Борис Успенский

ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ РАЗЫСКАНИЯ В ОБЛАСТИ СЛАВЯНСКИХ ДРЕВНОСТЕЙ

(Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского)

К оглавлению

⁹⁸ Любопытно, что в одной вятской сказке леший дерется с чертями и просит, чтобы одолеть их, сказать ему: “бог помочь” (Зеленин, 1915, с. 11; ср.: Зеленин, II, с. 12); молитва человека вообще помогает лешему в драке с чертями (Ончуков, 1909, № 226). То, что черти не любят, когда им говорят “бог помочь”, специально обыгрывается в песне “Про дурня” из сборника Кирши Данилова (Кирша Данилов, 1977, с. 203, 343); знаменательно, между тем, противопоставление лешего и черта в этом отношении. Ср. вообще о противопоставлении лешего и черта: Перетц, 1894, с. 11; Никифоровский, 1897, примеч. 194).

⁹⁹ Точно так же в Архангельской губернии леший (шишко, шишкун) противопоставляется Илье-пророку: здесь считается, что леший выпустил из земли комаров, а Илья заткнул потом это место горящей головней (Подвысоцкий” 1885, с. 192). При этом происхождение вредных насекомых часто связывается вообще с противником Громовержца (П. Иванов, 1907, с. 178; Никифоровский, 1897, с. 135, № 1001; Афанасьев, II, с. 591, 608; Зеленин, 1914—1916. с. 629; Иванов и Топоров, 1976, с. 118; Цивьян, 1977, с. 93, примеч. 47; ср.: Афанасьев, III, с. 575). Ср. в этой связи обряд похорон насекомых (Шейн, 1877; Шейн, Заметки; Шейн, 1898—1900, с. 292—295; Терновская, 1976), приуроченный к жатвенным праздникам, и в частности к обряду последнего снопа; поскольку последний сноп (“Волосова борода”) связан с Волосом (см. выше, § III.2.2), постольку с ним же связаны и “похороны насекомых”. Любопытно отметить” что на Украине <похороны насекомых” могут считаться чисто великорусским обрядом — обычаем “идоловой [т. е. языческой] Москвы” (Дикарев, 1905, с. 139); может быть, это связано с меньшей распространенностью культа Волоса на Украине (ср. выше, § III.1.1).

В этом же плане представляет интерес и вятское поверье, что труп лешего вывозят на петухе и курице (Зеленин, 1915, с. 53, № 10), которое соответствует белорусскому представлению, что для того, чтобы закопать черта или змея, убитого грозой, возят землю на петухе (Романов, IV, с. 158, 170—172; ср.: Добровольский, I, с. 124; Добровольский, II, с. 113, 312; Добровольский, 1914, с. 272): можно сказать, что в обоих случаях речь идет о похоронах противника Бога Громовержца.

¹⁰⁰ Ср. обращение девушек к лешему при гадании в Костромской губернии: “Леший красный, леший черный, приходи ко мне, приводи милого!” (В. Смирнов, 1927, с. 69, № 454). Красный кушак может служить приметой лешего (Максимов, XVIII, с. 79; Померанцева, 1975, с. 45). Ср. вместе с тем красную рубаху у водяного (Максимов, XVIII, с. 107; Ушаков, 1896, с. 160; ср.: Афанасьев, II, с. 735), домового (Афанасьев, II, с. 71, 82; П. Иванов, 1893, с. 31), а также упыря (Афанасьев, III, с. 558), красный колпак так называемого “колокольного мана” (Герасимов, 1910, с. 56) и т. п.; о красной одежде нечистой силы и ведьм у кашубов см.: Сыхта, I, с. 154; Сыхта, III, с. 168. Характерно белорусское обращение к нечистой силе с упоминанием красной рубахи: “Лес цесной, царь домовой, хозяин большой и прошу я вас з хлебом з солью, з белой, рубашкой, з красной рубахой, з низким поклоном, просьцици, благослозици” (Шейн, II, с. 522).

Выражение красный дьявол зафиксировано как ругательство кликуш во время беснования (Зеленин, 1914—1916, с. 802).

¹⁰¹ Ср. в карпатском похоронном обряде обычай золотить рога у вола, коровы или барана (Велецкая, 1968, с. 198).

¹⁰² Однако здесь нет полного совпадения в сроках. Если змеи, согласно широко распространенному представлению, покидают этот мир в день Воздвижения (14 сентября), то лешие проваливаются сквозь землю в Ерофеев день (4 октября), тогда как некоторые другие представители нечистой силы исчезают с земли 15 ноября (И. Сахаров, VII, с. 60—61, 65—66).

¹⁰³ Отметим в этой связи обычай поститься на Воздвижение с тем, чтобы медведи не трогали коров (Иваницкий, 1890, с. 38). Ср. вообще ниже (§ III.5.4) об отношении медведя к скоту.

¹⁰⁴ Между тем, в других местах, в частности в Олонецкой и Костромской губерниях, лешего зовут Мусаил (Куликовский, 1898, с. 52; Афанасьев, II, с. 335; Сырцов, 1897, с. 24). Это наименование не вполне для нас понятно, но напрашивается предположение, что в основе его лежит то отождествление св. Николая и св. Михаила, о котором мы подробно говорили выше. Ср. объединение имен Михаил и Мисаил в старопольском языке: “pan Misaylo alias Michalecz” (1483 г .— Ташицкий, III, с. 528).

¹⁰⁵ Ср. вариант этой поговорки: “Вроде Володи, похоже на Кузьму”, который следует интерпретировать в связи с ролью Кузьмы и Демьяна как заместителей Волоса (ср. экскурс XII).

¹⁰⁶ Ср. отсюда арготическое ёлс “еврей” (Бондалетов, 1968, с. 87).

¹⁰⁷ Засыпание и умирание теснейшим образом связано вообще как в языке, так и в мифологических представлениях — ср. успение “умирание” и обмирание “засыпание” (Даль, II, с. 602; Даль, IV, с. 518), а также диалектное употребление глагола жить в значении “бодрствовать, не спать” (Даль, I, с. 554; СРНГ, IX, с. 195).

