К оглавлению
Главы 1-7; 8-14; 15-21; 22; Экскурсы: эсхатология Откр.; "малый апокалипсис"; явления Христа по Ап.
ГЛАВА XXII И ПОСЛЕДНЯЯ. КОНЕЦ И ЭПИЛОГ
Эта глава состоит из нескольких разных частей: во-первых, сюда принадлежит окончание главы предыдущей: стихи 1-2; во-вторых, окончание первой части предыдущей главы (XXI, 1-5), именно стихи 3-4; в-третьих, - эпилог: 6-15; и, наконец, - общее заключение: 17-21. Начнем с первой части. Здесь указуются еще некоторые черты святого града, именно река и древо жизни. "И показал мне чистую реку воды жизни, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца". Образ реки имеет для себя предварение в Ветхом Завете. Прежде всего здесь напрашивается на сопоставление райская река, выходившая из Едема для (орошения рая и разделявшаяся на четыре реки: Фисон, Гихон, Хиддекель и Евфрат (эта последняя черта в описании града Божия отсутствует). Насколько райская река принадлежит земному миру, притом свойственна ему изначально, еще до грехопадения, настолько же и реку града Божия следует искать в земной истории, именно в тысячелетнем царстве. В ветхозаветных пророчествах образ этот в применении к святому граду Иерусалиму имеется еще у пророка Иезекииля XLVII, 1: "вода текла из-под правого бока храма, по южную сторону жертвенника". Далее (2-12) следует описание этого потока чрез его измерение и его действие. Образ этот у Иезекииля имеет значение также хилиастическое, он выражает на языке ветхозаветном то же самое видение, которое имеет у тайнозрителя в содержании святого града, сходящего с неба.<<116>> И первое, непосредственное его назначение этой реки у Иезекииля относится к особой ее природной, райской облагодатствованности: это есть сила жизни, разлитая в природе, - "воды жизни" (1). Но образ этот может получить и соответствующее духовное истолкование в применении к благодатной силе таинств Церкви, и прежде всего, конечно, к св. крещению. Нет препятствий к тому, чтобы понять "чистую воду жизни, светлую как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца", в свете тринитарном: "престол Бога и Агнца", Отца и Сына, является источником даров и благодати Духа Святого. В таком общем смысле особой облагодатствованности жизни, которая сообщается чрез воду жизни, мы находим и в других текстах Откровения: VII, 15-17; XXI, 6; XXII, 17. "Вода жизни" есть таинство жизни, которое совершается чрез причащение духовно-телесного источника и имеет возрастать в силе и действенности. В святом граде отсутствует храм, как отсутствует он и в раю, и божественная благодать преподается помимо него, в прямом богообщении. Таким непосредственным всетаинством жизни и является вода жизни. Но кроме этой воды и в связи с ее действием здесь подается еще и благодатная пища во вкушении плодов и листьев древа жизни: "среди улицы его, по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой, и листья древа для исцеления народов" (XXII, 2). Это "древо жизни" подобно (райскому "древу жизни посреди рая Божия" (ср. II, 7: "побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия"). Не отсутствует здесь и хилиастический образ плодоносящих ежемесячно деревьев, как и у Иез. XLVII, 12: "вода для них течет из святилища, плоды их будут употребляемы в пищу, а листья на врачевание". Кроме плодов подается еще вкушение листьев для исцеления, в явное свидетельство того, что болезнь, а следовательно, и смерть, еще не является здесь побежденной и требует против себя особого врачевства. (Отсюда явствует, что эсхатологический текст XXI, 4: "смерти не будет уже..., ни болезни уже не будет" не относится к хилиастическому образу).
Здесь естественно возникает вопрос о соотношении этих плодов древа жизни и листьев его с хлебом жизни, т. е. Божественной Евхаристией. Является совершенно естественным принять их вкушение во образ и этой последней, в связи и с общим их значением как некоего природного, внехрамового таинства жизни. В пользу такой мысли может говорить и то общее догматическое соображение, что поскольку Божественная Евхаристия (вопреки мнению некоторых католических богословов) не будет отнята даже и в будущем веке, тем более эта аналогия применима к жизни тысячелетнего царства. Однако прямого выражения такой мысли в XXII, 1-2 все-таки не содержится. Можно спрашивать себя, не означает ли отсутствие храма в святом граде также и упразднения в нем священства для совершения таинств? Об этом мы не имеем прямого ведения.
Стихи XXII, 3-5, как уже сказано выше, очевидно, могут относиться не к тысячелетнему царству, но только, к будущему веку, пророчество о котором, начавшись в XXI, 1-5, прерывается отступлением, относящимся к граду нынешнего века. По смыслу, здесь оно продолжается. Само это отступление и перерыв в связном изложении остается, как мы сказали, загадкой для экзегетики, но для восстановления связи существует явная смысловая очевидность. Пророчество XXII, 3-5 не может быть без явного противоречия применено к тысячелетнему царству и к небесному Иерусалиму нынешнего века, поскольку наряду с ним остается место для "нечистого и преданного мерзости и лжи" (XXI, 27). Между тем, пророчество о "новом" Иерусалиме будущего века начинается словами: "и ничего уже не будет проклятого" (XXII, 3). Этот стих составляет непосредственное продолжение стиха XXI, 4, к которому он по смыслу примыкает. Достаточно поставить их рядом и соединить: "и отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже, ни плача, ни вопля, ни смерти не будет уже, ибо прежнее прошло. - И ничего уже проклятого <<117>> не будет там, но престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему". Вторая половина стиха ("престол Бога и Агнца будет в нем") близка по смыслу XXI, 22: "храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель - храм Его и Агнец". Однако во втором случае ударение лежит на отсутствии храма, в первом же - на святости места в силу непосредственного богообщения, которое все-таки имеет разные степени в теперешнем веке и будущем. Вообще XXII, 3-5, как и XXI, 1-5, предполагают совершившийся всеобщий апокатастасис и о нем свидетельствуют с полной силой,<<118>> хотя и в самых общих очертаниях. В самом деле, что же иное может означать это "и ничего проклятого (отверженного) не будет