь оно повторяется как бы во свидетельство всей важности его и значительности: "и сказал мне: сии слова верны и истинны" (XXII, 6а). Весь этот отрывок, который формально включен в описание Иерусалима, однако по смыслу не может принадлежать к этому контексту вследствие явного с ним противоречия (см. ниже), должен быть связан с XXI, 1-7, как бы ни было неожиданно и непонятно то место, которое он здесь занимает, пред объяснением чего изнемогает внешняя экзегеза. Теперь обратимся к исследованию дальнейшего общего контекста. Уже XXI, 8 стих, непосредственно следующий за главой об апокатастасисе, оставляет нас в полном недоумении, потому что после обетования о жизни будущего века, в которой "прежнее прошло" и наступает полное обновление твари, когда ни смерти, ни плача, ни болезни не будет уже и ничего не будет проклятого, снова появляется прощение грешников: "боязливых же, и неверных, и скверных, и убийц, и любодеев, и чародеев, и идолослужителей, и всех лжецов - участь в озере, горящем огнем и серою, это - смерть вторая". Это говорится как будто другим голосом и относится к иному предшествовавшему и уже преодоленному состоянию мира. Этот стих возвращает нас к концу XX-ой главы (10, 14-15) и к XIX, 20. Здесь снова предполагается вся сила и непреодолимость или, по крайней мере, непреодоленность греха вместе с огненным озером и смертью второю, вообще то разделение, которое наступает в конце этого мира и этого века. Оно, конечно, несовместимо с состоянием апокатастасиса. Или здесь имеется непримиримое и безысходное противоречие, или же говорится о разном, именно о разных веках в общем ряде веков, следующих за всеобщим воскресением и приводящих как к конечной цели к всеобщему апокатастасису. А вслед за этим следует описание схождения небесного Иерусалима. Таким образом, стих 8-ой относится по своему содержанию к предыдущему контексту глав XIX-XX, есть как бы его продолжение, новое и грозное предостережение грешному человечеству, которое не может вынести полноты светлых обетований апокатастасиса, ими не соблазняясь и не склоняясь к разлениванию и расслаблению. Этим еще раз подтверждается греховному человечеству, что апокатастасис не есть примирение с грехом и его оставление без последствий как даровое прощение. Вся сила греха должна быть изжита и выстрадана в этих веках веков, и ближайшее, первоочередное, что ожидает все человечество, есть суд со всей неумолимостью праведного его приговора. И чем ослепительнее и неограниченнее обетование апокатастасиса, тем грознее и беспощаднее предварение грешников об озере огненном и смерти второй, которые в неумолимости их ожидают. Традиционная эсхатология легко удовлетворяется увековечением смерти и ада, с которыми она мнит совместимым блаженство праведников. Она изображает их как тупых себялюбцев, столь легко забывающих об уделе своих братьев, вечно горящих в озере огненном или даже и вовсе сгорающих в нем, чем вносится как бы поправка в мироздание и исправляется в нем ошибка, которою они были вызваны к бытию, между тем как в нем не может найтись для них места. Этому эсхатологическому терроризму противостоит столь же ложное сентиментально-трусливое желание уклониться от правды Божией, избежать ее грозного и неумолимого суда. Этот суд и его приговор представляют собой столь же неустранимый и самоочевидный постулат эсхатологии, как и откровения о любви Божией в судьбах человечества. Здесь тайна, которая обычно обозначается антиномией для человеческой мысли. Однако не внемлющие этому откровению антиномии и не постигающие умом и сердцем всей ее правды и мудрости ощущают в ней лишь противоречие, которое и хотят преодолеть, скользя то в одну, то в другую сторону. Поэтому одними экзегетами применяются усилия к тому, чтобы обессилить, упразднить светлые стороны эсхатологических пророчеств, как о тысячелетии, тем более об апокатастасисе, другими же, наоборот, чтобы освободиться от страха пред судом Божиим во всей его трагической серьезности и грозности. Но в жизни этого века именно в такой двойственности только и могут восприниматься эсхатологические обетования, будучи антиномически изживаемы, по слову апостола, так изображающему их синтез: "всех заключил в непослушание, чтобы всех помиловать. О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!" (Рим. XI, 33-34). Но "заключение в непослушание всех" здесь не означает "амнистии" как духовной даровщины, но включает выстраданную полноту кары как неизбежного последствия греха. Эта кара и есть первое и ближайшее, что ожидает грешников, каждого по делам его. Но она не должна вести к отчаянию и безнадежности, ибо в ней светится упование на возрождение и помилование не вопреки ей, но именно на ее основании. Поэтому и кажущееся противоречие, сокрывающее собой антиномию, в обеих своих частях, тезисе и антитезисе, относится к разным планам: именно первое, адское горение есть предварение, предостережение, призыв к покаянию, и его можно определить как "икономическое"; второе же, помилование, относится к векам грядущим, отделенным мучениями и покаянием, которым заканчивается наша история, жизнь нашего века, переходящая в жизнь века грядущего. И если по человеческой немощи и духовной лености светлые обетования охотнее воспринимаются, что и может легко вести к расслаблению, то тем более целесообразным и соответственным является здесь грозный и неумолимый голос суда и покаяния. Величайшая мудрость и любовь Божия поэтому именно и проявляются здесь именно в том, что самые величайшие обетования соединены и чередуются в пророчествах с грозными напоминаниями о правде Божией и всей неумолимости суда ее. Таково в наших глазах должно быть вообще истолкование этой черты, присущей эсхатологии Откровения, которая не может не поражать и даже не смущать при изучении священного текста. Этим общим соображением дается объяснение и в данном частном случае, когда оба видения сходящего с неба Иерусалима перемежаются увещанием стихов 7-8, в котором изображаются два пути: духовно побеждающих и побеждаемых грехом, причем оно одинаково относится как к современникам священного писателя, так и ко всем нам, ныне внемлющим его слову.

С XXI, 9 начинается совершенно новая часть главы, второе описание схождения с неба Иерусалима. Мы уже говорили, что здесь не следует видеть повторения, уже имеющегося в начале XXI-ой главы, напротив, оно относится к совсем другому видению. Для такого заключения имеются разные основания. И прежде всего введения к тому и другому между собою совершенно разнятся: о первом видении нового небесного Иерусалима сказано, что тайнозритель его "увидел", второе же было ему показано ангелом: "и пришел ко мне один из семи ангелов, у вторых было семь чаш, наполненных семью последними язвами, и сказал мне: пойди, я покажу тебе жену, невесту Агнца. И возвел меня в духе на великую и высокую гору и показал мне великий город, святой Иерусалим, который нисходил с неба от Бога" (9-10). Таким образом, это последнее видение приводится в связь с семью чашами, которые, бесспорно, принадлежат истории, в нее включаются. Это видение показуется "одним из семи ангелов" в порядке исторического ясновидения, и уже это свидетельствует, что оно относится к иному плану, нежели первое. Именно оно относится к истории, хотя бы и к ее метаисторической части, второе же истории трансцендентно, принадлежит жизни будущего века, в которой сливаются веки веков. Далее описывается, как именно открывается это второе видение, - и также земными чертами: ""вознес меня в духе на высокую святую гору и показал". "В духе" означает, конечно, "экстатически пророчественный" характер видения, как это встречалось уже и выше, XVII, 3 (в описании видения жены-блудницы в пустыне). Пустыня, как и гора, одинаково указует на то, что описываемые события происходят еще в этом мире, на этой земле. Пустыня, как и великая и высокая гора, есть, очевидно, аллегорический духовный пейзаж, соответствующий характеру откровения. Каково же его основное содержание? Оно имеет предметом, подобно как и предыдущее, "жену, невесту Агнца". Означает ли это тождество предмета само по себе и одинаковость обоих видений? Очевидно, что в обоих случаях мы имеем откровение Церкви в софийности творения. Это же откровение о "наступающем браке Агнца" дается еще и ранее, согласно Откр. XIX, 7-9, также прежде конца истории, ранее схождения с неба нового Иерусалима и последнего суда. Все эти три образа содержат качественное общее определение, которое может применяться в равной мере к явлениям Церкви. Однако каждое из этих явлений принадлежит к разному историческому контексту, соответствует и образам откровения Церкви в разной мере. Эта разница выражается и в самом священном тексте в его оттенках: тогда как в первом видении сказано о небесном Иерусалиме: "приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего", и "се скиния Бога с человеками" (XXI, 2-3), подобно же хотя и с большей неопределенностью, выше: "наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя" (XIX, 7); во втором же видении говорится лишь: город "имеет славу Божию" (11), в данном контексте это звучит, конечно, гораздо слабее (см. ниже). Поэтому на основании сопоставления обоих текстов следует заключить, что оба повествования о схождении с неба Иерусалима относятся не к одному, но к разным.