¹⁰⁸ Равным образом Благовещение может связываться с появлением змей — ср., например, белорусское поверье: “Кто на Благовещенье смотрит на веретено, тот часто будет видеть змей” (Шейн, III, с. 346). К значению веретена ср. экскурс XVIII.

¹⁰⁹ Ср. также: “Мыкола-храмылака, загрызет тебя собака” (П. Иванов, 1897, с. 72). Связь Николы с собакой находит отражение и в дразнилке: “Николаи, собак лай!” (там же). Поскольку собака обычно связывается с противником Громовержца, отношения Николы и собаки строятся в этих случаях по принципу сближения, а не по принципу противопоставления.

¹¹⁰ Отметим, кстати, что описываемый Лаушкиным (1973) идол вопреки автору изображает, по-видимому, не Перуна, а Волоса. Для интерпретации данного изображения ср. балтийскую параллель, указанную Топоровым (1975а, с. 192).

¹¹¹ Характерно, что в сказках посещение тридесятого царства (преисподней) может приводить к х р о м о т е сказочного героя или его коня (Афанасьев, II, с. 353, 686; Афанасьев, III, с. 4, 21; Афанасьев, 1957, № 136, вариант 1, и № 204, вариант 2). Хромота выступает, таким образом, как печать иного царства, знаменующая приобщение к обители Волоса-Змея, подобно золотой отметине или отрезанным волосам (ср. выше, § III.3.2).

¹¹² Ср. “получеловеков” (“оплетаев”) в русском фольклоре—людей с одним глазом, одной рукой и одной ногой, которые обитают в змеиной пещере и вообще явно связаны со змеями (Афанасьев, II, с. 454; ср.: Добровольский, I, с. 147). Для типологических аналогий ср.: Элиаде, 1964, с. 37; Анучин, 1890а. с. 310—312; Неклюдов, 1979, с. 136; А. А. Попов, 1976, с. 4S; Грачева, 1976. с. 60; Томпсон, Q 303.4.5.1 и G 303.4.5.7.

¹¹³ В этом смысле показательна этимологическая связь глагола щурить с ящур: вообще щурить представляет собой производное от щур как наименования хтонических существ (Якобсон, 1959, с. 277). Ср. представление, что от мертвой змеи можно ослепнуть (Зеленин, 1914—1916, с. 1012); вместе с тем с помощью убитой змеи, как полагают, можно избавиться от глазных болезней (Цейтлин, 1912, с. 163—164; Буслаев, 1861, стб. 1052). Точно так же на Бал-ханах слепая мышь выступает как средство от глазных болезней (Топоров, 19776, с. 58—60; Грегуар, 1949, с. 108), ср. польскую сказку, где слепая мышь указывает воду, исцеляющую слепоту (Сумцов, 1891, с. 70); см., между тем, ниже (§ III.5.3.) о соотнесенности мыши и змея. При колдовстве змее иногда выкалывают глаза (И. Сахаров, II, с. 41; ср.: Афанасьев, II, с. 570). Характерен также мотив слепоты сказочного героя, посещающего тридесятое царство (Афанасьев, 1957, № 206).

¹¹⁴ Ср. в этой связи проклятия с упоминанием Перуна: Афанасьев, I, с. 251; Афанасьев, III, с. 505; Добровольский, 1905, с. 297; Сержпутовский, 1911, с. 58, 59; Иванов и Топоров, 1965, с. 13.

¹¹⁵ По свидетельству Макарова (1846—1848, с. 68), “иные рязанцы еще божатся: „Авос-те Дажба, глаза лопни!"”. Возможно, здесь отражается память о языческом Дажьбоге (этому, вообще говоря, не противоречит толкование слов дажба ~ дажбо у Даля, I, с. 413: “ей-ей, ей-богу, право так, истинно”). В принципе не исключено, что Дажьбог представляет собой одно из замещающих названий Волоса ~ Велеса. Достойно внимания в этом смысле, что в летописном рассказе о князе Владимире при перечислении языческих богов не упоминается Волос (ПВЛ, I, с. 56), культ которого был явно известен в Киеве; можно предположить, что он фигурирует здесь под каким-то другим именем, например под именем Дажьбога.

¹¹⁶ В ином варианте данная пословица соотносится не с Николой, а с Кузьмой и Демьяном, т. е. другими заместителями Волоса, выступающими прежде всего в специальной функции покровителей куроводства (см. экскурс XII): “Что хромо и слепо, то Козьме и Демьяну (о дворовой птице)” (Даль, 1904, I, с. 9), ср. также у К. К. Случевского в поэме “В снегах”:

¹¹⁷ Ср. вариант данной легенды, опубликованный Соколовыми (1915, с. 137, № 77), где богач грозится и с к о л о т ь образ Николы, однако специально не говорится об очах; надо полагать, что это результат позднейшей деструкции исходного текста. К мотиву клятвы перед образом Николы ср. выше, § 1.1, примеч. 5; на наказании иконы Николы мы остановимся в § III.6.2.

¹¹⁸ В цитированных загадках находит отражение, с одной стороны, противопоставление Николы и христианского Бога (выступающего в функции Перуна) и, с другой стороны, соотнесение Николы и Власия как христианских заместителей Волоса.

Ср. фольклорный сюжет, где святой (Никола или Георгий) заглядывает в баню и ему плещут в очи грязной водой: или тыкают в глаз пальцем (Шейн, II, с. 365—367 — о Николе; Добровольский, I, с. 299 — о Георгии; ср.: Бараг и др., 1979, № 846++).

¹¹⁹ Ввиду отмеченной выше связи с Волосом свв. Флора и Лавра (см. § III.1.1, а также экскурс V) стоит отметить, что к этим святым могут обращаться с молитвами при глазных болезнях, причем существуют специальные легенды, мотивирующие такое их восприятие (Максимов, XVII, с. 157—158). Точно так же и Никола нередко исцеляет именно от глазных болезней (см., например, запись о чудесах Николы в Лукомле в XIV—XV вв. — Н. Никольский, 1903, с. 69), хотя его роль целителя не сводится к этой функции.