уже" (έτι) как не упразднение зла и даже несовершенства в смысле несоответствия своей идее, всякого минуса бытия? Можно ли этот текст понять иначе как в смысле полного апокатастасиса, имеющего совершиться в последнем итоге тварного бытия? Чтобы уклониться от этого прямого вывода, остается искать исхода лишь в чудовищном и кощунственном предположении аннигиляции зла и несовершенства, онтологической смертной казни, помощью которой будут исправлены и восполнены (!) недочеты в творении и внесена в него необходимая поправка. Эта мысль параллельна и почти тождественна мысли, что Христос приходил в мир для спасения только одной части человечества, и даже меньшей. И если для победы над злом и смертью соответственным является действие одного божественного всемогущества, насилия над миром для его спасения, то не является ли излишним и боговоплощение и искупление? Очевидно, такая мысль является религиозным абсурдом, не заслуживающим опровержения. Эта мысль вызывает против себя и все те возражения, которые могут быть сделаны против теории "условного бессмертия".<<119>>
Богообщение и богоявление в будущем веке далее выражается так: "и узрят лицо Его, и Имя Его будет на челах их" (4). Узрение лица Божия является всеобъемлющим обетованием тварного блаженства, для раскрытия которого нет слов на человеческом языке и способности к постижению в жизни нынешнего века. Оно заповедано Господом в заповедях о чистоте сердца ("блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят" Мф. V, 8), и о "святости, без которой никто не увидит Господа". Обетование это более того, что могло быть дано Моисею, которому сказал Бог на горе Хориве: "лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых... ты увидишь Меня сзади, а лицо Мое не будет видимо" (Исх. XXXIII, 20-23). Но что не дано было видеть великому пророку и боговидцу Моисею, это является всеобщим уделом рабов Божиих в будущем веке. Очевидно, здесь наступает новая онтологическая зрелость для человека, в силу которой ему может быть дано, как и принято, боговедание и боговидение. Об этом страшно помыслить и говорить ныне нам, грешным сынам греховного мира, но это совершится силою Божией. Можно здесь спрашивать и о самом Иоанне, который в своих откровениях удостоен был видения Господа или Славы Божией на престоле (подобно пророкам Исаии и Иезекиилю). Видение же дано было уже не в Ветхом, но в Новом Завете, в том богоснисхождении и приближении Бога к миру, которое совершилось через боговоплощение. Да и видение прор. Исаии следует понимать также в ограничительном контексте Ин. I, 18 (ср. 1 Ин. IV, 12, 1 Тим. VI, 16), Во всяком случае, как бы ни соотносить эти ветхо- и новозаветные тексты, остается бесспорным, что Откр. XXII, 4 относится к тому новому богозрению, которое станет доступно человеку лишь в жизни будущего века. Оно предполагает не только его облагодатствованность чрез явление Божества, Славы Его, Божественной Софии, но и личное, ипостасное откровение Бога, видение "лица Его". И этот ипостасный характер богооткровения подтверждается дальнейшим: "и Имя Его будет на челах их" (4). Запечатление Именем Божиим есть именно личная встреча с Богом, Его ипостасное самооткровение. Имя, как "собственное" имя, подлежащее, а не сказуемое или определение, принадлежит ипостаси. Об этом же читаем в послании к церкви Филадельфийской, III, 12: "Побеждающего сделаю столпом в храме Бога Моего... и напишу на нем Имя Бога Моего и имя града Бога Моего, нового Иерусалима, нисходящего с неба от Бога Моего, и Имя Мое новое". Так же говорится о стоящих с Агнцем на горе Сионе, "у которых Имя Отца Моего написано на челах" (XIV, 1). Имя Отца есть Слово Божие, Имя Сына, в котором открывается Отец Духом Святым. Это троичное самооткровение есть не что иное как троичное раскрытие Имени Божия, а Имя новое есть откровение будущего века.
К этому ипостасному богооткровению присоединяется еще и космическое: "и ночи не будет там, и не будет нужды в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их" (5а). Стихия света наиболее полно выражает взаимопроникновение духовного и природного, софийность творения, его проницаемость божественной энергией ("светом Фаворским"). О Боге Самом говорится как о "Свете истинном" (Ин. I, 9; VIII, 12; IX, 5; Ин. I, 5 и др.). "Бог во свете живет неприступном" (1 Тим. VI, 16); преображение Господа совершилось в осиянии светом лица Его и одежды. Самооткровение Божие в творении начинается сотворением света, воссиявающего в дотварной тьме небытия, а в окончательном ософиении творения об его завершении в славе будущего века естественно говорится: "и ночи не будет там". Свет духовный, божественный сливается, отождествляется со светом в творении, так что "не будет нужды в светильнике и свете солнечном", ибо "Господь Бог освещает их", слава Божия, софийность творения в нем воссиявает. Это не будет новый образ освещения темноты как новый светильник, но новый свет, который преодолевает, упраздняет самую тьму как пустоту небытия или до-бытия, онтологически ее заполняет. Здесь надо отметить, что о подобном же говорится и в применении к святому граду, сходящему с неба на землю, еще ранее апокатастасиса и всеобщего преображения мира: XXI, 23. По существу, здесь говорится об одном и том же, о свете духовно-природном, преодолевающем тьму, об откровении софийности твари. Однако возможны различия в степени софийности как прозрачности творения для божественного "света Фаворского", о котором в обоих случаях говорится. Если оба явления Иерусалима различаются между собою, как мир до своего преображения и после него, в состоянии благодати, хотя бы даже и высшем ее проявлении или же славы, то это различие отражается и в священном тексте: о первом Иерусалиме, принадлежащем еще здешнему миру и тысячелетнему царству Христа, в нем говорится так: "город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его Агнец" (XXI, 24). По поводу же второго Иерусалима - будущего века, говорится уже не о славе Божией, но прямо, что "Господь Бог освещает его" (XXII, 5). Этот оттенок мысли, конечно, относится к мере обожения или облагодатствования того и другого града, примем второе полнее и окончательнее первого, насколько это различие вообще может быть выражено на человеческом языке.