Само схождение Иерусалима в обоих случаях описывается почти в тех же словах: "святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба" (XXI, I), и "великий город святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога" (10). Оба текста, говорящие о небесном граде, сходящем с неба, очевидно, навеяны последними главами (XL-XLVIII) книги прор. Иезекииля. Они различаются между собой только одним словом, свойственным первому и отсутствующем во втором (как будто вопреки прямой последовательности чередования, в силу которой следовало бы их поставить в обратном порядке): это есть определение новый - одно только слово, однако таящее в себе глубочайший смысл пророчественный. Конечно, можно пройти и мимо него, не останавливая нарочитого внимания на этом слове. Однако в этом тексте исключительной пророчественной значительности, при его исключительной сжатости мы должны пророческим слухом услышать это слово, постигнуть богословие и метафизику его содержания. А это, кратко говоря, означает, что первое схождение Иерусалима - нового - относится к трансцензу, к жизни будущего века, из истории к эсхатологии.

Итак, оба схождения Иерусалима относятся к обожению или ософиению творения, однако первое к окончательному - когда "будет Бог вся во всех", второй же к земному его проявлению, еще в истории ранее конца. Для такого заключения кроме указанного различия текста, имеется еще ряд и других оснований.<<107>> Весь характер описания небесного Иерусалима во втором его схождении заставляет отнести его к состоянию мира до окончательного обожения и конца истории, а не после него, и потому соответствует известному ее периоду. Прежде частного анализа текста, суммируя его особенности, можно установить следующие наблюдения, которые заставляют отнести это схождение небесного Иерусалима к земной истории еще не преображенного мира, в котором, наряду с небесным Иерусалимом, хотя и вне его, существует зло со всеми его последствиями и проявлениями. Вот эти черты: 1) хотя в царстве нового Иерусалима ни болезни, ни смерти уже не будет, но в Иерусалиме, сходящем с неба на землю, остаются болезни, ибо "листья древа будут для исцеления народов" (XXII, 2), очевидно, еще возможного и нужного; 2) в отличие от царства нового Иерусалима, в котором не будет "ничего проклятого" (22-3) и будет "скиния Бога с человеками" (XXI, 3). Здесь, напротив, говорится о том, что "не войдет в него (в святый град) ничто нечистое и никто, преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни" (XXI, 27), хотя наряду с этим (спасенные) народы принесут в него славу и честь свою... и принесут в него "славу и честь народов" (XXI, 24, 26). Отсюда следует заключить, что история еще продолжается, как внутри, так и за пределами св. града.<<108>> Продолжается проповедь Евангелия, христианское просвещение "спасенных народов, ходящих в свете его", т. е. "светильника", который будет "Агнец" (XXI, 23), согласно благовествованию Ангела, несущего печное Евангелие (XIV, 6-7), и обетованию песни Агнца (XV, 4); 3) все это заставляет сделать то общее заключение, что явление и откровение небесного Иерусалима совершается до конца мира и ранее Парусии Христовой, до всеобщего суда и воскресения, еще на грешной и не преображенной земле. Он является островом в океане греховного мира, или святым градом, окруженным стеною, в которую проникают лишь входящие чрез врата, за пределами же его остается греховная жизнь мира. Если соединить все эти образы с содержанием гл. XX-ой о первом воскресении и временной связанностью сатаны, за которою, однако, последует, вслед за его освобождением, восстание народов Гога и Магога, "окруживших стан святых и город возлюбленный", то установляется такое соотношение между XX-ой и XXI-ой главами. В обеих их говорится об одном и том же, с тем только различием, что одни (как Charles) в содержании XXI-ой и XXII-ой глав усматривают не одно, но два схождения небесного Иерусалима, другие же их соединяют в одно (как Zahn), не останавливаясь перед всей трудностью соединить различные и даже противоположные черты, свойственные обоим описаниям. Вопрос о таком сближении обеих глав, конечно, не имеет прямого текстуального разрешения, и это отождествление, во всяком случае, остается лишь в качестве экзегетической гипотезы, однако имеющей для себя серьезные основания в тексте. Если оба видения о схождении на землю небесного Иерусалима имеют различное значение, отсюда проистекает, что одно из них, именно первое, относится к трансцендентной для нас теперь жизни будущего века, наступающей после преображения мира, второе же к его земной истории. В таком случае пред нами возникает такой вопрос: почему то, что относится к конечному свершению, в самом тексте предшествует тому, что принадлежит еще земной истории? Что означает этот обратный порядок изложения? Прямого ответа на этот вопрос у нас нет, если только не прибегать к произвольным реконструкциям и перестановкам текста, по обычаю рационалистической экзегезы. Этот порядок изложения действительно представляет загадку этих последних глав Откровения, хотя даже и он не может обессилить очевидного различия в содержании обоих отрывков. В тексте Откровения мы имеем такое последование: тысячелетнее царство (XX, 1-6) - восстание Гога и Магога (7-10) - конец мира, суд и приговор (11-15) - схождение с неба Нового Иерусалима, новое небо и земля в будущем веке (XXI, 1-7) - снова суд (8) - схождение Иерусалима на землю с описанием жизни в нем (XXI, 9, XXII, 1-2) - снова описание жизни будущего века под новым небом и новой землей (XXII, 3-6) - Эпилог (7-21). Изложение имеет характер перемежающийся и в этом своем чередовании непонятный. Конечно, вообще говоря, не совершенно исключена и известная порча текста, допускающая и, может быть, даже требующая реконструкции, соответственно изначальному внутреннему плану. Однако такая реконструкция остается все-таки произвольной и гипотетичной. Поэтому из пиетета к священному тексту мы берем его в такой последовательности, как он дан, хотя он и может возбуждать известное недоумение. Это внешнее ее как бы нестроение не сопровождается нарушением внутреннего смысла. В нем и надо искать общей руководящей мысли для его уразумения с установлением его внутренней последовательности отчасти даже вопреки внешней. Прежде всего, предмет этих глав, именно конец истории вместе с концом мира и его преображением, таков, что он, в сущности, и не допускает для себя точного последования, прагматического исторического изложения, он - метаисторичен и частью даже метакосмичен и метаэмепиричен. В нем соединяются в общей перспективе черты, относящиеся к разным историческим и метафизическим планам как бы в некоторой пестроте и амальгаме. Такой характер изложения, с отсутствием внешнего плана и даже некоторое его спутанностью при смешении разных планов, и вообще свойственный эсхатологическим пророчествам как Ветхого, так и Нового Завета, всегда затрудняет их экзегезу. Но такова здесь природа вещей, ибо не поддается земной ясности то, что доступное ей превышает. В особенности, это приходится сказать о малом Евангельском апокалипсисе (Мф. XXIV, 5 с параллелями), где заведомо соединяются в одном контексте частное историческое событие - конец Иерусалима, трагедия истории и Парусия. Приходится принять, что такая взволнованность пророчества является, так сказать, в его стиле. Тайнозритель в своем повествовании внешне соединяет и чередует черты, принадлежащие разным планам, но объединяемые общею темою конца: конца истории этого века и этого мира. Однако эта многочастность и многообразность изложения чередованием разных тем и планов не является противоречивостью, и это здесь самое главное. Между ними существует такое соотношение, в силу которого временное и ограниченное - именно последние события, относящиеся к окончанию земной истории, - входят как частность в более общие свершения в жизни этого и будущего века, а это общее покрывает собой и как бы поглощает частное, предшествующее и второстепенное - в переплетающемся изложении. Обе части глав XXI-ой и XXII-ой написаны поэтому, так сказать, разным эсхатологическим шрифтом (что допускает даже и внешнее их типографское различение). Можно так сказать, что тайнозритель сначала говорит о более общем и важном, именно последнем, чтобы от него обратиться к земной истории в путях ее, а затем заключает изложение снова "жизнью будущего века". И после этого погружения в грядущее он в эпилоге опять обращается к современности, т. е. к текущей истории, настоящей и будущей, с заключительными славословиями.