¹²⁰ Ср. вместе с тем возможность ассоциации с лешим св. Георгия, которая объясняется сходным восприятием Николы и Георгия и ролью Георгия как одного из заместителей Волоса (см. выше, § III.1.3, а также экскурс VII). Так, в некоторых местах могут полагать, что волками управляет “полисун (т. е. леший] или св. Юрий” (Чубинский, I, 1, с. 171; ср. также: Афанасьев, I, с. 711; Сумцов, 1888, с. 109). В других местах в Юрьев день лешему кладут с молитвой приношения (Добровольский, 1914, с. 209, 387—388, 983).

¹²¹ Особенно показательна в этом плане белорусская сказка, где герой, выступающий как заместитель мифологического змееборца, поражает бабу-ягу к а м е н н о й с т р е л о й (Иванов и Топоров, 1970, с. 329; ср.: Романов, III, с. 102, № 14). Точно так же и в других сказках, так или иначе отражающих исходный миф о поединке Бога Грозы, баба-яга предстает как заместитель мифологического Змея (Иванов и Топоров, 1976, с. 112, 115, 118), ср. варианты одной и тон же сказки, где в одном случае фигурирует Змей, а в другом — баба-яга (например: Митропольская, 1975, с. 238—241, № 76 и 77). См. еще о змеиной природе бабы-яги у Афанасьева (III, с. 588—590); ср. в этой связи, между прочим, представление о том, что у бабы-яги — позолоченные зубы (Г. Завойко, 1914, с. 110; ср., между тем, представление о золотом зубе царицы змей—П. Барсов, 1863, с. 105), ее связь с прядением и тканьем (Афанасьев, III, с. 594—595) и т. п.; см. также ниже, примеч. 126. Соответственно объясняется соотнесенность бабы-яги с загробным миром (Топоров, 1&63, с. 31, 36—37; Пропп, 1946, с. 47—48, 57—60; Потебня, 1865, II, passim; Иванов и Топоров, 1974, с. 127—128; Афанасьев, III, с. 586; П. Владимиров, 1896, с. 164—167), ее роль повелительницы зверей и ветров (Пропп, 1946, с. 62) и т. д.

¹²² Представление об облике лешего (а также бабы-яги и т. п.) позволяет понять употребление слова кривой в значении “одноглазый” и “хромой” (СРНГ, XV, с. 245—246). В самом деле, данное слово этимологически связано со значением “левый” (Фасмер, II, с. 376; Иванов и Топоров, 1976, с. 127; Иванов и Топоров, 1978, с. 236); поскольку леший и родственные ему представители нечистой силы связаны как с левым началом (ср.: Иванов и Топоров, 1965, с. 173), так и с одноглазостью и хромотой, слово кривой как признак существа такого рода стало означать “одноглазый” и “хромой”. Таким образом, семантическое сближение этих понятий мотивировано мифологическими представлениями. Ср. такие наименования лешего, как кривой вражонок (Померанцева, 1968, с. 289), леший одноглазый (см., например: Афанасьев, I, с. 331; Афанасьев, II, с. 332) и т. п.

¹²³ Характерно, ввиду всего сказанного, что слепота — частый мотив в купальских песнях (Бессонов, 1871, с. 50—51, №91, 92).

¹²⁴ См. о связях пастуха с лешим: Максимов, XVIII, с. 204—206; Перетц, 1894, с. 7—8; Богатырев, 1916, с. 48, 50—51; Померанцева, 1975, с. 39—40. Относительно восприятия пастуха как колдуна см. также: Бернштам, 1977, с. 108. Характерны в этом плане специальные ограничения, налагаемые на пастуха: например, пастух не должен стричь в о л о с и н о г т е й, он не может ломать жерди от и з г о р о д и и самолично открывать ворота (Калинин, 1913, с. 260), во время пастьбы скота он должен сохранять ц е л о м у д р е н н о с т ь (Цейтлин, 1912, с. 16; Каменев, 1913, с. 183; Богатырев, 1916, с. 50), перед ним нельзя показываться с босыми ногами (Калинин, 1913, с. 258), атрибуты пастушьего звания — такие, например, как трубу (рожок) и т. п., — нельзя п р о д а в а т ь (Калинин, 1913, с. 275). Ср. ниже, § III.5.4, а также экскурсы XVII, XIX и XX об отношении к волосам и ногтям в связи с культом Волоса, а также об отношении к продаже сакральных предметов.

¹²⁵ Ср. также легенды о “мышином царе” или “мышином боге”, выступающем в роли гуртовщика, который в ряде случаев обнаруживает явное сходство с лешим (Дикарев, 1895; ср. также: Топоров, 1977б, с. 68—69, примеч. 121). О лешем как повелителе мышей (а также зайцев и птиц) см. еще у Максимова (XVIII, с. 80). Ср. вообще распространенное представление о лешем как о зверином пастыре (Онищук, 1909, с. 62; Афанасьев, II, с. 334, 336; Померанцева, 1975, с. 29—30).

¹²⁶ Связь лешего с мышью отвечает связи с мышью бабы-яги (ср. выше, § II 1.5.2, о бабе-яге как разновидности лешего и, в конечном счете, воплощении Змея). О соотнесенности бабы-яги и мыши см.: Потебня, 1865, с. 90—95; Потебня, 1914, с. 212. По словам В. Н. Топорова, “разные женские персонажи, которые могут рассматриваться как трансформации жены Громовержца (Мокошь, Параскева Пятница, баба-яга, Frau Holle и т. п.), оказываются связанными именно с мышами; при этом связь мышей с Параскевой Пятницей (св. Петкой) особенно отчетливо проявляется на Балканах (болг. Мишин день)” (Топоров, 19776, с. 57).