"И будут царствовать во веки веков" (5в) - таково последнее обетование Откровения. Конечно, оно относится не к тысячелетнему земному царству, но также к жизни будущего века, которая наступает в окончательном свершении, вмещает в себя "веки веков", конкретную, окачествованную вечность. Мы не раз говорили уже об этом значении выражения: "веки веков" как относящемся не к вечной, Божественной, неизменной в полноте своей вечности æternitas, но к вечности становящейся, раскрывающейся, исполняющейся вечного своего содержания от века к веку и в веки веков æviternitas. Это следует в особенности отметить, насколько здесь идет речь не только о жизни в вечности, но и о спасении, в ней совершающемся. Этот образ всепобеждающего и всенаполняющего божественного вездеприсутствия применим в отношении апокатастасиса, которому онтологически и синонимируют "веки веков" как поступенное и постепенное откровение вечности во времени. Итак, Откровение заканчивается обетованием воцарения Христова и царствия Божия на веки веков и притом без всяких ограничений. Ибо выше сказано, что уже "ничего проклятого не будет" и "рабы Божии будут служить Ему (Агнцу)" (3). Следовательно, здесь предполагается общее и всецелое покорение Агнцу всего творения, о котором сказано у апостола: Христос "упразднит всякое начальство и всякую власть и силу" (это относится, очевидно, к сатане и царству его), "ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои... все покорил под ноги Его... все покорит Ему" (1 Кор. XV, 24-28), и "будет Бог все во всем". Оба торжественные обетования о всеобщем апокатастасисе, или покорении всего Богу, или воцарении Божием у ап. Павла и апостола и евангелиста и пророка Иоанна сливаются воедино и не допускают для себя никакого перетолкования или же умаления. "Будут царствовать во веки" по смыслу совершенно равносильно "будет Бог все во всем", царствие Божие, в котором дано участие и творению в полноте богожития. Не может быть обетования, более торжественного в своей лапидарности, краткости и силе и более радостного, нежели это последнее слово Откровения, а поскольку оно есть последняя книга Библии, то вообще и последнее слово Слова Божия, заключительное его откровение. Сотворение мира в шестодневе, во всех частностях его, заканчивалось отдельными свидетельствами Божиими о "добре зело", совершенстве творения, и это же применено было и ко всему творению безо всякого ограничения: "и увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма" (Быт. 1, 31). Однако это изначальное совершенство стало несовершенством силой вошедшего в мир греха и смерти. Но после пришествия в мир Победителя греха и смерти возвращается его совершенство; больше того: оно становится Царствием Божиим, которое жизненно доступно и человеку. Мир исполняет предназначение, данное ему при сотворении, и оно уже неотъемлемо от него, остается с ним "во веки веков". Начало смыкается с концом, сотворение мира завершается его обожением, грехопадение побеждается апокатастасисом. Таково в своем итоге откровение Откровения, его сила и содержание. Необходимо со всей силой настаивать на полноте этого обетования и отстаивать его от "благочестивых" умалений, стремящихся умалить область Царствия Божия, ограничить его лишь некоторою и даже малою частью творения, для которой, будто бы только и приходил в мир Христос. К этим умалениям (конечно, так же как и к произвольным прибавлениям) относится прощение тайнозрителя в заключительных словах книги: "и я также свидетельствую всякому слышащему слова пророчества книги сей: если кто приложит что к ним, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей. И если кто отнимет что от слова пророчества сего, у того отнимет Бог участие в книге жизни и в святом граде и в том, что написано в книге сей" (18-19). Первое дерзновение, прибавление к словам книги сей, получает для себя предостережение, хотя и с меньшей угрозой, нежели второе, поскольку "язвы" суть все-таки временное наказание, тогда как лишение участия в книге жизни, как и в святом граде (здесь подразумевается, очевидно, первый град земного тысячелетнего царства) и "в том, что написано в книге сей", есть кара более тяжелая и существенная, в соответствии большей важности и большей тяжести совершенного греха. Таким догматическим грехом всего исторического богословия (за малыми лишь исключениями) и является умаление или прямое отрицание апокатастасиса, которое догматизировано в католической церкви и возведено на степень общепринятого и обязательного богословского мнения, хотя и никогда не было формально догматизировано на Востоке. Но все содержание Апокалипсиса, во всех его потрясающих и ужасающих образах, есть изображение пути к апокатастасису. Он есть книга откровения сначала о земном, временном, тысячелетнем царстве, а затем и всеобщем и окончательном царстве святых во веки веков. И от благочестиво приникающего умом и сердцем к этим священным пророчествам требуется со всей силой веры и упования ответствовать: АМИНЬ.
И как бы в ответ на возможный испуг и сомнение, возникающие при чтении этой священной книги тайн Божиих о судьбах человечества и всего творения, в эпилоге ее, по окончании существенного ее содержания еще раз (ср. XIX, 9; XXI, 5) подтверждается: "и сказал мне (слова эти, очевидно, приписываются тому ангелу, который показывал видение святого града Иерусалима): "сии слова верны и истинны, и Господь Бог духов пророков - των πνευμάτων των προφητων - послал Ангела Своего показать рабам Своим то, чему надлежит быть вскоре" (XXII, 6). Это подтверждение, само по себе как будто излишнее, свидетельствует о сугубой значительности пророчества, а вместе и о трудности его вмещения; об этом же говорит и необычное определение: "Бог духов пророков". Необычное "духов пророков" может относиться к духам разных пророков (как в 1 Кор. XIV, 32: "и духи пророков послушны пророкам"), но может означать и совмещение разных пророческих даров или вдохновений в одном и том же пророке в качестве свидетельства о его сугубой помазанности Единым Духом Святым. В последнем случае это относится вообще к содержанию Откровения, в котором различные видения и пророчества подаются чрез ангелов или же в непосредственных откровениях в состоянии "в духе" одному и тому же тайнозрителю, который тем самым возвеличивается над другими пророками (что и соответствует всей важности этой единственной новозаветной пророческой книги). Общее же содержание всех этих пророчеств определяется так же, как в начале книги: "показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре (εν τάχει, XXII, 6в) (ср. I, 1). Вскоре здесь, так же как и там, не есть хронологическое, но онтологическое. Оно относится к тому, что совершилось и содержится в глубинах тварного бытия, т. е. к силе боговоплощения, которое имеет выразиться в дальнейшем раскрытии своем в Парусии, в возвращении Христа в мир. Об этом и говорится дальше прямыми ли словами Христа, сказанными ангелу и им здесь повторенными, или же сказанными Христом непосредственно Иоанну и им записанными именно для утверждения всей силы и важности пророчества, содержащегося в Откровении. За этим словом Христа снова следует макаризм: "се гряду скоро: блажен соблюдающий слова пророчества книги сей" (7).