Теперь обратимся к анализу текста, относящегося к небесному Иерусалиму, сходящему на землю. Как уже сказано, верование в существование небесного Иерусалима, в определенный срок времен сходящего на землю, было свойственно иудаизму всей этой эпохи. Поэтому, в особенности под впечатлением Иезекиилева пророчества, естественно было облекать чаяния прядущего именно в эти образы. Вместе с тем, здесь так же, как и выше, конечно, невозможно буквальное понимание этих образов. Однако два образа небесного Иерусалима, сходящего с неба, мы должны, сближая их между собою, в то же время и существенно различить как принадлежащие один - эсхатологии, другой - метаистории (которую условно мы можем называть вместе с некоторыми толковниками и "тысячелетним царством" или хилиазмом). Это суть две разные категории метаистории: эсхатологическая и хилиастическая. Сближаются оба Иерусалима тем, что они "нисходят" с неба от Бога на землю (или, можно понять, к земному, историческому Иерусалиму, который образует собою центр мира и истории). Это схождение, которое, очевидно, не допускает для себя топографического понимания, но онтологическое, означает обожение, ософиение, преображение, прославление. Это есть творческое действие Божие, которое однако не оттеняет общего начала синергизма и совершается лишь при наступлении исторической и духовной к тому зрелости творения, в ответ на его чаяния и жажду и во взаимодействии с ним. Постольку оба схождения Иерусалима имеют тождественное или, во всяком случае, сродное, хотя и различающееся в степени значение. Именно последнее (а в порядке изложения - первое) схождение от Бога Иерусалима "нового" знаменует всю полноту ософиения, доступную и предназначенную для твари ("приготовленный, как невеста, украшенная для мужа своего. XXI, 2), в первом же этого не говорится, а просто лишь: "жену, невесту Агнца".<<109>> Далее о нем говорится: "великий город, святой Иерусалим, он имеет славу Божию". Само по себе это выражение может иметь разные оттенки значений. В высшем смысле Слава Божия есть сама Божественная София, явление Божества на горе Фаворской, свет Фаворский, откровение Третьей ипостаси, почиющей на Сыне "прежде бытия мира" и возврата" мой Ему чрез прославление от Отца (Ин. XVII, 5). Эта слава дается Сыном Своим ученикам (22) и вообще твари как прославление, обожение их; мы же все, "взирая на славу Божию, преображаемся в тот же образ от славы в славу как от Господня Духа" (2 Кор. III, 18). Такое именно прославление, с восхождением от славы в славу, следует здесь разуметь в применении к XXI, 11. Оно как обожение имеет разную меру и разные степени. Софийность Софии тварной, которая есть земной Иерусалим, раскрывается от славы в славу на земле, к "прежней", так и новой, между ними есть связь, но есть и расстояние. Схождение небесного Иерусалима на землю и в том и в другом случае означает прославление, осязание твари, мы должны установить и различие между ними. Остановим поэтому на тех чертах, в которых выражается это прославлен во втором случае сравнительно с первым. В этом первом и нет, и конечно, не может быть какого-либо, хотя бы и образного, описания трансцендентной для нас теперь жизни будущего века, здесь говорится лишь об общем обновлении, преображении обожении с устранением всякой скорби и зла (XXI, 3-6, XXII, 3-6). Напротив, во втором случае жизнь в небесном Иерусалиме описывается конкретными чертами, какова бы ни была эта конкретность. И прежде всего здесь описывается даже "слово Божия", т. е. прославленность Иерусалима: "светило его подобно драгоценнейшему камню, как бы камню яспису, кристалловидному" (11). Уже это одно не позволяет приравнивать эту земную светоносность небесному, софийному просвещению", оно относится еще к земной жизни. Далее этот ее характер выражается в целом ряде земных уже образов, которые имеют и аллегорически-мистическое значение, но прежде всего могут быть понимаемы и буквально.<<110>> И эта общая черта, свойственная всему описанию, заставляет отнести его к земной жизни и земной истории, хотя и в ее особой, исключительной, новой эпохе, - назовем ее условно - хилиастической. Однако здесь этот свет дает божественное озарение, есть откровение софийности. С одной стороны, подобие ясписа заставляет нас вспомнить о видении IV, 3, где богоявление также выражается в земных образах: "Сей, сидящий (на престоле) видом был подобен камню яспису и сардису, и радуга вокруг престола, видом подобная смарагду". Здесь эти сравнения из природного мира несомненно применяются и к миру божественному. Далее явление во славе Богочеловека также описывается в земных подобиях: "и преобразился пред ними; и просияло лицо Его как солнце, одежды же Его сделались белы как снег" (Мф. XVII, 2), "как на земле белильщик не может выбелить" (Мк. IX, 3). Подобное явление славы Господней осияло пастырей в явлении ангела Господня (Лк. II, 9) в ночь Рождества Христова. И, наконец, в Откр. XXI, 23 читаем снова: "и город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его Агнец" (23). Этот образ в своей парадоксальной массивности также говорит об откровении силы Божией чрез явления мира природного - свет духовный является и светильником. Это говорится еще не о полном преображении мира, но лишь о начале или известной степени преображения, проявляющегося в здешнем мире. Все это напрашивается на параллель с осиянием лица Моисея после явления ему славы Божией, которое, однако, также не было его полным преображением: Исх. XXXIV, 29-35. "Моисея не знал, что лицо его стало сиять лучами от того, что Бог говорил с ним. И увидели Моисея Аарон и все сыны Израилевы, и вот лицо его сияет, и боялись подойти к нему... и полагал Моисей на лицо свое покрывало". Подобным же массивным образом описывается явление славы Божией у Иезекииля (XLIII, 2, 5 сл.). Все это следует сопоставить также и с текстам Ис. LX, 19: "не будет уже солнце служить тебе светом дневным, и сияние луны светить тебе, но Господь будет тебе вечным светом и Бог славою твоею", и далее. Весь контекст этого места не позволяет уточнить, имеет ли он значение историческое или эсхатологическое, черты того и другого сливаются в общей перспективе, как это свойственно вообще ветхозаветному пророчеству.

Однако если XXI, 11, 23-4 сопоставить с XXII, 5, то все различие между откровением, относящимся к земной истории, к "тысячелетию" и к будущему веку выступает явственно. О последнем говорится так, что он совсем не имеет нужды в освещении не только солнцем и луной, но даже и славой Божией, ибо "ночи уже не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их". Это есть нечто большее, чем освещение Иерусалима прославленного, и уже последнее, за которым ничто не имеет следовать.