Для связи мыши с Волосом как противником Бога Громовержца ср., помимо данных, приводимых у Иванова и Топорова (1976) и Топорова (1977а и 19776), белорусское представление о том, что если при постройке здания употребить “пируновыя” дерево, т. е. поваленное грозой, то в строении “не будут водиться мыши, прусаки и клопы” (Никифоровский, 1897, с. 135, № 1001); здесь нашла отражение и ассоциация с Волосом вредных насекомых, о которой мы упоминали выше (примеч. 99). Сходным образом может быть интерпретировано и представление, что в образе мыши могут являться души умерших предков (Никифоровский, 1897, с. 97, № 660), обусловленное связью Волоса с загробным миром; точно так же домовой, отождествляемый с предком, может принимать образ змеи. Характерно, что в Житии Феодосия Печерского мышь именуется “гадом” (Успенский сборник, 1971, с. 113) и таким образом объединяется по названию с пресмыкающимися, насекомыми и т. п.

¹²⁷ Ср. аналогичные заклинания для вызова домового: “Хозяин, стань передо мной, как лист перед травой: ...я принес тебе красно яичко” (Даль, 1904, IV, с. 198); “Дядя дворовый, приходи ко мне не зелен, как дубравный лист, не синь, как речной вал приходи таким, каков я; я тебе христовское яичко дам” (Ефименко, II, с. 158, № 12). Ср.: Афанасьев, II, с. 108—109, примеч.

¹²⁸ Точно так же при произнесении вредоносного заговора куриное яйцо зарывалось в ногах “заложного” покойника, чтобы тот навел порчу на человека, против которого направлен заговор (В. Срезневский, 1913, с. 483, № 5; ср.: Елеонская, 1929, с. 934—935). Поскольку леший в принципе отождествлялся с “заложными” покойниками (см. об этом у Зеленина, 19l6), постольку и в этом случае можно усмотреть обращение к лешему, где подносимое ему яйцо выступает как своего рода плата.

Аналогичным образом с яйцами связаны и русалки, которые, как и лешие, отождествляются с “заложными” покойниками (Зеленин, 1916). Так, русалки катают яйца на русалочью Пасху (Зеленин, 1916, с. 170; Булгаковский, 1890, с. 190; о русалочьей Пасхе см. экскурс XIV), что соответствует принятому вообще обыкновению катать яйца на Пасху; русалки плавают в яичной скорлупе и уплывают таким образом в царство мертвых, т. е. в ирий (Афанасьев, I, с. 578; Афанасьев, III, с. 281, ср. с. 242; Потебня, 1914, с. 225—226). Ср. обычай бросать на Святой неделе в воду скорлупу от пасхальных яиц, чтобы известить мертвых о празднике Пасхи, причем предполагается, что русалочья или мертвецкая Пасха наступает именно тогда, когда скорлупа освященного красного яйца доплывает до загробного мира (Афанасьев, I, с. 578; Афанасьев, III, с. 278, 281, 290; Чубинский. I, 1, с. 220; Чубинский, III, с. 24, 29; Франко, 1898, с. 208—209, 213—214; А. Яцимирский, 1900, с. 264—268, 271; Хагберг, 1906, с. 148). (Такой же смысл имеет, вероятно, и южнославянский поминальный обряд “пуштанье воде”, когда в Великий четверг пускают по воде дощечку с едой, предназначенной для усопших — Чайканович, 1924, с. 56—84.) Соответственно, так называемое “русальное заговенье”, отмечаемое накануне Петрова поста, может именоваться также “яичным заговеньем” (Городцов, 1915, с. 8— 12), ср. обыкновение катать яйца и биться яйцами в этот день (Богатырев, 1916, с. 76).

¹²⁹ Ср., например, характерное обращение больной к лешему: “Царь лесовый и царица лесовая и лесовые малые детушки, простите меня в чем я согрешила”; эта фраза произносится трижды, причем каждое произнесение сопровождается поклоном (Харузин, 1889, с. 11). Больной, приносящий лешему яйцо, чтобы избавиться от болезни, обращается к нему со следующими словами: “Кто этому месту житель, кто настоятель, кто содержавец — тот дар возьмите, а меня простите во всех грехах и во всех винах, сделайте здраву и здорову, чтобы никакое место не шумело, не болело” (там же, с. 12). Комментируя этот текст, Н. Н. Харузин пишет: “Считаю долгом отметить, что упомянутое обращение к лесовику самими крестьянами называется молитвой. Дело в том, что население в обращении своем к духам, населяющим природу, делает резкое различие между молитвой и заговором, который называется просто „слова". Последний имеет обязательную силу: заговор, произнесенный без ошибок, о б я з ы в а е т к совершению или несовершению известных действий духа, к которому заговор относится. Молитва имеет лишь просительное значение. К таким относится и воззвание к лесовику. Оно не обязывает лесовика ничем: он волен или неволен исполнить просьбу просителя”. Иными словами, дело идет о р е л и г и и в собственном смысле этого слова, а не о м а г и и.

Ср. также аналогичное обращение к лешему при подношении яйца в случае пропажи скотины (“Кто этому месту житель, кто настоятель, кто содержавец, тот возьмите дар, возьмите и домой скотинку спустите, нигде не задержите, не за реками, и не за ручьями, и не за водами” — Харузин, 1889, с. 24) и молитву лешему и водяному, произносимую когда берут воду для лечения больного (“Царь земной и царица земная и царь водяной и царь лесной, благословите водушки взять не ради хитрости, не ради мудрости, для доброго здоровья раба Божия”, ср.: “Бережок батюшка, водушка матушка, царь водяной и царица водяная с малыми детьми, с приходящими гостями, благословите воды взять не ради хитрости, не ради мудрости, но ради добра и здоровья рабу Божию” — там же, с. 34—35). Сходная процедура общения с лешим описана у Добровольского (1908, с. 7—11; ср.: Добровольский, 1914, с. 209, 387—388, 98.3) и Г. Попова (1903, с. 190).

¹³⁰ Здесь проявляется и связь Николы с идеей обилия, накопления, о которой мы специально говорили выше (§ II 1.3.2.)