"Ερχομαι ραχύ" многократно встречается в Откровении: ближайший текст XXII, 12, где это слово с очевидностью исходит из уст Самого Христа, но и II, 5, 16; III, 11, а также XVI, 15. Это так же, как и предыдущее слово Христово, относится, очевидно, к Парусии, однако применяется не столько онтологически, как в предыдущем случае, сколько хронологически, говорится на языке человеческого времени. Однако что же означает здесь скоро? Какое же значение ему здесь приписывается: эсхатологическое - конца мира или же историческое, некоего потрясающего события, миру предстоящего? На этот вопрос нелегко ответить исторически, поскольку в разные времена оно звучало и воспринималось по-разному. Первенствующая церковь понимала это буквально в смысле каждодневного ожидания конца мира и второго пришествия, на почве чего развивалась известная страшливость и суетливость, от которой ап. Павел остерегает фессалоникийцев. В первом послании к ним он считает еще возможным заверять их: "сами вы достоверно знаете, что день Господень так придет, как тать ночью, ибо, когда будут говорить: мир и безопасность, тогда внезапно постигнет их пагуба, подобно как мука родами имеющую во чреве, и не избегнут" (1 Фес. V, 2-3), то во 2 Фес. II, 2-3 он уже прямо увещевает: "Молим вас, братие, о пришествии Господа нашего Иисуса Христа и нашем собрании к Нему не спешить колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, как бы нами (посланного), будто уже наступает день Христов". От навязчивой идеи о скорости внезапного пришествия Христова уже со II-гo века начинают обороняться молитвой de mora finis. Эта идея нарочито внушается в известные дни, указанные типиконом (под звуки сладкогласного пения: "се Жених грядет в полунощи"). С победной (хотя все-таки не побеждающею нашей косности) силою она возвещается в Откровении. Можно для этого искать религиозно-исторического "объяснения" из психологии момента, но можно - конечно, и должно - придать этому слову Христову всю силу пророчества Его о Своем пришествии. В таком случае оно получает значение призыва к определенному строю души, мысли и всей жизни, к "бдению" ("блажен раб, его же обрящет бдяща"). Такой эсхатологизм был основной тональностью, свойственной первохристианской церкви, хотя ею и быстро утраченною.
Далее следует новое подтверждение подлинности всего этого пророчества, как бы собственноручная подпись пророка: "Я, Иоанн, видел и слышал сие. Когда же услышал и увидел, пал к ногам ангела, показывающего мне сие, чтобы поклониться ему". И при этом повторилось еще раз то, что уже имело место ранее (XIX, 10): ангел возбранил это поклонение как "сослужитель тебе σύνθουλογ σου и братьям твоим пророкам и соблюдающим слова книги сей: Богу поклонись" (9). Для общей ангелологии Откровения характерна не только эта сила и, так сказать, интенсивность общения ангелов с тайнозрителем (как и с другими человеками) в откровениях, соангельность человеков и сочеловечность ангелов в единстве "меры" (XXI, 17), но и их общение между собою в сослужении Богу. Если ангелы как совершители велений Божиих в промышлении о человеке, суть служители Божии, вестники воли Его, то в общем течении жизни мира и исторических судьбах человечества они являются и "сослужителями", соучастниками в общем деле (на основании него и становится понятным, что, по слову апостола, мы, человеки, будем судить ангелов: 1 Кор. VI, 33), причем это сотрудничество распространяется так широко, что заключает в себя кроме самого тайнозрителя и "пророков и соблюдающих слова книги сей", т. е. живых членов церкви.
К этому еще раз прибавляет ангел: "не запечатывай слов пророчества книги сей, ибо время близко (ο καιρòς γαρ εγγύς εστιν XXII, 10). Таким образом, книга кончается тем же словом, которым начинается: "блажен читающий и слушающий слова пророчества сего и соблюдающий написанное в нем, ибо время близко" (I, 3). Только здесь тот же макаризм повторяется несколько сокращеннее: "блажен соблюдающий слова пророчества книги сей", но это увещание усиливается еще повелением "не запечатывать слов пророчества сего". Если мы искренно спросим себя, исполнилось ли это повеление, то должны ответить отрицательно: не исполнилось, напротив, книга Откровения запечатывалась и запечатывается еще под разными поводами. Это выражается, в частности, и в отсутствии церковных чтений из Апокалипсиса, в страшливости отношения к его пророчествам, в стремлении чрез перетолкование их обессилить, с угашением той радости и призыва к христианскому дерзновению, которые в них содержатся. В новейшее же время применяются средства научной охраны от силы пророчества. Апокалипсис стал предметом детальнейшего научного изучения, но он перестал быть предметом религиозного постижения, скорее даже для него закрывается. И что "время близко" для него не звучит. Что же должно значить это "время близко"? Это не может относиться к календарному сроку, к сегодня или завтра, которые остаются в своем чередовании в плане, временном. Это есть близость внутренняя, онтологическая, чаяние грядущего как настоящего, хилиастическое и эсхатологическое чувство жизни, утраченное как "первая любовь" в Ефесской церкви и замененное теплопрохладностью в Лаодикийской. "Близкое время" есть вся новозаветная эпоха, простирающаяся от Первого пришествия Христова до Второго, до Парусии. В этом смысле оно прежде всего противополагается ветхозаветной, которая является по сравнению с новозаветной "отдаленными временами" (Дан. VIII, 26).<<120>>
Далее следует новое обращение к современникам, а в лице их и ко всем поколениям исторической церкви: "неправедный пусть еще делает неправду, нечистый пусть еще сквернится, праведный да творит правду еще, и святый да освящается еще" (10). Пророчество уже закончено, и ангел через пророка обращается с обличительным увещанием к неправедным и с бодрящим обетованием к праведным и святым, которые, очевидно, пребудут на земле во все времена до скончания века. Последний оканчивается Страшным судом: "се гряду скоро, и возмездие Мое со Мною, чтобы воздать каждому по делам его" (ср. II, 23). "Скорость" эта, повторяем, есть не хронологически-календарная, но онтологическая. Христос, совершивший дело спасения и сидящий одесную Отца, имеет и силу Парусии, которая готова проявиться в каждое мгновение жизни этого века, как Он и присутствует уже в мире: "се Аз с вами есмь во все дни до скончания века". И это обетование еще раз скрепляется тем же самым самоименованием Божиим, которым начинается Откровение: "Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, первый и последний" (13). Оно же в отдельных вариантах применяется сначала к Отцу, "Вседержителю" (I, 8), а затем и Христу (I, 10, 17; II, 8; XXI, 6). По общему контексту в данных именно случаях оно относится к Христу. Не так бесспорно это относительно ст. 14-15, которые могут принадлежать и самому тайнозрителю. В них он еще раз обращается с пророческим обличением, увещанием и устрашением к своим современникам. Здесь мы имеем седьмой и последний макаризм.<<121>> Эта апокалиптическая заповедь блаженства, однако, сопровождается во второй своей половине (15) угрозами, которые, естественно, звучат в устах пророка, обращающегося к современникам. Весь этот текст читается так: "Блаженны те, которые омывают одежды свои,<<122>> чтобы иметь право εσται η εξουσια αυτων на древо жизни и войти в город воротами. А вне - псы, и чародеи, и любодеи, и убийцы, и всякий любящий и делающий неправду" (XXII, 14-15). Очевидно, речь идет о земном Иерусалиме, как и еще не о последнем Страшном суде, который совершает Сам Христос.<<123>> Однако нельзя не заметить, что понимание ст. 14-15 как содержащих слова пророка прерывает связь ст. 12-15 и 16, которые, бесспорно, принадлежат Христу. Впрочем, в таком перерыве или вставке (которая отнюдь не должна быть непременно "интерполяцией") нет ничего невозможного по общему смыслу Апокалипсиса.