Но возвратимся к контексту XXI-ой главы с ее описанием святого Иерусалима. Она содержит по-своему точное списание города, подобное Иезекиилеву, которое так же, как и послед нее, показуется ангелом, "имевшим золотую трость для измерения города, и ворот его, и стен его" (15), ср. Иез. XL, 3. Прежде всего описывается стена города: "он имеет большую высокую стену, имеет двенадцать ворот" (11) (подобно как и Иез. ХXX-31), "на них двенадцать ангелов". Ср. Ис. LXII, в описании ветхозаветного тысячелетия: "на стенах твоих, Иерусалим, Я поставил сторожей, которые не будут умолкать ни днем ни ночью. О, вы, напоминающие о Господе! Не умолкайте пред Ним, доколе Он не восстановит и доколе не сделает Иерусалим славою на земле". Это - небесные ангелы-хранители земного града Иерусалима, сошедшего с неба, прославленного, облагодатствованного, ософиенного. Стены означают определенные границы, отделяющие святой город от остального грешного не преображенного мира, а при этом и утверждающие его на прочных основаниях. Это выражается в соответствующих именах. Имена эти ветхозаветные, написанные на воротах (двенадцати колен Израилевых) (ср. Иез. XLVIII, 31), и новозаветные, написанные на основаниях города, двенадцати апостолов Агнца. Эти именования для святого града понятны сами собой. Здесь нужно видеть не только духовное единство древнего и нового Израиля, но и церковно-историческое их соединение в иудеохристианской церкви. Позволительно отсюда заключить, что здесь указуется и на совершившееся возвращение Израиля ко Христу, по пророчеству ап. Павла о "спасении всего Израиля", и соответственно запечатлению избранных из двенадцати колен Израилевых пред великими испытаниями (VII гл., 4-3) Соединение двенадцати колен Израилевых и двенадцати апостолов (вместе с ангелами) характеризует святой град как вселенскую церковь,<<111>> сущую на земле. Отсутствует всякое указание об языческом, внехристианском мире, потому что здесь и вообще не идет речи о всех народах, входящих в церковь, а только о духовном ее возглавлении.

Далее следует описание города в разных его подробностях. Он имеет двенадцать ворот (число, означающее символ полноты его жизни), по трое с четырех сторон: с востока, севера, юга и запада (ср. Иез. XLVIII, 30-34). Понять символическое значение этих тройственных врат можно в смысле всеобъемлющей универсальности как объема, так и кругозора вселенской церковности. Для измерения города и ворот и стены "говоривший" (ангел) имеет златую трость (как и Иез. X, 3, 47-48), символ богоустановленной нерушимости града. Он расположен равносторонним четыреугольником, по 12.000 стадий каждая сторона: четыре и двенадцать (равно 3 ´  4) суть числа полноты и совершенства. Этот размер (около 1500 миль), отнести ли его к каждой из сторон или ко всем четырем в совокупности (первое более вытекает из дальнейшего, ст. 17), - конечно, чрезвычайно гиперболичен, если приписать его городу, сходящему с неба, буквально; остается символическое его истолкование в смысле его значительности. Сопоставляя эти данные, приходится заключить, что он имеет форму куба, поскольку "длина, широта и высота его равны" (16), по 12.000 стадий каждая. Эти размеры также иносказательно говорят о важности и священности города. Стена города странным образом значительно отличается от размеров самого города, имея всего 144 локтя. При этом отмечается, что ангел измерил стену "мерою человеческою, какова мера и ангела" (πετρον ανθρώπου δ εστιν αγγέλου). Толковники обычно не без недоумения проходят мимо этого текста, но он имеет первостепенное догматическое значение для ангелологии. Это здесь неожиданное и как будто лишь попутное замечание, относящееся к "мере" человека и ангела и установляющее их тождественность, должно быть обобщено и понято как выражение общего соотношения ангелов и человеков, "неба и земли". Ангелы - сочеловечны, и человеки - соангельны. При всем различии между ними, относящемся к телесности одних и бестелесности других, их соединяет единство образа Божия, им присущее. Между ангелами и человеками возможно и существует прямое общение. Явления ангелов, как они описываются в Библии, совершаются в человеческом образе; правда, это не есть их единственный и исчерпывающий образ, что соответствует и общему различию их жизни и служения, но для данного вопроса существенно именно наличие человеческого образа у ангелов (это выражается иконографически в изображении ангелов как имеющих человеческий образ, хотя и с некоторыми особыми атрибутами: окрыление, огневидность и др.). Далее, во взаимном общении ангелы и человеки одинаково пользуются словом, можно сказать, говорят одним языком. Далее, им присущи одинаковые или подобные движения и жесты: пришел, показал и под., им свойственно песнопение и т. д., и т. д. Все построение Апокалипсиса предполагает это посредство ангелов между небом и землею в их общении с человеками. Поэтому-то и приходится заключить, что это краткое замечание об единстве меры человеков и ангелов содержит в себе лапидарную формулу для всей апокалиптической, а далее и общей ангелологии.<<112>> Далее следует описание города со стороны материала, из которого он построен. Об этом сначала следует сделать несколько предварительных наблюдений и замечаний. Хотя он "нисходит с неба от Бога", это не мешает тому, что он построяется из земного материала, который лишь отличается особенным, можно сказать, сказочно-фантастическим характером по ценности и красоте, он сверкает благородным металлом и драгоценными камнями. И прежде всего "стена его построена из ясписа, а город был чистое золото, подобен чистому стеклу" (18), а "основание города украшено всякими драгоценными камнями" (о них ниже) (19), а "двенадцать ворот, двенадцать жемчужин: каждые ворота из одной жемчужины. Улица города - чистое золото, как прозрачное стекло", (21).

Прежде всего не может не поражать чувственный материализм этих образов в применении к явлению святого града, нисходящего с неба от Бога. Однако необходимо при этом и еще раз здесь указать, что применение этих образов к "новомy" Иерусалиму будущего века представляется совершенно невозможным и отсутствует в тексте (XXI, 2). Наличие же их в Х 18-21 является лишним свидетельством в подтверждение того, что эти два свидетельства об Иерусалиме, сходящем Бога с неба, относятся не к одному и тому же явлению, но двум различным: одно - к земной еще жизни, другое же - к жизни будущего века; здесь есть, так сказать, доказательства от противного. Даже самые смелые образы, применяемые при описании величия и славы земного града, хотя и "сходящего с неба" на землю, оказываются недопустимы и невозможны в применении к "новому" небесному граду, сходящем на "новую землю".

Однако понять и принять эти образы даже в применении к первому схождению с неба Иерусалима еще на прежнюю земную землю нелегко. Для преодоления трудности остается лишь применить и здесь аллегоризм, духовный и мистический. Благородные металлы и драгоценные камни суть образа соответственных духовных качеств и состояний в жизни святого града. Однако этот аллегоризм не должен быть так злоупотребляем, чтобы совершенно спиритуализировать, так сказать, развоплотить жизнь этого града. Напротив, надо прозирать это духовное содержание в прозрачном его воплощении и, следовательно, допуская если еще не полное и окончательное преображение мира, которое ждет его лишь в будущем веке, то, по крайней мере, существенное его просветление и опрозрачнение для духа, которое совершится силою Божиею (что выражается словами: "сходящего от Бога") еще на земле, в пределах земной жизни, в тысячелетнем царстве. Таким образом, в дополнение к тому предварительному и общему пророчеству о "первом воскресения и царствовании со Христом", здесь дается и некоторая образная конкретизация этого все еще земного царства, однако с явлением Славы Божией на земле, ософиением ее, хотя еще не окончательным, но лишь предварительным, и не всеобщим, поскольку оно распространяется не на все творение, но ограничивается пределами святого Града как столицы и средоточия земного царства Христова, явленного еще в этом мире, в царстве князя мира сего. Может в связи с этим возникнуть вопрос: во время явления этого царства остается ли место действию власти его в мире, или же он пребывает "скованным на тысячу лет" (XX, 2)? Прямого ответа на этот вопрос в священном тексте мы не имеем, однако косвенный мы находим из общего сопоставления его данных. Именно даже то тысячелетнее царство первого воскресения, в течение которого остается скован сатана и, следовательно, обречен на бессилие и бездействие, зло и грех не упраздняются в мире. Они только ждут своего часа, чтобы в нем проявить свою силу. Раскованный сатана, выходящий "обольщать народы", находит для себя благодарную почву, чтобы собрать и подвигнуть на брань Гога и Магога, которые во время первого воскресения, очевидно, таились в тени, находясь в состоянии обессиления, но затем быстро снова входят в силу. Подобное же соотношение мы имеем и в отношении к жизни святого Града, сошедшего с неба. Ибо наряду со спасенными народами, ходящими в свете его (града), и "царями земными", приносящими в него "славу и честь свою" (24, 26), остается еще область, о которой говорится: "и не войдет в него ничто нечистое, и никто, преданны мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни" (27). Эти слова относятся не к разделению на страшном суде на грани будущего века, но именно к жизни еще этого века. Поэтому есть полная возможность связать XX (4-7) и XXI (10-21) главы как относящиеся к одному и тому же событию. И, напротив, нет никакой возможности отнести XXI, 26-28 к жизни будущего века, т. е. допустить наличие "нечистого и преданного мерзости и лжи" в грядущем Царствии Божием наряду со славою святого Града на новой земле и под новым небом. Даже при допущении окончательного разделения рая и ада, добра и зла, света и тьмы их совместное бытие одного рядом с другим не может быть допущено.