¹³¹ Ср. упоминание в Киево-Печерском патерике бесов “в образе медвежьем” (Киево-Печерский патерик, 1911, с. 131). Характерный для святочных ряженых костюм медведя отвечает обыкновению ряженых принимать облик черта или нечистой силы. Весьма любопытно, при этом осмысление этого обыкновения, прямо связывающее маску зверя или демона с необходимостью сохранить скот: так, в Тобольской губернии на святках рядились в зверей и демонов “потому, что, как говорит предание, в это время, т. е. в святые вечера, черти, боясь водосвятия, переходят из тех озер и рек, где будут святить воду, в другие, где водосвятия не будет, и берут с собою всякий скот и живот” (Скалозубов, 1901, с. 118); таким образом, соответствующие маски призваны удержать скот, т. е. речь идет по существу о временном перевоплощении в скотьего бога.

Антихристианская сущность медведя со всей отчетливостью предстает у протопопа Аввакума в толковании на XLIV псалом: “Медведя Никоне, смеяся, прислалъ Iоне Ростовскому на дворъ, и онъ челомъ медведю,— митрополитищо, законоположникъ! (Аввакум, 1927, стб. 468). В уста никонианских архиереев Аввакум вкладывает слова: “жги, государь, крестьянъ-техъ [т. е. христиан]; а намъ какъ прикажешь, такъ мы в церкве и поемъ; во всемъ тебе, государю, не противны; хотя медведя дай нам в олтар-етъ, и мы рады тебя, государя, тешить...” (там же, стб. 479). Никонианские священнослужители предстают у Аввакума как скоморохи или язычники.

¹³² О медведе как средстве изгнания нечисти см., в частности: Зеленин, 1914—1916, с. 780, 1163; Мошинский, II, 1, с. 573—574; Шереметева, 1930, с. 64— 65. Ср. также специальную функцию медведя как усмирителя домового (см., например: Афанасьев, I, с. 390; Афанасьев, II, с. 95, 108, 111; Зеленин, 1914— 1916, с. 163, 751). Характерно, что в ряде мест медведя для усмирения домового водили во Власьев день (Терещенко, VI, с. 38—39). В Кормчей 1282 г. хранение и кормление медведей упоминается в числе языческих обычаев (Буслаев, 1861, стб. 382).

¹³³ Любопытно, что при опахивании могут также нести — иногда наряду с иконой — п е т у х а (см., например: Зеленин, 1914—1916, с. 979, 984; ср.: Терещенко, VI, с. 41—42). Особенно замечательно, что обряд опахивания мог совершаться при непосредственном участии петуха, ср.: “В с. Новоселках Киевского уезда говорят, что одна помещица во время повальной болезни приказала опахать село маленьким плугом, в который был впряжен петух, и болезнь прекратилась” (Сумцов, 1890, с. 86). Ср. экскурс XV, а также экскурс XII о связи петуха со скотиной и вообще с культом Волоса; об участии петуха в мифических похоронах противника Громовержца см. примеч. 99.

¹³⁴ Точно так же опахиванне селения может совершаться с иконой Флора и Лавра (в случае падежа лошадей) или с иконой Модеста (который наряду с Власием выступает как покровитель коров) (Зеленин, 1914—1916, с. 744). Как мы уже говорили, эти святые также представляют собой христианских заместителей Волоса (см. § III.1.1 и экскурс V).

¹³⁵ Ср. обычное в фольклоре выражение медвежья шерсть (или медвежья сыть, медвежья дрань, медвежий корм и т. п.) как вид брани, специально относящийся к коню (см., например: Гильфердинг, II, с. 236, 458, 533, 618; Гильфердинг, III, с. 299—301; Рыбников, I, с. 165, 350, 435; Рыбников, II, с. 635). Напротив, выражение овечья шерсть служит заклинанием от лешего (Максимов, XVIII, с. 83; Кагаров, 1918, с. 15). Ср. ниже, экскурс XVII.

¹³⁶ Между тем обычаи вешать медвежью голову в хлеву (Фаминцын, 1889, с. 96; Штернберг, 1936, с. 390) находит функциональное соответствие в обыкновении помещать здесь икону св. Власия (Максимов, XVII, с. 57 и с. 156, примеч. 1).

¹³⁷ Не исключено, что обряд опахивания селения может быть генетически связан именно с мотивом пахання на змее. Ассоциация сохи со змеей, возможно, проявляется в таких пословицах, как “У матушки-сошки золотые рожки” (ср. выше, § III.5.1 о золотых рожках на голове змеиного царя). “Держимся за сошенку, за кривую ноженку” (ср. выше, § III.5.2, о хромоте как признаке змеиной породы), ср. также загадку о сохе, где соха сравнивается с бабой-ягой: “Баба Яга, вилами нога, весь мир кормит, сама голодна”. См.: Зеленин, 1907, с. 21, 42, 43.

¹³⁸ Характерно, что в XII в. русских христиан волновал вопрос о том, можно ли делать одежду (шубу) из медведя. В “Вопрошании Кирика” (§ 91) читаем: “А портъ деля в чем си хотяче ходити нету беды х о т я и в м е д в е д и н е” (С. Смирнов, 1913, приложения, с. 12, № 18; Буслаев, 1861, стб. 387; ср. также: Аничков, 1914, с. 272).

Соотнесенность с Волосом как медведя, так и бабы-яги (см. выше, § III.5.2 и примеч. 121) позволяет понять этимологию слова яга как обозначения шубы, сшитой мехом наружу (Зобнин и Патканов, 1899, с. 518; Даль, IV, с. 672); не обязательно усматривать здесь заимствование из тюркских языков, как это делает Фасмер (IV, с. 543).

¹³⁹ Ср. в этой связи называние тещи хоровиной, т. е. шкурой (Горячева, 1979, с. 104—105).

¹⁴⁰ На свадьбе Василия III в вывернутой шубе была жена тысяцкого (Соловьев, 111, с. 308). Весьма любопытен свадебный обычаи, зафиксированный в Ишимском округе: “молодых наутро после свадьбы вели в баню; свекровь являлась туда в шубе, шерстью вверх, в лохматой шапке, с клюкой, плетью, в штанах или чамбарах и с колокольцами” (Громыко, 1975а, с. 74).