В дальнейшем имеется торжественное подтверждение божественного авторитета Откровения как слова Христова, обращенного к Церкви: "Я Иисус послал Ангела Моего (ср. I, 1) засвидетельствовать вам сие в церквах" (16а), здесь имеем возвращение к исходному обращению к семи церквам. "Сие" - ταυτα - имеет, конечно, самый широкий и общий смысл, относится ко всему содержанию Откровения. И это свидетельство особо и торжественно еще подтверждается как бы собственноручной подписью: "Я есмь корень и потомок Давида, звезда светлая и утренняя" (16). В высшей степени знаменательно это самоименование Богочеловека по своему человечеству как "корень и потомок Давида"; из всех имен Христа в Откровении здесь избирается именно это, утверждающее связь Его с человечеством чрез посредство Израиля. В нем его средоточие, "корень", а вместе и потомок, "отрасль". С этим же именем появляется Агнец в небесном введении в Откровение: V, 5: "лев от колена Иудина, корень Давидов" ("сын Давидов" - как открывается "родословие Иисуса Христа", по Евангелию от Матфея I, 1). Ветхий Завет соединяется с Новым, "корень" с грядущим, тем, чему надлежит быть. И то именование "звезды светлой и утренней", которое присоединяется здесь (ср. обетование Христа Фиатирской церкви: "я дам ему звезду утреннюю", II, 28), звучит так же, как ветхозаветное пророчество о Нем чрез Валаама: "восходит звезда от Иакова" (Числ. XXIV, 17). Вообще нельзя с достаточной силой подчеркнуть, что Апокалипсис во всем Новом Завете есть наиболее иудеохристианская книга. Она и заканчивается торжественным исповеданием этого духа, который здесь, у тайнозрителя, говорит о себе на языке иудейской апокалиптики, у евангелиста же и эллинского богомудрия: корень и потомок Давида и Он же Сущий в Начале Логос, Слово Божие.
На этом, собственно, Откровение и заканчивается. Остальные, последние стихи последней главы его представляют ряд приписок, имеют характер послесловия. Они расположены в некотором вдохновенном отсутствии порядка или внешней связи, сказаны как бы задыхающимся от волнения голосом в состоянии пророческого исступления, "в духе" εν εκστάσει (хотя прямо это здесь и не сказано словами).
На первом месте этого послесловия стоит самое громовое слово в громовом Откровении сына Громова, в себе содержащее целое откровение Церкви. Вот это слово:
И ДУХ И НЕВЕСТА ГОВОРЯТ: ПРИИДИ!
Здесь требует изъяснения всякое слово и в отдельности, и в общей связи. Начнем с этой последней. Что означает здесь это и, при том сказанное еще двукратно и чрез это в двояком смысле: именно и - и могут относиться к перечислению двух начал в их раздельности, но также и в их отождествлении, как - так и. В первом случае установляется наличие двух, между собою допускающих различие, начал, во втором же их связь и отождествление: Дух Невесты или Невеста в Духе. Надо отдельно рассмотреть оба члена этого двуединства. Что означает здесь Дух? Здесь возможно, прежде всего, ограничительное толкование, которого и придерживаются некоторые толковники (например, Charles, II, 179). Согласно ему, Дух в XXII, 17 означает Дух Христов (подобно как в выражении: "Дух говорит" во II, 7, 11, 17, 29; Ш, 6, 13, 22; XIV, 13; поскольку во всех семи посланиях церквам говорящим является Сам Христос. В таком толковании выражение "Дух и Невеста" означает: Христос и Церковь или же Христос в Церкви, или Церковь во Христе. Получается странное заключение, что Христос обращается с призывом "прииди" к Самому Себе. Однако что же иное есть "Дух Христов", как не Дух Святый, на Нем почивающий, Третье Лицо Св. Троицы? Христос, помазанный Духом Святым, Сам применяет к Себе это слово древнего пророка: "Дух Господень на Мне, ибо Он помазал Меня", и т. д. (Лк. IV, 18, 21, Ис. XLI, 1-2). В этом смысле Дух Св. может быть назван и Духом Христовым, однако не умаляя этим собственной Своей ипостасности. При этом выражение "Дух Св." может пониматься и как ипостась, именно Третья, и как совокупность даров Св. Духа (излюбленная седмерица Откровения), пребывающих в Церкви, в теле Христовом, воодушевляемом Духом Святым.<<124>> Однако при всех этих оттенках смысла надо еще раз сказать, что "подлежащим", субъектом "Духа" здесь надо разуметь Третью ипостась, а не Вторую. "Дух и Невеста" здесь, таким образом, означает, что Церковь, сама будучи телом Христовым, и вдохновляема Духом Святым, который "ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными" (Рим. VIII, 26) в своей молитве, которая есть молитва молитв: прииди!