В описании города особенное внимание на себя обращает наличие разных драгоценных камней, его украшающих; их двенадцать, и, конечно, каждый из них имеет свое особое излучение света, получает мистическое и аллегорическое значение. "Основания стены города украшены всякими драгоценными камнями; основание первое - яспис, второе - сапфир, третье - халкидон, четвертое - смарагд, пятое - сардоникс, шестое - сардолик, седьмое - хризолит, восьмое - вирилл, девятое - топаз, десятое - хризопрас, одиннадцатое - гиацинт, двенадцатое - аметист. А двенадцать ворот - двенадцать жемчужин: каждые ворота были из одной жемчужины" (19-21). Эти камни соответствуют, хотя и в несколько измененном порядке, тем, которые украшали наперстник ветхозаветного первосвященника (Исх. XXVIII, 17-20) по числу 12-ти колен Израилевых, имена которых должны быть вырезаны на каждом как на печати (21). Значит, их мистическое значение прежде всего относится к ветхому и новому Израилю как основанию Церкви.<<113>> Это же подтверждается у Иезекииля IV, 31: "ворота города называются именами колен Израилевых". Уже эти сопоставления, конечно, снова свидетельствуют о земном характере святого града Иерусалима, о котором идет речь в Откр. XXI, 9-27, 7 и Иез. XLI, 31.

Этот перечень камней сам по себе требует всяческого комментария в применении к каждому из них, на который мы здесь не притязаем. Он содержит в себе и некую мистическую тайну, которая некогда откроется, но сейчас остается скрыта для понимания, зашифрована аллегоризмом. Однако следует здесь снова подчеркнуть земной и даже материальный характер этих образов. Их аллегоризировать или спиритуализировать, превращая лишь в духовные символы, значило бы просто упразднять их в их конкретности, хотя они, несомненно, имеют и духовно-символическое значение. Также невозможно в их природности перенести их в жизнь будущего века, которая для нас закрыта и не допускает описания на языке вещей здешнего мира. Поэтому остается сделать общее заключение, что описываемый град принадлежит еще нынешнему веку, хотя и в преображенном, просветленном, облагодатствованном, ософиенном состоянии.

В связи с этим возникает и следующий вопрос: этот город, "сходящий с неба от Бога", и в то же время земной по своему характеру и материалу, есть ли новое творение Божие? Иными словами, образ "схождения его от Бога с неба" означает ли самое его возникновение к бытию или же только изменение, преображение града земного чрез схождение на него и просияния в нем образа небесного, его прототипа или парадигмы. Очевидно, что схождение с неба не означает нового творения, о котором особо говорится от лица Божия: "се творю все новое" (XXI, 5), как об этом же говорится также: ""и увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали" (XXI, 1). Поэтому если Иерусалим, сходящий с неба от Бога, не есть новый (как он есть в первом видении: XXI, 1), но, так сказать, лишь обновленный и предполагающий прежний, то отсюда необходимо заключить, что, будучи делом Божием в своем обновленном состоянии, он принадлежит к миру человеческому в изначальном, "прежнем" бытии своем. Иначе сказать, он принадлежит истории и постольку есть в ней дело человеческого творчества, его увенчание и предел, которого он только и может достигнуть. Это есть, таким образом, дело богочеловеческое, увенчивающее человеческую историю, потому надо до конца понять всю эту его человечность. Но в ней же открывается и его благодатность, сила Божия, являемая в преображении. Это есть явление Царствия Божия на земле, хотя и в земных еще возможностях, как откровение Божие, близость Божия к творению. Эта мысль выражается в дальнейших образах: "храма Божия я не видел в нем" (XXI, 22а). Это означает не обезбоженное, но, напротив, обожженное творение: "ибо Господь Вседержитель - храм его и Агнец" (22в). Храма не было и в раю, который был местом богоприсутствия на земле, куда Бог приходил и говорил с человеком (Быт. III, 8-19). (Ср. Иез. XLVIII, 35: "а имя городу с того дня будет: Господь там"). Здесь обращает внимание словосочетание "Господь Бог Вседержитель", "Бог-Отец" и "Агнец" (подобное же рядопоставление встречаем в VII, 9; XIV, 4; XXII, 1). Оттенок мысли, который вносится здесь, таков, что к премирному, трансцендентному Божеству Отца присоединяется Богочеловечество Сына как Агнца в Его искупительном служении: Отец открывается в Сыне, и близость миру Отца есть Богочеловечество Сына. Эта общая мысль получает более конкретное выражение применительно к "освещению" града: "и город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его - Агнец" (XXI, 23). Этот образ имеем уже у Исаии, LX, 19 сл., конечно, лишь в ветхозаветном выражении, с отсутствием указания об Агнце. Однако текст этот в своей выразительности напрашивается на сопоставление: в новом Иерусалиме (ср. всю L-ую главу) "не будет уже солнце служить тебе светом дневным, и сияние луны - светить тебе; но Господь Бог будет тебе вечным светом, и Бог твой славою твоею... И народ твой весь будет праведный, и навеки наследует землю". Следовательно, даже здесь речь идет о земном граде, который, однако, явится местом столь явного богоприсутствия и явления славы Божией, откровением софийности творения в этом мире, еще на этой "прежней" земле. Также и здесь город "имеет славу Божию" (XXI, 11), и "слава Божия осветила его" (23). Здесь поражает сближение света природного, от солнца и луны, со светом от славы Божией и Агнца. Однако мы должны при этом вспомнить о том, что совершилось на горе Преображения Христова, когда "просияло лицо Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как снег, как на земле белильщик не может выбелить" (Мк. IX, 3, ср. Лк. IX, 29-32). Преображение Господне совершилось на этой земле, и слава Божия проявилась в свете и в природном мире. Не о подобном ли явлении славы в преображенном мире говорится и здесь? И в соответствии этому внимание обращается даже к земной истории: "Спасенные <<114>> народы будут ходить в свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою" (XXI, 24). "И принесут в него славу и честь народов" (26). Совершенно бесспорно, что как спасение народов чрез просвещение их ("хождение в свете" святого града), так и принесение своей чести и славы, т. е. всяческих своих духовных и земных достижений, относится к продолжающейся во время тысячелетия истории. Святой град явится духовным средоточием и просвещением для всего исторического человечества, причем воздействие его будет широко распространяться. Это образно выражено в XXI, 25: "ворота его не будут запираться днем, а ночи не будет там". Это естественнее всего понять в смысле всеобщей евангелизации всех народов, предуказанной ранее в Откровении чрез явление ангела (XIV, 6), "летящего по середине неба, который имел вечное Евангелие, чтобы благовествовать живущим на земле и всякому племени и колену, и языку, и народу". Также и в "песни Моисея, раба Божия, и песни Агнца", которую поют на стеклянном море победившие зверя, возвещается: "все народы придут и поклонятся пред Тобой" (XV, 2-4). Эта вселенская проповедь Евангелия, как и поклонение Богу и Агнцу от всех народов, вселенскость Церкви, доселе еще не явленная в путях мировой истории, прежде всего предполагает для себя преодоление главного для нее ограничения, которым являлось и доселе является отпадение Израиля. Но в нем, "по избранию благодати, сохранился остаток" (Рим. XI, 5). Вхождение его в Церковь есть по силе своей и спасение "всего Израиля" (Рим. XI, 26). "Если падение их богатство миру и оскудение их богатство язычников, то тем более полнота их" (12). Хотя прямо об Израиле и не сказано в данном тексте (XXI, 24-26), но это не значит, чтобы можно было об этом забыть. Пророчество о тысячелетнем Царстве, которое зародилось у ветхозаветных пророков (см. экскурс) и было вынашиваемо в многовековой истории Израиля и в последующем мессианизме, хотя с затемнениями и извращениями, тут раскрывается в истинности своей. Есть основание поэтому связать, а в известном смысле даже отождествить, оба ряда событий: обращение Израиля и явление святого града на земле как торжество Христианства (хотя и временное, тысячелетнее, перед концом истории). Мы имеем ряд ветхозаветных пророчеств относительно обращения народов к вере в единого истинного Бога чрез соединение с Израилем. Сюда относятся прежде всего главы LXV-LXVI Исаии: "и вот приду собрать все народы и языки, и они придут и увидят славу Мою... и представят всех братий ваших от всех народов в дар Господу... на святую гору Мою в Иерусалиме, говорит Господь, подобно тому, как сыны Израилевы приносят дар в дом Господа в чистом сосуде: из них буду также брать в священники и левиты, говорит Господь. Ибо как новое небо и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут пред лицом Моим, говорит Господь, так будет семя ваше и имя ваше" (LXVI, 20-22), Дан. VII, 14, особенно же Захар. II, 11-12. "Ликуй и веселись, дщерь Сиона. Ибо вот Я приду и поселюсь посреди тебя, говорит Господь. И прибегнут к Господу многие народы в тот день, и будут Моим народом, и Я поселюсь посреди тебя".<<115>> Эти пророчества сохраняют и для нас боговдохновенность, но должны быть поняты новозаветно как относящиеся к Христианству. Истолкование их находим в пророчествах Откровения о тысячелетнем Царстве и святом граде Иерусалиме, сходящем с небес на землю.