¹⁴¹ Если в свадебном обряде выражение мохнатый зверь, по-видимому, соотносится с медведем (что обусловлено специальной ролью медведя как покровителя свадеб), то при постройке дома это выражение может соотноситься с кошкой (что обусловлено хорошо известной связью кошки с домовым — ср., в частности, о домовом, оборачивающемся в кошку: Добровольский, 1897, с. 367). Когда в новопостроенный дом впускают кошку, говорят, обращаясь к домовому: “Вот тебе, хозяин, мохнатый зверь на богатый двор!” (Афанасьев, II, с. 117; Ефименко, [I, с. 157, № 8). Между тем, домовой также представляет собой ипостась Волоса (см. экскурс X, а также экскурсы XI и XII).

Вообще кошка по ряду признаков может объединяться с медведем. В восточнославянских сказках черт (или кикимора и т. п.) может называть медведя “кошкой” (Максимов, XVIII, с. 68; Федеровский, I, с. 195—196, № 745; в сказках этого сюжета медведь прогоняет черта из избы и в следующий раз черт спрашивает: “Жива ли еще большая кошка?”). Между прочим, кошка так же опасна для коней (см.: Афанасьев, I, с. 650), как и медведь (ср. выше, примеч. 13.5). Кошку, как и медвежью голову, могут нести в обряде опахивания селения (Зеленин, 1914—1916, с. 979, ср. с. 1204). Для связи кошки с домовым как хранителем очага ср. особенно Смоленск, кошка “печка” (Добровольский, 1914, с. 354, где это значение иллюстрируется выражением: “кошка катянилась и катиняты распаузлись”, т. е. “печка истопилась”). Об особом, сакрализованном отношении к кошке см.: Афанасьев, I, с. 647—651; о вхождении кошки (кота) в мифологическую схему отношений Бога Громовержца и его противника см. специально у Иванова и Топорова, 1976, с. 111—114; ср. также: Афанасьев, I, с. 650; П. Иванов, 1907, с. 165.

Наконец, соответствующий приговор (“Косматый зверь на богатый двор”) может звучать и тогда, когда купленную скотину в первый раз вводят во двор (Добровольский, 1914, с. 350). Выражение косматый зверь, по-видимому, должно относиться в данном случае не к самой скотине, но к некоему териоморфному покровителю скота — иными словами, к тому же Волосу в той или иной его ипостаси.

¹⁴² Ср. замечания Потебни (1865, с. 69, примеч. 228) о значении этого обряда. О ряжении в свадебном обряде как о “приеме уподобления животному, являющемуся в народном представлении инкарнацией духа плодородия”, см. у Кагарова, 1929а, с. 180.

¹⁴³ Связь шубы с богатством, можно думать, обусловила и жаргонное шкура “скупой”.

¹⁴⁴ Помимо связи мохнатости и богатства, в этом примере замечательно то, что крестные отец или мать, представляющие христианское начало, и повивальная бабка, представляющая начало языческое, общаются не непосредственно, а через шубу. При этом крестный или крестная общается не с матерью, которая вообще не имеет отношения к обряду, а с бабкой. Вероятно, соответствующая процедура восходит к языческому обряду, который в условиях языческого культа выполняла сама бабка после рождения ребенка, при том, что в христианских условиях этот обряд был переосмыслен и действующие лица, исполняющие его, расслоились на бабку и крестного отца или мать. Ср. старообрядческий беспоповский толк, известный под названием “Бабушкино согласие”, где младенцев крестят именно повивальные бабки (К. Плотников, 1898, с. 116).

¹⁴⁵ Не менее очевидна связь мохнатости, пушистости как признака противника Громовержца с плодородием, цветением, размножением и т. п. (см.: Иванов и Топоров, 1974а, с. 152 и сл., а также: Топоров, 1974, с. 15—19), которая проявляется в ряде сельскохозяйственных примет (например: если у жука-гречишника ноги косматы, то это признак урожая гречихи, и т. п.—Добровольский, 1914, с. 350). Ср. в этой связи белорусский обычай: “Когда продаешь лошадь или корову, вообще что-нибудь живое..., то не надо передавать их новому хозяину голыми руками: не будут плодиться. В таком случае ... передают купленное „косматой рукой", т. е. завернувши руку в полу платья. В пояснение можно сказать, что косматое считается символом богатства” (Богданович, 1895, с. 178); можно предположить, что в свое время руку обертывали в этом случае не материей, а м е х о м.

Весьма характерно в этом плане использование названий пушных зверей для обозначения гениталий, например куна, кунка “vulva” (СРНГ, XVI, с. 89; Брагина, 1980, с. 99; Левннтон, 1975, с. 13). Слову золотник как названию женской утробы (см. экскурс XII) соответствуют названия мохнатка, валасянка для женского полового органа (Левинтон, 1975, с. 13; Сержпутовский, 1911, с. 53); ср. вместе с тем плешь как наименование полового органа, как женского (Афанасьев, 1872, с. 14; Сержпутовский, 1911, с. 56), так и мужского, а также арготическое сесть (в тюрьму) за пушнину, т. е. за изнасилование (А. Б. Страхов, устное сообщение). “Кладя яйца под наседку, советуют брать их из чего-нибудь м о х н а т о г о, или вместо того — хозяйка должна прикладывать их наперед к своему половому органу: тогда ни одно яйцо не пропадет даром” (Афанасьев, I, с. 690). В Заволжье “дружка кладет молодых на постель и перекатывает их друг через дружку три раза, приговаривая: Р о й с я в ш е р с т и” (Нефедов, 1877, с. 65). При этом в ряде мест молодые проводят первую ночь в о в ч а р н е и л и с к о т н о й и з б е, т. е. в месте, которое находится под специальным покровительством Волоса (Афанасьев, I, с. 690; Зеленин, 1914—1916, с. 1139).