На этом основании, поскольку "Невеста" (νύμφη) относится к Церкви, то словосочетание "Дух и Невеста", точнее, именно и в нем, указует на это единство или тождество жизни Церкви и Духа Святого, ее вдохновляющего и совершающего ее обожение как Тела Христова. И означает, иными словами, Церковь, в Духе Святом живущая, человеческое естество в единении с божественным, совершаемое Духом Святым Богочеловечество во Христе. Связка и имеет в себе безмерное догматическое содержание, выражая эту основную истину экклезиологии: Церковь есть Богочеловечество, в котором человечество пребывает в диадическом единении Второй и Третьей ипостасей, во Св. Троице открывающих Первую, небесного Бога Отца. "Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии... мы приняли духа усыновления, которым взываем: Авве, Отче! Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы дети Божий" (Рим. VIII, 14-16).
Теперь обратимся к экзегезе слова "Невеста". Это есть один из самых живых и волнующих образов всей библейской экклезиологии, начиная с таинственной мистики "Песни Песней" (Песн. IV, 8-12; V, 1), продолжая пророческими образами Ветхого Завета (Ис. LXI, 10; Иер, II, 2, 32), кончая многочисленными евангельскими текстами. В контексте последних глав Откровения мы читаем сначала о браке и брачной вечери Агнца, к которым "жена Его приготовила себя" (XIX, 7-9); в качестве пророческого предварения в XXI, 9-10 говорит ангел: "пойди, я покажу тебе жену, невесту Агнца... и показал мне великий город, святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога". Как уже указано выше, это относится к тысячелетнему царству, знаменующему завершение земной истории, этого века. Но в той же главе выше (2) говорится еще и о новом Иерусалиме, сходящем от Бога с неба, приготовленном как невеста, "украшенная для мужа своего", и это относится уже к жизни будущего века, принадлежит эсхатологии. Это соединение разных значений в толковании образа Невесты в применении к Церкви ветхозаветной, новозаветной и грядущего века, Царствия Божия, заставляет придавать ему самое обобщающее значение, церковно-историческое и мистическое. Это есть жизнь Церкви во всех проявлениях и силе, на путях приуготовления, как и в состоянии готовности, ранее Парусии и после нее, вся полнота ее во времени: настоящем, прошедшем и будущем, и в сверхсовременности, в приобщении к вечности. Все это содержится в этом именовании Церкви как Невесты Христовой в полной приуготованности на брак и брачную вечерю ее.
Из многих определений Церкви, которыми она выражается, здесь избрано самое трепетное, священно-эротическое: νύμφη, которое звучит небесной музыкой Песни Песней, радостью радостей любви совершенной. Все экклезиологические смыслы и их оттенки содержатся в этом словесном изваянии, которое по силе и сжатости своей подобно красоте мраморной статуи как образу любви. "И Дух и Невеста говорят", обращаясь к Жениху, к Возлюбленному, которого "ночью на ложе моем искала я" и находила лишь для кратких встреч, не насыщающих душу ненасытную. Потому и теперь, в полноту времен и сроков раздается этот зов, а вместе и молитва к Жениху: прииди (ερχου), прииди на этот раз уже со всей полнотой, во всей неразлучности. Это есть голос всей Церкви, небесной и земной, в котором сливаются призывные голоса всего мироздания. В нем выражается любовь Церкви ко Христу.
Это есть голос Духа и Невесты. Сам Дух есть ипостась Любви, любовь ипостасная. Церковь же в Духе любит Жениха тварно-ипостасной, многоипостасной, "соборной" любовью. Церковь - соборна, она есть кафолическое многоединство, в котором все голоса сливаются воедино, все ипостасные "я" соединяются в многоединое Я церковное Духом, Святым: νύμφη есть не только тело Христово, но и лично живущее существо, многоипостасная ипостась, в которой светится Ипостась Духа Святого.
Здесь мы невольно приближаемся и к последней тайне о Церкви, последнему слову о ней откровения. Церковь как Невеста есть Невеста Неневестная, "Сестра Моя Невеста" и Матерь, женский лик Богочеловечества, Приснодева Мария. Она сама здесь не названа по имени, но лишь описана, указана, однако так, что это указание не может остаться непонятым и неуслышанным. Здесь, как и во всем Новом Завете, откровение о Приснодеве преподается слышнее молчанием, нежели словом, более показуется, нежели сказуется или доказуется. Однако в этом одном слове, вернее двух словах: Дух и Невеста, также сказано: Духоносица, Невеста - Жена Логоса, Матерь Божия. Ее священным именем, не названным, но указанным, заканчивается эта пророческая книга. Она от лица всечеловечества, от лица всего тварного мира зовет: "прииди". И этому прииди ответствует также всечеловеческое, всемирное, всетварное живое эхо, к которому обращаясь, говорит пророк: "и слышавший да скажет прииди! Жаждущий пусть приходит и берет воду жизни (благодатным) даром". Божия Матерь говорит здесь от лица всего человечества, которое Она возглавляет. И всякая человеческая душа вместе с ликами ангельскими сливается с Нею в этом молитвенно-радостном зове.<<125>>
Наконец, следует прибавить, что этой общей экклезиологической мысли о Церкви, призывающей Агнца, возможно придать акцент и евхаристический, и в таком случае она получает значение эпиклезиса, молитвы преложения Св. Даров, которое представляет всякий раз новое пришествие Христа в мир, как бы сшествие Его с небес, соединяемое и с их неоставлением. Видимо, такая мысль не чужда была и первенствующей Церкви: в Didache, X, 6 находим молитву после причащения: "да приидет благодать и да прейдет мир сей. Осанна Сыну Давидову. Если кто свят, да приступает, если же нет, да покается. Ей, гряди, Господи (маранафа)!".