Итак, новый Иерусалим и в нем Новый Израиль в тысячелетнем царстве Христа на земле являются средоточием для всего мира; о нем может быть сказано, что "народы будут ходить в свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою" (24-26). Нельзя сильнее выразить эту мысль о новом вселенском призвании и служении Израиля, нежели в этом пророчестве о торжестве иудеохристианства во всем мире. Оно же созвучно пророчеству Симеона Богоприимца о Богомладенце, Который есть "свет во откровение языков и слава людей Твоих Израиля" (Лк. II, 32). Хотим ли мы того или не хотим, нравится ли нам это или не нравится, но таково пророчество и такова воля Божия... И вот - в полной неожиданности - в этот светлый образ мессианского царства врывается резким диссонансом такое предварение: "и не войдет в него ничто нечистое и никто, преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни" (27). Как следует понять и к чему отнести это ограничение или исключение? Если видеть в образе святого града и жизни его преображение будущего века, т. е. понимать его эсхатологически, тогда, очевидно, это ограничение придется отнести к темной области отверженных и осужденных на адские муки, как это легче и охотнее всего и принимается сторонниками их вечности. Однако для такого истолкования в данном случае существует неодолимое препятствие в тексте, который говорит не об отверженных, осужденных и несущих всю тяжесть приговора "в огонь вечный", но о продолжающемся еще их греховном противлении, активной "нечистоте" и преданности лжи, следовательно, о борьбе с истиной. Это является лишним и новым подтверждением того, что торжество святого града на, земле, которое здесь разумеется, относится не к будущему веку, но к настоящему. Оно не исключает продолжающегося существования зла наряду с мессианским царством в истории, а это с очевидностью доказывает, что и все пророчество следует понимать не эсхатологически, но хилиастически или апокалиптически, в пределах истории. Каковы границы и объем этого царства зла и тьмы, существующего наряду с торжеством земного царства Христова, здесь не поведано, однако ему усвояется известное упорство во зле, "преданность мерзости и лжи". Следовательно, борьба добра и зла еще продолжается, и трагедия мировой истории не закончилась.

Во святой град не войдет ничто нечистое, "а только те, которые написаны в книге жизни у Агнца" (XXI, 27). Это выражение неоднократно встречается в Откровении, и не только в положительной форме, как здесь, но и в отрицательной: XIII, 8: "которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира", XVII, 8: "имена которых не вписаны в книгу жизни", в XXII, 19 говорится: "отнимет Бог участие в книге жизни и в святом граде и в том, что написано в книге сей". Главное недоумение, конечно, здесь вызывается выражением: "те, которые написаны у Агнца в книге жизни". Если его понимать, так сказать, post factum, в отношении к спасенным, тогда недоумение исчезает: в словах этих констатируется удел заслуживших себе спасение своими делами. Но гораздо труднее понять сказанное о написанных в книге жизни у Агнца, да еще с прибавлением: "закланного прежде создания мира". Это звучит детерминистически и может быть понято как извечное предопределение к спасению или погибели (это та же самая трудность, с которой мы встречаемся при догматической экзегезе текста Рим. VIII, 28-30 сл.). Догматически такое предопределение не может быть принято как окончательное, по крайней мере в отношении к погибели, как противоречащее благости и мудрости Божией (о которой свидетельствуется в XI-ой главе, 32-36 того же послания к римлянам). Косвенное подтверждение всей относительности или условности, которая свойственна этой записанности в книге жизни, находим здесь же в Откровении. В нем говорится, что Бог за определенные грехи (см. ниже) может "отнять участие в книге жизни и в святом граде" (XXII, 10). А потому и здесь самое большее, что может быть допущено, есть промыслительное, а отнюдь не окончательное отвержение не вписанных в книгу Агнца от создания мира. Им еще предстоит в нее вписаться долгим и скорбным путем, продолжающимся "веки веков". Во всяком случае, тысячелетнее царство не будет всеобщим, вне его остается грешная часть мира во грехах своих. К блюдению пророчества о нем во всей точности, неумаленности и полноте особо призывает тайнозритель в заключительных словах своей книги: "и я также свидетельствую всякому, слышащему слова пророчества книги сей: если кто приложит что к ней, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей; и если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, от того отнимет Бог участие в книге жизни и в святом граде и в том, что написано в книге сей" (XXII, 18-19).

⁶⁶ Храм "скинии свидетельства" в небесном храме гл. XV, 5 аналогичен подобному же образу и мысли в гл. XI, 19, где наступление гнева Божия и приближение возмездия также сопровождается "явлением ковчега завета Божия в храме Его" (что существенного различия не представляет).

⁶⁷ Рекапитуляция некоторыми экзегетами и совершенно отрицается как в отношении к тем, к кому она относится, так и их логическому и хронологическому последованию. См., напр., Charles, II, 40.

⁶⁸ Стих 15: "блажен бодрствующий" и далее представляет одно из семи блаженств Откровения: I, 3 (XIV, 13); XIX, 9; XX, 6; XXII, 14,7. Первое блаженство относится (I, 3) к тем, кто читает это пророчество; второе (III, 3-5; XVI, 15) к тем, кто хранит; третье (XIV, 12-13) к тем, кто умирает в Господе в последнем гонении; четвертое (XIX, 9) к тем, которые приглашены на брачную вечерю Агнца; пятое (XX, 6) к тем, которые участвуют в новом воскресений; шестое (XXII, 14) к тем, кто соблюдает заповеди Божии и имеют право на древо жизни; седьмое (XXII, 7) к тем, кто соблюдают слова пророчества сего.

⁶⁹ Seneca Controvers. I, 2: stetisti puella In lupanato..... nomen tuum pependit in fronte.

⁷⁰ Ср. "Невеста Агнца", экскурс об августинизме.