¹⁴⁶ Обыгрывание обоих значений данного эпитета может быть усмотрено в известной пословице: “За рекой живут мужики богатые, гребут золото лопатою”; поскольку эта фраза входит в состав подблюдной песни о смерти (Добровольский, II, с. 309; Земцовский, 1970, с. 223, № 318, 319; Разумихин, 1853, с. 275—277; ср.: Пушкин, V, с. 102, 195, Лотман, 1980, с. 264 — “Евгений Онегин”, V, 8 и примеч. 29), постольку правомерно связывать ее с представлением о загробном мире—ср. выше (§ 111.3.1) о золоте как признаке царства мертвых и о реке как его границе. (Для интерпретации данной пословицы показательно, в частности, поверье: “Далеко за морями живет народ Армизоны [вероятно, переделка из фармазоны]. Народ этот обладает неразменными деньгами, которые, попадая в другие страны, слывут под именем „армизонских рублей"” — Герасимов, 1895, с. 123; ср. выше, § 111.3.2, о неразменном рубле в связи с культом Волоса.) Ср. в хлыстовском фольклоре выражение богатый гость, где богатый явно означает “божественный”: так именуется здесь известный Данило Филиппович, которого сектанты признают за воплощение Бога Саваофа (см., например: Мельников, VI, с. 271; ср.: Б. Успенский, 1969а, с. 163). Замечательно, что и протопоп Аввакум может называть Христа богатым человеком, а апостола Павла—богатым гостем (Аввакум, 1927, стб. 548). Наименование богатым гостем былинного Садка может быть объясняется его ролью путешественника на тот свет. Такое же значение, т. е. указание на соотнесенность с Богом, по всей видимости, имеет и выражение богатый парень в русском свадебном фольклоре (Топоров, 1972, с. 35). Отсюда же противопоставление бог — убог (небог) может претворяться в оппозицию богатый — убогий (Иванов и Топоров, 1978, с. 235). Ср. в этой связи наименование Васильева вечера богатым вечером (СРНГ, III, с. 45; Зеленин, 1914—1916, с. 278; Снегирев, I, с. 166), Васильевской коляды — богатой колядой (Снегирев, I, с. 159; Снегирев, II, с. 29; Шейн, III, с. 377; Богданович, 1895, с. 84, 88), кутьи накануне Васильева дня — богатой кутьей (Шейн, I, 1, с. 44; Петропавловский, 1908, с. 159), что объясняется соотнесенностью св. Василия с Волосом (см. выше, § III.1.1, а также экскурс V); равным образом выражение богатая кутья может относиться и к кутье накануне Рождества Христова (Чубинский, III, с. 252; Думитрашков, 1876, с. 39).

На соответствующее значение слова богатый в славянских языках обращали внимание греческие авторы. Так, византийский полководец Кекавмен писал в XI в.: “Помогай во всем нуждающемуся, так как богатый является богом бедного, ибо творит ему благодеяния. Поэтому и болгары называют богатого bоgаtоv, что означает „богоподобный"” (Кекавмен, 1972, с. 121).

¹⁴⁷ Об этимологическом сближении слов волоха “шкура” и волос (ср. также: волохатый — волосатый) и, с другой стороны, волхат, волхит, волхв, волшба и т. п. см.: Иванов и Топоров, 1974, с. 53—54. Ср. еще относительно этимологической связи слов скотина и щетина: Якобсон, 1959, с. 271.

Для трактовки формы Велес ср. арготическое велисок “волос” (Бондалетов, 1968, с. 72).

¹⁴⁸ Соответственно в диалектах кудель может означать “волосы” (СРНГ, XV, с. 397—398), а в условных языках волоха выступает в значении “рубаха” (Бондалетов, 1968, с. 80; Бондалетов, 1974, с. 87). Соотнесенность волос и льна находит отражение, например, в свадебном обряде, когда сваха причесывает новобрачному волосы, а бояре поют: “Во поле лен, лен ветер веет, развевает” (Зеленин, 1914—1916, с. 674—675). В украинском фольклоре св. Неделя говорит пряхам, нарушающим запрет прясть в воскресенье, что они прядут не лен, а ее волосы (Афанасьев, III, с. 131).

¹⁴⁹ Ср. в этой связи нем. Pelznickel как одно из названий св. Николая (Майзен, 1931, с. 36; Вреде, 1934—1935, стб. 1092). У немцев-колонистов Саратовского края так назывались святочные ряженые, одетые в вывороченные шубы (Минх, 1890, с. 99).

¹⁵⁰ В Смоленской губернии если овцы не бывают острижены до Юрьева дня (23 апреля), их стригут уже после вешнего Николина дня (Добровольский, 1908а, с. 153; Добровольский, 1914, с. 208). Здесь наглядно проявляется соотнесение Георгия и Николы, о котором мы говорили выше (§ III.1.3; см. также экскурс VII).

¹⁵¹ Ср. представление о том, что в горохе сидит баба-яга (Афанасьев, III, с. 591), которое отвечает отмеченной выше (§ III.5.2) близости бабы-яги, лешего и медведя. Точно так же считают, что в горохе живут русалки, кикиморы и т. п. (Шейн, I, 1, с. 197; Зеленин, 1916, с. 147, 202; Яворский, 18976, с. 439— 440).

¹⁵² Ср. выражение “покушать горошку” в значении “забеременеть” (Афанасьев, II, с. 490). Мотив чудесного рождения от съеденной горошины в русских сказках (Афанасьев, 1957, № 133—134, 560) следует сопоставить с мотивами зачатия от выпитой воды и от съеденного пепла, о которых мы говорили выше (§ III.3.1.1): вода, пепел и горох могут рассматриваться как атрибуты Волоса. Для связи гороха с золотом и богатством показателен, в частности, белорусский обряд, совершаемый в крещенский сочельник, когда хозяин дома, взяв в руки лукошко с горохом, “обращается к семье с следующими словами: „Во время рождения Спасителя три Короля приезжали и сыпали около новорожденного золото; а мы, за неимением золота, сыплем одни другим горох". При этих словах он сыплет на стол горох, а сидящие стараются ловить его. Думают, кто поймает большое количество гороху, у того будет много овец. Кто в продолжение трех лет ловил много гороху, тот уже приобрел даже счастливую способность успешно разводить овец” (Крачковский, 1873, с. 174).