Спрашивается теперь: кому же принадлежат слова: "и Дух, и Невеста говорят: прииди!" (17а)? Хотя непосредственно они примыкают к стиху 16-му, несомненно содержащему слова Христа, однако они, очевидно, не могут быть вложены в Его уста соответственно своему содержанию. Очевидно, они принадлежат самому тайнозрителю как его пророческое свидетельство. Оно же продолжается и далее - в призыве и обетовании: "жаждущий пусть приходит и желающий пусть берет воду даром", так же как в свидетельстве заключительном о святости и неприкосновенности пророчества: XXII, 19. Последнее обращено, конечно, ко всем эпохам истории, настоящей, прошедшей и будущей. Каждая из них невольно по-своему приспособляет к своему собственному вкусу и соответственно своей ограниченности слова пророчества, к ним прилагая или же отнимая, и чрез то в разных смыслах его искажая. Читающие, напротив, призываются к его уразумению и принятию во всей полноте.
Заключительные слова Откровения, очевидно, принадлежат Христу: "Свидетельствующий сие говорит: ей гряду скоро" (28) Ναι ερχομαι ταχύ. Это "гряду скоро" семь раз встречается в Откровении и три раза повторяется в этой последней главе (7, 12, 20). Им же оно и заключается с особым еще торжественным подтверждением: ναί, которое по смыслу равносильно: "воистину, аминь". В этих словах заключено главное содержание Откровения, сила его обетования. Это именно оно так победно звучало в проповеди первохристианства, огнем своим его воспламеняло, утешало мучеников и утверждало исповедников (ср. явление Христа св. Стефану, Деян. VII). В нем тайна его победы в мире, ибо в нем выражено самое светлое его упование. Невозможно выразить человеческими словами того, что в нем содержится. Откровение начинается благою вестью о скором пришествии грядущего Христа (I, 1, 7), ею же оно и кончается. К кому же она обращена? Только ли к первым христианским поколениям, современникам тайнозрителя, которые в наивности и в неиспытанности своей каждодневно чаяли обещанного пришествия Христа, в отличие от нас, отрезвившихся, безочарованных, которые, сразу не дождавшись его, потом (уже со II-го века) стали молиться pro mora finis, а затем просто перестали об этом думать? На место огневой христианской надежды была подставлена теплопрохладная уверенность, что мы в нашей церковности уже имеем всю полноту, не нуждающуюся в восполнении. Одни оградились при этом крепостью Ватикана, другие - менее крупными укреплениями, а также самодовлеющею благодатию таинств (как будто она не зовет, а только успокаивает в некоей самоудовлетворенности). В конце концов, отсюда получила свое начало скрытая или открытая, активная или пассивная борьба с Апокалипсисом как посредством его церковного неупотребления, так и спиритуалистической или же "религиозно-исторической", критической его нейтрализации. Во всяком случае, гром с неба: "ей, гряду скоро" перестал достигать духовного слуха христиан и стал даже казаться некоторым недоразумением, которое разъяснила история церкви. (Только в некоторых мистически-экзальтированных сектантских кругах еще оставался интерес к Откровению, однако с явным нарушением духовного равновесия). Но как же могло быть на самом деле воспринято это не исполнение самого основного христианского пророчества, и что оно действительно означает? То ли, что время его уже миновало, почему его остается сдать в историю за ненадобностью (может быть, вместе с самой верой нашей)? Или же следует знать, по-прежнему не сомневаться, что не должно быть и мысли о неисполнении обетования Христова, которое обращено ко всем временам и ко всем христианам без всякого исключения, и теперь, так же как прежде и после, доколе не узрим Христа, грядущего во славе Своей? Мы уже говорили выше, что скоро - ταχύ - имеет здесь не хронологическое, но онтологическое значение как особая христианская тональность жизни, которая всю ее, во всей ее временности проникает и собою окрашивает. Поэтому в ней имущие становятся как неимущие, не имеющие здесь пребывающего града, но грядущего взыскующие (Евр. XIII, 14). Обетование Христово есть уже и исполнение, имеющее власть и силу. Его всегда надо носить в уме и сердце как некую явленную трансцендентность жизни будущего века. Это чувство жизни надо иметь как самое центральное и существенное, как высшую духовную действительность и несомненность. Таково христианство, такова наша вера и ее закон. Без этого христианство неапокалиптическое, неэсхатологическое, есть его опасная подделка и обмирщение. И для того чтобы пробудить в нас это чувство, утвердить нас в нем, и дана нам эта дивная книга с ее обетованием: "ей, гряду скоро", всегда, во все времена гряду, есмь Грядый.
Но Грядый не есть вообще грядый, Он грядет ко всему нашему миру, как и к каждому из нас. Если есть Грядый, то должен быть и встречающий, и каждый христианин призывается к готовности этой встречи. И вот почему к последнему обетованию Откровения присоединяется и ответ веры, его принятие: "Ей гряду скоро. - Аминь, гряди, Господи Иисусе" (20). Аминь здесь есть ответное, подтверждающее да на молчаливо выраженное в обетовании Господа Его вопрошание нас: хотите ли, приемлете ли? Вопрос Обращен к каждому, и ответ должен быть дан также от каждого лично. Это аминь должно выразить движение души нашей навстречу обетованию, ту ее μετάνοια, к которой призываются люди в первой проповеди Предтечи: от обмирщения к размирщению.