⁷¹ Это 1. Nero, 2. Galba, 3. Othon-Oten или Vittelius, 4. Vespatianus, 5. Titus, 6. Domitianus, но седьмой еще не пришедший. (Есть ли это антихрист?). Ср. Allo, exc. XXXIII, Charles II, Additional note on XVII. Напротив, Prof. Zahn, 1. с. II, 566, видит в этих "пяти царствах", которые "пали" [οι πεντε επεσαν] следующие пять последовательно сменявшихся в истории монархий: 1) Египет, 2) Ассирия, 3) Ново-Вавилонское царство, 4) Мидо-Персидское, 5) Греко-Македонское. Шестое царство, по этому истолкованию, есть Римская империя с ее современным Апокалипсису императором; седьмое же есть, очевидно, антихрист. Нельзя сказать, чтобы каждое из таких предположительных толкований было лишено своего основания, но оно одинаково не имеет для себя бесспорности.

⁷² Увещание к выходу и отделению народа Божия от грешников Н. 3. мы имеем во 2 Kop. VI, 14-17 (здесь же и ссылка на Ис. LII, 11). В В. 3. ср. Иерем. LI, 45.

⁷³ Эти плачи представляют собой аналогию некоторым ветхозаветным пророчествам о разрушении Tиpa: Ис. XXIII; Иез. XXVI, 15-21.

⁷⁴ Проф. Zahn (1. с. II, 574) видит в образе жернова, поверженного в море ангелом, указание на потрясающее природное явление, каковое усматривается в извержении Везувия в 79 году. Однако это явление совсем не имело того всемирно-исторического значения, которое здесь ему приписывается. Потому оно, даже если могло произвести свое впечатление на современников, тем не менее, здесь остается только символом. Подобным словесному образу.

⁷⁵ Это чередование дает повод экзегетам утверждать перестановку текстов и восстановлять порядок их последования. Мы этот вопрос оставляем вне рассмотрения как несущественный.

⁷⁶ Относить ее к "тысячелетнему царству", как делает Charles, II, 120, нет оснований. Противоположное же тому значение "во веки веков" в смысле благой бесконечности имеет, конечно, в XXII, 5.

⁷⁷ Довольно неожиданно эту мысль находим и у католического комментатора Allo, 1. с. 276, который ссылается еще на Еф. II, 10; "мы Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнить". Но этот текст гораздо более применим к человеческой свободе, для которой дано, т. е. задано, творить добрые дела, а не из предустановленности.

⁷⁸ Некоторая параллель именованию Слова Божия имеется лишь в неканонической книге Премудрости Соломона, в XVIII главе, 4-25. и особенно стих 15: "сошло с небес от царственных престолов на средину погибельной земли всемогущее слово Твое, как грозный воин". В Евр. IV, 2 это выражение не имеет личного значения.

⁷⁹ Здесь, конечно, напрашиваются на сопоставление образы Ис. LXIII, 1-3: "отчего одеяние Твое красно... Я топтал их я гневе Моем и попирал их в ярости Моей, и кровь их брызгала на ризы Мои, и Я запятнал все одеяние Свое".

⁸⁰ Образы трупов и пожирающих их птиц навеяны, очевидно, Иез. XXXIX, 4, 17.

⁸¹ "Озеро, горящее серою", не прибавляет нового смысла этому образу, а только его усиливает, поскольку присоединяет к зрительному еще и обонятельное впечатление (серы).

⁸² Экзегеты, противящиеся полному принятию содержания главы, в частности учения о тысячелетнем царстве, обращают внимание на начальное: "и увидел", также и IV, 11, 12; XXI, 1, в отличие от предшествовавших глав с их "после того я увидел" (также XVIII, 1 или XIX, 1). Из этого заключают, что здесь речь идет не о последовательности событий, но иx как бы одновременности. Но разве не может достаточно на нее указывать и последовательность изложения, место в контексте? (В особенности это ясно из дальнейших сопоставлений: XI, 12; XXI, 1).

⁸³ Наличие такого духовного события, как освобождение мира от сатаны, хотя и временного, должно быть понято в общем контексте проблемы теодицеи. Если мы раньше ставили перед собой вопрос, почему и как был допущен сатана в творение в качестве растлевающего его искусителя: сначала в Эдем к прародителям, а затем и в мир к падшему человечеству, то здесь этот же самый вопрос возникает в другой форме, именно: если сатана имеет быть связан и обессилен на 1000 лет действием силы Божией чрез Ангела, имеющего ключ от бездны и большую цепь, значит, такая возможность вообще существует, и возникает еще раз общее религиозное недоумение: почему же такое действие не проявлено было и ранее, да и вообще в мире, если Бог имеет над сатаной такую силу? Не притязая на раскрытие неисповедимых путей Божиих, мы все-таки можем здесь указать, что временная связанность сатаны наступает лишь в связи с целым рядом предшествующих и последующих свершений. Тем самым она ставится в общий исторический контекст мировой истории, которая протекает на основе синергического взаимодействия Бога и мира. Потому оно получает здесь значение одного из промыслительных средств на путях его. А вместе с тем, обращаясь к грядущему, оно говорит и об окончательном изгнании князя мира сего и десатанизации самого сатаны.

⁸⁴ Ср. мой диалог "Ночью", 1919 (рукопись).

⁸⁵ Аllо (ор. cit.) приводит в качестве доказательства духовного характера тысячелетия следующие соображения: оно не распространяется на всех людей, поскольку за пределами его остается возможность нового восстания Гога и Магога. Вне его существует зло и борьба, так что XX, 8-10 есть лишь рекапитуляция предыдущего, относящаяся к общему восстанию царей против Церкви. Поэтому, по заключению, и царство святых начинается уже с апостольского века. Этот аргумент был бы убедителен, если бы в священном тексте утверждалось, что тысячелетнее царство святых есть уже окончательная и всеобщая победа добра в мире, каковой она на самом деле вовсе не является. Она есть вершина истории как высшее явление добра, которое может быть достигнуто на земле, и является предварением, как и предусловием всеобщего воскресения. Общее заключение Allo (I. с. 297) таково: "Quoique le сhiliasme n'ait pas été d'hérésie, le sentiment commun des théologiens de tout école у volt une doctrine "erronée" ou "certaines conditions des âges primitifs ont pu entralner quelques anciens Pèresj". Чтобы остаться последовательным, обвинение в распространении "ошибочного учения" должно быть отнесено уже и к самому священному писателю, пред чем, конечно, останавливается католическая догматика. Собственное заключение Allo о тысячелетнем царстве, типичное для современного католического богословия, таково: La prophetie du Millenlum, qui fait parfaitement corp avec les autres prophetles du livre, est simpliment la figure, de la domination spirituelle de l'Eglise militante, unie à "l'Eglise triomphante, dépuis la glorification de Jesus juaqu'à, la fin di monde". Противоположное понимание тысячелетнего царства см. у Charles, II, 185 cл. Ср. также Zahn, ор. cit. II.

⁸⁶ Интересно понять, как же могут выходить из затруднения те экзегеты, которые приравнивают тысячелетие всему существованию новозаветной Церкви от времен апостольских. Означает ли это для них, что оно заканчивается или прерывается, что, очевидно, недопустимо. В комментарии Allo мы ответа на этот вопрос не находим.

⁸⁷ Имя Магог впервые, появляется в Быт. X, 2 в числе сынов Иафета (ср. 1 Пар. I, 5). У Иез. XXXVIII, 2 читаем: "Гог из земли Магог"; в XXXIX, 6 Магог означает, по-видимому, имя народа: "и пошлю огонь на землю Магог и на жителей островов". Ср. XXXIII, 18: "и будет в тот день, когда Гог придет на землю Израилеву, говорит Господь, гнев Мой воспылает и ярости Моей". Ср. в экскурсе о ветхозаветном хилиазме.