Вместе с тем, горох может соотноситься с поминальным обрядом и вообще с царством мертвых: так у белорусов горох выступает как ритуальное кушанье в поминальные дни (Шейн, III, с. 372, 374). Русская сказка упоминает о гороховом стебле, выросшем до неба (Афанасьев, 1957, № 19, 20, 409, 420), в котором можно узнать образ мирового дерева. Соотнесенность гороха с противником Громовержца, возможно, отразилась в загадке: “Без рук, без ног на батог ползет—горох” (Садовников, 1959, с. 156, № 1349). См. о колдовстве с помощью гороха: Афанасьев, II, с. 570, 759; Шейн, III, с. 346—347; Зеленин, 1914—1916, с. 224, 892, 1152; Мансикка, 1912, с. 132.

¹⁵³ Если иметь в виду вероятную связь каравая с жертвенной коровой (Иванов и Топоров, 1967, с. 69; Иванов и Топоров, 1970, с. 378—381; Иванов и Топоров, 1972, с. 170—171; Иванов и Топоров, 1974, с. 254—257; ср. также: Афанасьев, I, с. 666), заслуживает внимания следующая песня, исполняемая при изготовлении каравая:

¹⁵⁴ Ср. распространенное представление о целебной силе медведя, обусловливающее различные способы лечения с его помощью (Афанасьев, I, с. 391; Терещенко, VI, с. 36—39, 59, примеч.; Зеленин, 1914—1916, с. 795, 842, 1245; Магницкий, 1888, с. 8, 13, № 103, 175; Шереметева, 1930, с. 65—66; Богатырев, 1971, с. 40; Белкин, 1975, с. 145—146; Токарев, 1957, с. 48; Мошинский, II, 1, с. 574); ср. в этой связи такие наименования медведя, объединяющие его со знахарем-колдуном, как ведун или знатливец (Зеленин, I, с. 17, 102). Показательно вместе с тем, что у белорусов болезнь может представляться в виде медведя и видеть во сне медведей (как и стрижку волос) предвещает болезнь или смерть (Шейн, III, с. 340; Ляцкий, 1892, с. 24, 25, 31); представление болезни в виде медведицы зафиксировано и у русских сибиряков (Зеленин, II, с. 85). Между тем, в других случаях медведь снится к свадьбе (см. экскурс XVI). Представление о медведе как о вестнике смерти обусловливает, в свою очередь, возможность гадания о долголетии с помощью медведя. Так, по свидетельству Магницкого (1888, с. 17, № 223), “чтобы узнать, долго ли проживет здоровый человек, в г. Чебоксарах в былые годы мещане давали из своих рук медведям, водимым для народной потехи, куски хлеба или калача; если медведь кусок съедал — давший проживет долго”. См. еще относительно связи медведя со смертью: Иванов и Топоров, 1965, с. 164—165.

О связи медведя с рождением см., в частности: Иванов и Топоров, 1965, с. 160—161, ср. о медведе как покровителе полового акта: Живанчевич, 1963, с. 44; Живанчевич, 1970, с. 46—47; Маринов, 1914, с. 526. Показательно гадание беременных женщин при помощи медведя: в цитированном уже рукописном цветнике 1754 г. Румянцевского собрания в перечне суеверий читаем: “... и чреваты жены медведю хлебъ даютъ изъ руки, да рыкнетъ девица будетъ, а молчитъ — отрокъ будетъ” (Востоков, 1842, с. 552; ср.: Афанасьев, I, с. 391; Штернберг, 1936, с. 390). Таким образом, о долголетии и о ребенке гадают совершенно одинаковым образом: один и тот же ритуал наполняется различным содержанием.

¹⁵⁵ Ср. характерное описание языческих похоронных обрядов в “Литовской летописи”, которое цитирует Вольтер (1890, с. 142—143) по списку библиотеки графа Красинского в Варшаве: “тогды при них [покойниках] кладывали ногъти рыси або медвежьи для того иж мели веру тую... иж бы богъ мел прiити и седети на горе высокой судити живых и мертвых, на которую ж гору трудно будет узоити без ногтей тых рысих або медвежих: и для того подле них тые ногти кладывали, на которых мели на тую лезти и на суд до бога ити”.

¹⁵⁶ Существенно подчеркнуть, что слова ноготь и коготь могут выступать в языке как синонимы.

¹⁵⁷ Ср. еще деревянное изображение Николы XVII в. с головой, отчасти напоминающей медвежью голову, из Никольской единоверческой церкви в Петербурге (в настоящее время находится в Музее истории религии и атеизма, инв. № А—99—IV; наст. изд., иллюстрации VI и VII). Иванов и Топоров (1974, с. 57), не колеблясь, усматривают в этой фигуре “изображение св. Николая с головой медведя”.

¹⁵⁸ Ср. также кашубск. jurk (jurek) с тем же значением, где в соответствующей роли выступает имя св. Георгия (Сыхта, II, с. 112). При этом jurk, так же как mi?еl, является в виде червя или волоса, что указывает опять-таки на объединение с противником Бога Громовержца (ср. выше, § III.1.3): jurk— “злой дух в виде червя или волоса, которого колдунья дает людям в хлебе... в пище, в напитках, например, в пиве, в фруктах и даже в нюхательном табаке” (Сыхта, там же). Заслуживает внимания объяснение, которое дают кашубы подобному наименованию: “Svati Jur dobel djabla i temu djabel nazeva sa jurk), т. е. “Святой Юрий победил диавола и потому диавол называется юрком”. Согласно этому объяснению, имя победителя может переходить на побежденного; точно так же те или иные конкретные признаки Бога Громовержца могут переходить на его противника (ср.: Иванов и Топоров, 1974).

¹⁵⁹ Любопытно, что рыбаки у кашубов могут просить о добром улове не только св. Николая или св. Петра, но иногда и св. Михаила (Сыхта, IV, с. 130).