И этот ответ состоит не только из пассивно соглашающегося да, но он должен активно осуществиться в молитве: "гряди, Господи Иисусе", самой пламенной, самой всехристианской молитве. Господь научает нас молиться: "Отче наш... да приидет Царствие Твое", которое есть обожение твари во Христе Духом Святым. Здесь же эта молитва та же и то же, но конкретнее: то самое страшное, что мы именуем Страшным судом, и перед чем трепещет душа, это именно здесь и является содержанием молитвы, первой и долгое время единственной у христиан. Вот почему мы и теперь страшимся Апокалипсиса, разными способами запрятываем его от себя и сами от него закрываемся, именно потому, что он зовет нас к этой последней и страшной молитве: ей, гряди, маранафа, Господь да приидет! И опять-таки следует подчеркнуть, что эта молитва и призыв к ней относятся не к одним только первым христианам того времени, которые имели получить Апокалипсис в качестве послания к церквам (к семи, но через них и ко всем). Нет, он с одинаковой силой обращен ко всем церквам и ко всем нам ныне, и к каждому из нас. Сам тайнозритель уже дает за нас и от нас, вместе с нами, ответное аминь, вместе с ответной молитвой: ей, гряди. И это должно быть не только слово, но живая, огненная молитва, которая дает живое чувство уверенности, ведения о Грядущем. В нас совершенно угасла теперь и эта вера, и эта молитва. Мы совсем не молимся этой молитвой молитв, и ее нет в наших молитвенных книгах. Мы молимся Св. Духу: "прииди и вселися в ны", нас на это хватает потому, что мы заранее истолковали для себя это пришествие Его как частичное, как некую благодатную помощь в немощах наших, которая, однако, во всем оставляет нас на нашем собственном месте. Но в молитве Иисусовой: ей, гряди не может быть никакой частичности, при оставлении на прежнем месте и в неизменном состоянии всей жизни нашей; (такова же и "Иисусова молитва", которую мы, возлюбив единственно для себя, оставили как молитву о прощении грехов и о личном спасении во всей ее неопределенности). Но Сам Христос дал нам не эту, но иную, Свою "молитву Иисусову", которую мы забыли, если только когда-либо знали. Но теперь приходит время, когда слова эти загораются для нас новым огнем, светятся новым вдохновением, требуют от нас живого аминь. И, однажды этот зов уже услышав, мы не можем от него оградиться, но и - не хотим. Ей, гряди! есть личное обращение к "Иисусу". Это имя Его в таком смысле единственный раз встречается в Откровении (снова повторяем, что личное обращение в неапокалиптической молитве Иисусовой уже в пространности своей: "Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя" в известной мере даже утрачивает этот личный характер). Здесь же, в Откровении, это есть как бы некое личное "Ты", со стороны человечества обращенное к Богочеловеку. Этим обращением придается еще большая непосредственность молитвенной встрече Христа Грядущего. И насколько вообще Откровению, как мы уже говорили, свойственен свой особый образ Христа, тождественный, но вместе и отличный от Евангельских, эта особенность запечатлевается и в этом последнем контексте апокалиптической молитвы молитв: "гряди, Господи Иисусе". Аминь.
Это есть последнее слово Откровения. За ним следует лишь апостольское благословение, которое обычно для всех апостольских посланий. К числу их относится и эта книга. Благословение это, которое в разных посланиях излагается различно, имеет здесь наибольшую краткость. Оно дается лишь от лица "Иисуса":
"Благословение Господа Иисуса с вами. Аминь" (21).
116 С пророчеством Иезекииля созвучно также в общем хилиастическое по своему характеру видение о дне Господнем у 3ахaрии XIV, 8-9: "и будет в тот день, живые воды потекут из Иерусалима, половина их к морю восточному и половина их к морю западному: летом и зимой будет так. И Господь будет Царем над всею землею".
117 "Проклятого" - κατάθεμα, это равносильно ανάθεμα в Рим. IX, 3, Гал. I, 8; 1 Кор. XVI, 22.
118 Может возникнуть вопрос, применяется ли здесь идея апокатастасиса к сатанологии, т. е., включается ли в общую мысль: "ничего уже не будет проклятого" и последняя судьба сатаны. Нет оснований для исключения и такой мысли, Как она содержится и в общем обетовании апокатастасиса: "будет Бог всяческая во всех" (1 Кор. XV, 28), которое по-своему раскрывается в XXI, 3-4 Откровения. Однако здесь, хотя апокатастасис, так сказать, и подразумевается по смыслу (как же иначе и понять это "не будет ничего проклятого"), но он сам по себе во всей сложности и трудности учения о нем здесь не является прямым предметом пророчества, почему и отсутствует собственно сатаналогия.
119 См. наш очерк о ней в Пути. №№ 52, 53.
120 Это противоположение выясняется из сопоставления аналогичных текстов Дан. и Откр. В первом сказано было пророку (VIII, 26): "ты скрой это видение, ибо оно относится к отдаленным временам". Это же самое повторяется и в XII, 4, 9: "а ты, Даниил, сокрой слова сии и запечатай книгу сию до последнего времени: многие прочитают ее и умножится ведение... Иди, Даниил, ибо сокрыты и запечатаны слова сии до последнего времени". Общий характер видений Даниила, даже при наличии в них данных относительно собственной его эпохи, есть эсхатологический, созвучный общему содержанию и Откровения. Для Ветхого завета пророчество это остается сокровенным для подлинного постижения (что не помешало его включить в канон). Напротив того, новозаветное пророчество не должно быть запечатано, поскольку оно относится уже к "близкому времени".
121 Надо заметить, что макаризмы в Откровении далеко не во всех случаях исходят из уст Самого Христа, именно в четырех случаях: I, 3 (от лица Иоанна); XIV, 13 (голос с неба); XIX, 9 (ангел); XX, 6 (от лица тайнозрителя). В остальных же случаях (XVI, 15; XXII, 7) ублажение исходит из уст Христовых. Наконец, XXII, 14 допускает двоякое истолкование.
122 οι πλύνοντες τάς στολας αυτων. В русском и славянском тексте разночтение, меняющее смысл или во всяком случае вносящее в него особый оттенок: "которые соблюдают заповеди Его".
123 Аналогичный случай мы имеем и в экзегезе XXI, 7-8, где ст. 7 явно исходит из уст Божиих (Отца?), стих же 8 может принадлежать и самому пророку.
124 Это двойство ипостасей вместе с единством и тождественностью жизни так свидетельствуется в Рим. VIII, 9-11: "но вы не по плоти живете, а до духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто не имеет Духа Христова, тот я не Его. Если же Дух Того, кто воскресил из мертвых Иисуса, живет, в вас, то воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертный тела Духом Святым".
125 Правда, такому Богородичному истолкованию XXII, 17 как будто не соответствует XXI, 2 и 9, где невестой Агнца именуется сходящий с неба Иерусалим в обоих его аспектах. Однако в этом нет противоречия или несогласуемости, а лишь различие в оттенках общей экклезиологической идеи. Невеста как Приснодева возглавляет собою Церковь, которая в то же время есть и "общество верующих", и иерархическая организация, и сакраментальный организм, и, наконец, исторически вынашиваемый в муках рождения плод человеческого творчества, воспомосуществуемого благодатию Божией, святый град этого века и будущего. В этом смысле символика эта совмещает град и Невесту - Деву (ср. виньетку "Невесты Агнца").