⁸⁸ Ср. Zahn, I. с. II, 607-8. Это выражение особенно часто встречается в Откровении, с одной стороны, в применении к небесному, божественному миру (I, 6, 18, IV, 9, 10; V, 13; VII, 12; X, 6; XI, 15; XV, 7; XXII, 5; ср. Гал. I, 5; Фил. IV, 20; Евр. XIII, 31: 1 Петр. IV, 11; V, 11; 1 Tим. I, 17; 2 Тим. IV, 18; без "веков": Рим. I, 25; IX, 5; XI, 21). С другой же стороны, оно применяется и в отношении к злому началу: XIV, II: дым мучения поклоняющихся зверю; XIX; 3 (о дыме от Вавилона), XX, 10. В отношении к Богу и Христу "во веки веков", конечно, синонимирует с вечностью в смысле сверхвременности и неизменности. Второе же применение "во веки веков", разумеется, совсем не равнозначно первому, потому что, во-первых, не существует вообще злой, сатанинской, тварной вечности, которая была бы подобна безначальности и бесконечности, свойственных вечности божественной; во-вторых, огню предается то, что может не только гореть, но и сгорать, следовательно, во времени, и "веки веков" есть только образное выражение длительности, а также и известной внутренней циклической заканчиваемости данного состояния. С этим можно сравнить такие выражения, как 1 Цар. I, 22, о том, что Самуил "явится пред Господом, и останется пред Ним навсегда", (т. е., до своей смерти) или у Ис. LVIII,12; LXI, 4, ("застроятся пустыни вековые" в применении к 70-ти годам Вавилонского изгнания): Пс. LXXI, 17 "будет имя твое (царя) во веки". Кто откроет еврейский лексикон, убедится, что слова εις τοις αιώνας των αιώνων вовсе не соответствуют представлению о безвременной вечности" (Zahn, ib. 608).

⁸⁹ Ср. "Невеста Агнца".

⁹⁰ Charles (II 192) утверждает - без достаточного основания (на основании текстов: Откр. XIV, 18-20; XVII, 14; XIX, 11-12; XX, 7-10, - что суд над мертвыми принадлежит Отцу, а над живыми - Сыну. Ни один из этих текстов прямо к суду не относится.

⁹¹ Этому соответствуют образы V главы, в которых Агнец приходит и берет книгу у Сидящего на престоле, (V, 7) и далее (8-14).

⁹² Однако, в отличие, хотя и не в противоречие с αναστήσω VI, 39-40, читаем в V, 21: "как Отец пробуждает εγείρει (в славянском и русском переводе, это слово неточно передано: воскрешает) мертвых и оживляет ξροποιει, так и Сын оживляет кого хочет".

⁹³ Сидящие на престолах здесь, очевидно, суть те, кому это обещано Христом (Мф. XIX, 28; Лк. XXII, 30), т. е. апостолы, имеющие судить двенадцать колен Израилевых, а по ап. Павлу святые будут сулить даже и ангелов (1 Кор. VI, 2-3).

⁹⁴ В связи с учением о первом воскресении могли бы быть поняты и таинственные слова заключения Иоаннова Евангелия: "его увидев Петр говорит Иисусу: Господи, а он что? Иисус говорит ему: если Я хочу, чтобы он пребыл, пока прииду, что тебе... И пронеслось это слово между братией, что ученик тот не умрет. Но Иисус не оказал ему, что не умрет, но "если Я хочу, чтобы он пребыл, пока прииду, что тебе" (Ин. XXI, 20-23). Не о первом ли воскресении Иоанновом здесь говорится?

⁹⁵ Charles II, 196 предлагает поэтому - довольно произвольно читать вместо "море", ταμεια - сокровищница душ как более общее понятие.

⁹⁶ См. "Невеста Агнца", эсхатология.

⁹⁷ Странно видеть в числе них такого серьезного и вдумчивого экзегета, как Prof. Zahn (II, 106-8), который понимает вторую смерть как сгорание и уничтожение в огненном озере "Und welchen Zweck Könnte Gott dabei verfolgen, dass er dem Teufel und seinen. Gesinnunggenossen zu einer so entzetz lichen Unsterblichkeit verhülfe. Das Bewusstein der ewigen Selikeit der einer Hölle voll gepeinigten Geister würde die ewige Seligkeit der Kinder Gottes aufs äusserste gefärden" (608). Такое соображение о духовном комфорте чад Божиих лишь подтверждает кощунственный характер мысли о смертной казни чрез сожжение, которой будто бы подвергаются творения Божии по воле Самого Творца и Промыслителя.

⁹⁸ Charles (II, 144-153) проявил здесь наибольшую остроту и наблюдательность, хотя своими экзегетическими фантазиями лишь засвидетельствовал всю безысходность положения.

⁹⁹ Это выражается и в популярном словоупотреблении, которое отражает эту односторонность в понимании Откровения слово "апокалиптический" употребляется обычно равнозначно как именно "эсхатологический". Между тем, на самом деле такая равнозначность ему вовсе не свойственна: апоклиптической в прямом и точном смысле является вся человеческая история, по крайней мере, начиняя с первохристианства.

¹⁰⁰ См. "Лествицу Иаковлю".

¹⁰¹ См. "Невесту Агнца".

¹⁰² "И сказал мне: сын человеческий! Это место престола Моего и место стопам ног Моих, где я буду жить среди сынов Израилевых во веки, и дом Израилев не будет более осквернять святого Имени Моего... и Я буду жить среди них во веки" (XLIII, 7, 9).

¹⁰³ Все это излагается в "Невесте Агнца".

¹⁰⁴ Конечно, человечество Христово в Его Богочеловечестве есть в полноте своей именно ангелочеловечество, тварные "небо и земля". Ангельский мир принадлежит тварной, человеческой Софии и не может быть из нее выделяем. Он в этом смысле человечен, ибо ангелы служат миру человеческому.

¹⁰⁵ Подробное ее раскрытие см. в "Невесте Агнца".

¹⁰⁶ Allo (I. с. 311) отмечает, что "это, может быть, в первый раз в Апокалипсисе говорит сам Бог".

¹⁰⁷ Они с убедительностью указаны у Charles, II, 145-164 (даже если и не принимать фантастических предположений о реконструкции текста).

¹⁰⁸ Слова текста XXII, 14-15 об "имеющих право на древе жизни и войти в город воротами и об оставшихся вне псах и чародеях... и о всех, делающих неправду", могут быть и не отнесены к данному контексту. Если же и их к нему же отнести, тогда они еще более усиливают общую мысль об ограниченности силы св. града в мире.

¹⁰⁹ Напротив, в тексте XIX, 7, который откосится к концу вообще, в одной общей, сливающейся в едином, профиле перспективе, говорится просто: "наступил брак Агнца и жена Его приготовила себя".

¹¹⁰ Поэтому является насилием над конкретностью текста толковать "светильник" [φωστήρ] святого города, подобный кристалловидному яспису, как "son temoignage, son enselgnement, ses sacrements les vertus de ses saints" (Allo, 318). Такой метод толкования скорее есть способ борьбы с Апокалипсисом.

¹¹¹ Характерно, что "спасение всего Израиля" со всем значение этого события совершенно отсутствует в литургической письменности. Напротив, в синаксаре Недели Мясопустной в числе черт, которыми изображается пришествие антихриста, непосредственно предворяющего Парусию, имеется и такая: "и возлюбить множае еврейски род, и во Иерусалим достигнет, и, храм их воздвигнет". Это и все, что можно найти здесь как о последних судьбах Израиля, так и о Иерусалиме. Здесь вовсе никак не звучат ни обетования ап. Павла о спасении Израиля, ни образы Апокалипсиса, относящиеся к Иерусалиму, сходящему с неба, ни ветхозаветные о том пророчества. Это аналогично с отсутствием Апокалипсиса в литургическом употреблении, о котором уже говорилось. Вообще речь не идет здесь о "новом Израиле", но лишь о распинателях Христа.

¹¹² На этом основании я положил этот текст XXI, 17 в основание догматического учения об ангелах в "Лествице Иаковлей".

¹¹³ С этим могут быть сопоставлены, конечно, в смысле противоположения, у Иез. XXVIII, 13 камни на одежде царя Тирского как образа падшего ангела, "помазанного херувима", сначала находившегося в саду Божием, в Едеме.

¹¹⁴ "Спасенные" читается лишь в славянском и в русском тексте, чтение подлинника просто: περιπατήσουσιν τα εθνη.

¹¹⁵ Это же содержится во многих текстах апокалиптических апокрифов: ср. Charles, II, 172.